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Études

Protestantes, curanderos y descreídos. Misiones interiores, religiosidad nacional-católica e intolerancia durante el primer franquismo, 1940-1960

Protestants, guérisseurs et incroyants. Missions intérieures, religiosité nationale-catholique et intolérance pendant le premier franquisme, 1940-1960
Protestants, Healers and Unbelievers. Interior Missions, National-Catholic Religiosity and Intolerance during the First Francoism, 1940-1960
Francisco Bernal García

Résumés

Les missions intérieures ont été l’une des principales manifestations de la religiosité nationale-catholique. Ces interventions pastorales avaient aussi une dimension répressive –vu qu’elles cherchaient à exclure de la vie publique les comportements incompatibles avec la foi catholique– et une dimension coercitive –parce qu’elles comportaient des mécanismes destinés á faire en sorte que ceux qui ne le souhaitaient pas soient incorporés aux actes missionnaires. En ce sens, elles peuvent être interprétées comme des manifestations d’intolérance religieuse et comme des instruments de pression sur les groupes sociaux que ne correspondaient pas à l’idéal national-catholique de l’espagnolité. Cet article explore cette interprétation, en analysant trois aspects des actions des missionnaires: leurs efforts pour harceler les communautés protestantes; leurs luttes contre le charlatanisme et autres manifestations de la «religion commune»; et les pressions qu’ils exerçaient sur ceux qui prétendaient ne pas avoir des croyances religieuses d’aucune sort.

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Texte intégral

Las misiones interiores y la religiosidad nacional-católica durante el primer franquismo

  • 1 Stanley G. Payne, El catolicismo español, Barcelona, Planeta, 1984, p. 217 y ss.; Guy Hermet, Los c (...)

1Durante las dos primeras décadas de la dictadura franquista la Iglesia desplegó un proyecto destinado a restaurar la unanimidad de la población española en torno a las creencias y prácticas de la religión católica. A través de este proyecto la jerarquía eclesiástica pretendía lograr una sociedad uniformada bajo el signo de una religión que era concebida como la expresión más genuina de la identidad nacional y, al mismo tiempo, extirpar las tendencias secularizadoras que se habían observado desde finales del siglo XIX. Diferentes autores han caracterizado este proyecto a través del concepto de «nacional-catolicismo»1.

2Las misiones interiores constituyeron una de las manifestaciones más características de la actuación pública de la Iglesia durante el franquismo y, debido a ello, conforman un campo de investigación particularmente fructífero para adentrarse en el estudio de su proyecto de recatolización. Esta técnica de apostolado fue intensamente practicada tras la Guerra Civil, de manera que entre las décadas de 1940 y 1950 las misiones se repitieron periódicamente en todas las diócesis, llegando a celebrarse en la inmensa mayoría de las localidades españolas y afectando, por lo tanto, a prácticamente toda la población.

  • 2 Aurelio L. Orensanz, Religiosidad popular española, Madrid, Editora Nacional, 1974, p. 9 y ss.; Fer (...)
  • 3 William J. Callahan, «The Evangelization of Franco’s New Spain», in Church History, Filadelfia, Ame (...)

3Sin embargo, la atención prestada a las misiones interiores del periodo franquista ha sido, hasta el momento, escasa. El número de trabajos centrados en ellas resulta exiguo y entre los mismos encontramos algunos que adoptan perspectivas desactualizadas –por presentar ya varias décadas de antigüedad– o que no parten de una perspectiva historiográfica –por pertenecer al ámbito de la sociología de la religión2. Otros trabajos sí han asumido una visión historiográfica crítica, poniendo de relieve el papel desempeñado por las misiones dentro de la religiosidad «triunfalista» del periodo nacional-católico3. No obstante, son aún muchos los aspectos del fenómeno misional que quedan por explorar.

  • 4 Congreso, Segundo Congreso de Misiones Parroquiales. Madrid, 30 de junio a 5 de julio de 1958, Madr (...)

4Las misiones se presentaban como campañas religiosas cuya finalidad era revitalizar la fe en un área geográfica dada, fomentando la recepción de los sacramentos y promoviendo la moral católica. En 1958, en el transcurso de un congreso de misioneros celebrado en Madrid, la misión fue definida como una «intervención pastoral extraordinaria» cuya finalidad era «evangelizar y sanar», siendo la mejor forma de lograrlo el que la mayor parte de la población misionada o la totalidad –si fuese posible– confesase y comulgase. Para conseguir esto, resultaba necesario «sacudir a las multitudes, conmover los corazones, impresionar al público, convertir a los pecadores y transformar las ciudades»4.

5Pero las misiones incorporaban también mecanismos represivos –a través de los cuales pretendían excluir aquellos comportamientos que consideraban incompatibles con sus objetivos de recatolización– y coercitivos –para obligar a incorporarse a los actos misionales a aquellos que mostraban reluctancia a hacerlo. La misión aspiraba a sacralizar el espacio público, dejando tras de sí una comunidad en la que no hubiese sitio para la disidencia. Quienes profesaban creencias religiosas distintas a la católica, quienes no profesaban creencia alguna o quienes incurrían en comportamientos considerados inmorales debían someterse al poder evangelizador de la misión o, en caso contrario, desaparecer de la vida social, renunciando a «corromper» con sus malos ejemplos a quienes sí formaban parte del «pueblo de Dios». Como afirmaba un manual dirigido a la formación de misioneros, la misión buscaba extirpar el pecado de la sociedad y, entre los pecadores, ocupaban un lugar destacado:

  • 5 Saturnino Junquera, La Santa Misión. Manual de misiones, Santander, Sal Terrae, 1953, p. 225-226.

Los que se afilian a la masonería. Los que asisten a los cultos protestantes. Los que practican el espiritismo o la adivinación o creen en sus poderes. Los que creen en supersticiones. Los que ponen en duda el misterio de la Santísima Trinidad. Los que dudan de la divinidad de Jesús. Los que cuestionan la eficacia de la confesión. Los que no creen en la existencia del infierno. Los que dicen que todas las religiones son buenas5.

6De este modo, la misión se convertía en un instrumento que no buscaba únicamente celebrar la unidad de los creyentes, sino también identificar a quienes no se encontraban entre ellos, desplegando medios para convencerlos de la necesidad de abandonar su «error» o, en caso de que esto no fuese posible, desacreditarlos ante el resto de la comunidad, evitando de este modo que sus actitudes pudiesen influir sobre el conjunto de esta. Esta interacción con quienes no eran católicos o no eran considerados «buenos católicos» llevaba a los misioneros a incurrir en actitudes de intolerancia religiosa. Los misioneros estaban convencidos de que la práctica rigurosa de los preceptos del catolicismo tradicional constituía la única vía posible para la «salvación» y de que todos los que se apartaban de ellos abocaban a su alma a la «condenación eterna». Salvar a estas almas que caminaban hacia la «condenación» justificaba toda clase de actuaciones invasivas de la libertad y la privacidad de los individuos. Así, en el arriba mencionado manual, se afirmaba:

  • 6 Saturnino Junquera, La Santa Misión…, op. cit., p. 234.

Frente a aquel que está en peligro de perder su alma para siempre, el misionero se comportará como el general que despliega sus ejércitos en la batalla. No renunciará a ningún medio para lograr la victoria. Aporreará su puerta. Lo llamará a voces en la plaza pública. Pedirá a sus familiares y allegados que intercedan ante él. No desfallecerá, pues son muchos los que en las misiones han encontrado a Dios y, gracias a ello, se han salvado6.

  • 7 Francisco L. Rico Callado, Misiones populares en España entre el Barroco y la Ilustración, Valencia (...)
  • 8 Elías De Mateo Avilés, «Las santas misiones en la diócesis de Málaga durante el siglo XIX», in Carl (...)
  • 9 José L. Ruiz Sánchez, «Cien años de propaganda católica: las misiones parroquiales en la archidióce (...)

7Ciertamente, estas prácticas no habían sido introducidas tras la Guerra Civil, sino que respondían a una larga tradición anterior. Las misiones interiores habían surgido en la Edad Moderna como una técnica de apostolado asociada a la Contrarreforma que buscaba garantizar la homogeneidad religiosa de la población por la vía de mejorar su formación en los dogmas católicos, controlar a grupos religiosamente «sospechosos» –como los moriscos– y prevenir la aparición de «herejías»7. Durante la Edad Contemporánea incorporaron el objetivo de frenar la expansión de las ideas laicistas que, progresivamente, se iba difundiendo entre las clases medias intelectuales y la clase obrera. Debido a ello, desde finales del siglo XIX en adelante los misioneros fueron, frecuentemente, víctimas de actos de hostilidad por parte de los seguidores de los movimientos republicano y socialista8. Esta oposición llegaría al paroxismo durante la II República, periodo durante el cual la actividad misionera quedaría casi paralizada debido a los actos de violencia desplegados contra ella por parte del movimiento obrero9.

  • 10 Francisco Bernal García, «Restaurando el pueblo de Dios…», op. cit., p. 236 y ss.
  • 11 Fernando Molina Aparicio, «La reconstrucción de la nación. Homogeneización cultural y nacionalizaci (...)
  • 12 “Misiones diocesanas”, in Hoy, Badajoz, 15-III-1943.

8Finalizada la Guerra Civil, las misiones fueron retomadas de manera triunfal. Las misiones de posguerra mantuvieron la misma estructura organizativa que las anteriores, haciendo hincapié en los actos masivos en la calle, tales como procesiones, rosarios de la aurora o predicaciones ante las masas10. En este sentido, existió una importante continuidad formal respecto a la misión de preguerra. La Iglesia aprovechó la victoria del bando franquista en la contienda civil para recuperar una forma de apostolado en la que siempre había depositado gran confianza y que había quedado casi paralizada durante la II República debido a la animosidad anticlerical. Pero, al mismo tiempo, las misiones interiores del primer franquismo adquirieron una nueva dimensión, pasando a integrarse dentro del complejo político y religioso nacional-católico. El régimen franquista concibió a la religión como un sustrato esencial de su proyecto político y como fundamento de la nacionalidad española. La recatolización de quienes se habían apartado de la Iglesia se convertía, de este modo, en requisito para la nacionalización y para la consolidación de un régimen dictatorial asentado sobre la legitimidad conferida por la victoria en la contienda civil11. En este contexto, la actividad misionera pasó a contar con el apoyo activo de las autoridades políticas, quienes financiaban sistemáticamente el coste de las campañas misionales. En las ciudades y pueblos los alcaldes recibían a los misioneros y emitían bandos alentando a los vecinos a asistir a los actos misionales. El sistema educativo público era puesto también al servicio de las misiones, de manera que las clases quedaban suspendidas y los maestros conducían a los escolares hasta los eventos que los misioneros habían preparado para ellos. En 1943 el Gobernador Civil de Badajoz, dirigió un saludo a un grupo de misioneros que iban a participar en una campaña diocesana, afirmando: «vais a llevar la palabra de Dios a quien ha perdido la fe y, con ello, no solo hacéis un servicio a la Santa Madre Iglesia, sino también a la Patria, que necesita hijos creyentes, pues solo quien cree en Dios puede amar incondicionalmente a España»12.

9Partiendo de estas premisas, en este artículo nos proponemos analizar las misiones interiores como instrumento de la religiosidad nacional-católica a la hora de confrontar aquellos grupos sociales a los que no se consideraba insertos dentro de la comunidad de creyentes y que, por lo tanto, resultaban potencialmente recatolizables. Para ello, nos centraremos en tres aspectos de la actividad de los misioneros: las actuaciones llevadas a cabo para convencer a las comunidades protestantes de la superioridad de la religión católica; los esfuerzos para reprimir la tendencia de una parte de la población rural a acudir a curanderos y otras manifestaciones de la «medicina popular»; y finalmente, la presión ejercida sobre individuos que se obstinaban en hacer ostentación de descreimiento y de irreligiosidad.

  • 13 Bernabé Copado Agenjo (1893-1975) fue una figura destacada de la Compañía de Jesús en Andalucía. Du (...)
  • 14 La Asesoría Eclesiástica de Sindicatos fue creada en 1944. Era un órgano integrado por miembros del (...)

10Las misiones generaban dos tipos de fuentes documentales: los informes parroquiales y las crónicas misionales. Los primeros eran confeccionados por los párrocos de las localidades que iban a ser misionadas y estaban destinados a ser leídos por los misioneros, con la finalidad de que conociesen con antelación el terreno. Contenían comentarios sobre la situación religiosa de la localidad. Por su parte, las crónicas misionales eran redactadas por los misioneros una vez que la misión había finalizado y en ellas relataban cómo se había desarrollado esta. Para la década de 1940, hemos recurrido a crónicas misionales publicadas, destacando entre las mismas las de Bernabé Copado, jesuita que entre 1940 y 1949 realizó numerosas misiones en la Andalucía rural13. Para la década de 1950, hemos utilizado crónicas misionales inéditas, procedentes de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, organismo eclesiástico vinculado a la organización sindical oficial del régimen franquista que se destacó, entre otras actividades, en la realización de misiones14. En algunos casos, hemos podido cotejar estas crónicas con los correspondientes informes parroquiales que les precedieron. El archivo de la Asesoría forma parte del fondo «Sindicatos» del Archivo General de la Administración, situado en Alcalá de Henares (Madrid).

Protestantes: «extirpar la gangrena del cuerpo sano»

  • 15 Encontramos visiones generales de la situación de los protestantes durante el primer franquismo en: (...)

11Con la implantación del régimen franquista, la pequeña minoría de fieles de los distintos cultos protestantes existentes en España –en torno a unas diez mil personas– pasó a ser víctima de importantes restricciones a su libertad religiosa. El Acuerdo firmado entre el Gobierno de España y la Santa Sede el 7 de junio de 1941 restauró parcialmente el Concordato de 1851, que había considerado a la religión católica como «la única de la nación española». Consecuentemente el culto a otras religiones pasó a estar permitido sólo en el ámbito privado, quedando prohibida cualquier manifestación pública o acto de proselitismo. Hasta el final de la II Guerra Mundial, este restrictivo marco legal fue acompañado de actuaciones represivas, tales como cierres e incautaciones de capillas, detenciones de pastores o multas a quienes eran sorprendidos en actos colectivos de culto15.

  • 16 Manuel Cabada Castro, Crónica de un encuentro – desencuentro cultural. Análisis antropológico de la (...)
  • 17 Ginés Muñoz, Guía para dar misiones, Barcelona, Librería Religiosa, 1947, p. 217 y ss.
  • 18 Bernabé Copado, Crónicas misionales…, op. cit., p. 271-272.

12Tradicionalmente, las misiones interiores habían destacado por el talante agresivo que desplegaban hacia el fenómeno protestante. Así, a finales del siglo XIX, era habitual que los misioneros quemasen «biblias protestantes» en las plazas públicas16. De este modo, tras la Guerra Civil para los misioneros resultó fácil hacer suyo el clima de animadversión hacia el protestantismo fomentado por la legislación franquista, la cual, al prohibir los cultos públicos no católicos, suscitaba esperanzas acerca de una posible supresión real del «problema protestante». Los manuales destinados a la formación de los misioneros no dudaban en conceptuar a los protestantes como «pecadores» que eran susceptibles de ser redimidos y convertidos. Así, en 1947 el jesuita Ginés Muñoz recomendaba que cuando se llevasen a cabo misiones en localidades donde habitasen protestantes se realizase durante los días previos una intensa propaganda, mediante carteles y octavillas, para exhortarlos a unirse a los actos misionales. Este autor consideraba factible que el clima de entusiasmo religioso propiciado por las misiones provocase la conversión de los protestantes y aseguraba que, en ocasiones bastaba con «colocar inadvertidamente un rosario en la casa de alguno de ellos» para lograr que abrazase la fe católica, algo que achacaba al poder sobrenatural de la Virgen17. Un año antes, Bernabé Copado había puesto en práctica este tipo de recomendaciones. En el transcurso de una misión realizada en Picena, aldea perteneciente al municipio de Nevada –provincia de Granada– había encontrado a un individuo al que todos conocían como Juan «el protestante» que se caracterizaba, según el misionero, por sentir «un odio profundo a la religión católica». Copado le había sometido a un verdadero asedio, tratando de que abjurase de sus «errores». Ante sus reiteradas negativas, le pidió que, por lo menos, aceptase bautizar a sus hijos en la fe católica, solicitud esta que también se negó a realizar18. Indudablemente, estas estrategias de acoso, desarrolladas en comunidades rurales pequeñas, traían como consecuencia el señalar a los protestantes, poniendo de manifiesto ante sus vecinos el hecho de que se trataba de personas distintas, lo cual facilitaba el afloramiento de actitudes de exclusión.

  • 19 Gregorio Sánchez Céspedes, Directorio manual teórico-práctico de misiones y ejercicios. I. El misio (...)
  • 20 «Santa Misión de Puertollano», 1950, Archivo General de la Administración (AGA), Sindicatos, Asesor (...)

13Sin embargo, tratar de convertir al catolicismo a los protestantes no parece haber sido la actitud predominante entre los misioneros, siendo más habitual que adoptasen una actitud defensiva, orientada a prevenir su influencia sobre la población católica. La existencia de protestantes en una determinada localidad era percibida como un peligro porque podían atraer, mediante el proselitismo, a parte de sus conciudadanos. También se consideraba que, a menudo, los protestantes, sin realizar abiertamente proselitismo, difundían actitudes de crítica hacia los dogmas católicos. Así, un manual para misioneros alertaba de que en las localidades donde existía una comunidad protestante era habitual que se hubiese difundido la resistencia hacia la confesión y que circulasen ideas tendentes a presentar este sacramento como «un invento de los curas». Esto era considerado muy peligroso, pues lograr que el mayor número de personas confesasen y comulgasen era el objetivo principal de los misioneros19. Como consecuencia de ello, cada vez que se organizaba una campaña de misiones, los párrocos alertaban en sus informes previos de la presencia de comunidades protestantes, con la finalidad de que los misioneros lo tuviesen en cuenta. Así, por ejemplo, con motivo de la misión llevada a cabo en 1950 en Puertollano –provincia de Ciudad Real–, tales informes alertaron de la presencia de un grupo de protestantes que habitaban en una zona de la localidad conocida como Héroes Cabañero. Su presencia era considerada peligrosa debido a que en dicha zona no había ninguna iglesia católica. Consecuentemente, los misioneros que se encargaron de llevar a cabo los actos programados en esa parte de Puertollano incluyeron en sus predicaciones numerosas alusiones a los dogmas que diferenciaban a la religión católica de los cultos protestantes, tales como la confesión o la devoción a la Virgen20.

  • 21 Juan B. Villar, «Los protestantes españoles…», op. cit., p. 276-279.
  • 22 Jesús Iribarren (ed.), Documentos colectivos del episcopado español, 1870-1974, Madrid, BAC, 1974, (...)
  • 23 «Unidad católica y tolerancia de cultos», in Cristiandad, nº 98, 1-V-1948, p. 172-182.

14Las posiciones antiprotestantes de la Iglesia católica española se acentuaron a partir de la promulgación, en 1945, del Fuero de los Españoles, el cual introdujo una mención expresa a que nadie sería «molestado» por el ejercicio privado de su religión, si bien mantuvo la prohibición de las manifestaciones externas de religiones no católicas. A pesar de que esto estaba muy lejos de constituir un régimen de libertad religiosa, fue suficiente para que, a finales de la década de 1940, los protestantes comenzasen a reabrir algunos lugares de culto e iniciasen una tímida actividad proselitista21. El franquismo era consciente de que la represión que llevaba a cabo contra los protestantes disminuía sus posibilidades de ser aceptado como interlocutor en el nuevo orden internacional que se estaba forjando a partir de la victoria aliada en la II Guerra Mundial. Debido a ello, realizó algunas concesiones destinadas a ofrecer una imagen de tolerancia. Esta flexibilización de la política religiosa no fue vista con buenos ojos por la jerarquía eclesiástica católica. En 1948 la Conferencia de Metropolitanos publicaba una «Instrucción sobre la propaganda protestante en España» en la que denunciaba que el país estaba siendo objeto de una oleada de proselitismo, organizada y financiada desde el extranjero22. Esta «Instrucción» fue acompañada de declaraciones de numerosos obispos en el mismo sentido. Así, el obispo de Barcelona, Gregorio Modrego, publicó en el mismo año de 1948 una carta pastoral en la que deploró que los protestantes lanzasen «ataques contra la fe española»23.

15Esta tensión influyó sobre los misioneros, que se vieron asaltados por una creciente preocupación por el fenómeno protestante. La Asesoría Eclesiástica de Sindicatos hacía circular entre los misioneros que colaboraban con ella hojas informativas en las que se reproducían artículos antiprotestantes aparecidos en la prensa católica. Algunos de ellos adoptaban un tono muy agresivo, presentando al protestantismo como una «enfermedad» que amenazaba con «corromper» el cuerpo formado por el conjunto de los fieles católicos:

  • 24 «Sección Difusora AES», 1949, AGA, Sindicatos, AES, caja 10.

Los protestantes en España son todavía, gracias a Dios, una muy exigua, casi ridícula, minoría. Pero por lo mismo sería una insensatez que, bajo cualquier pretexto, esa minoría creciera. ¿A quién puede halagarle el que en su propio cuerpo, robusto, se favorezca a una pequeña infección o a un cáncer que aún es insignificante? ¿O es que el error ha pasado a la categoría de la verdad? ¿O es que el protestantismo ha renegado de su perversa postura doctrinaria? ¿Qué sería de la Iglesia católica si renunciara a su autodefensa contra la malignidad descarada de la secta?24

  • 25 «A todos los misioneros», 1950, AGA, Sindicatos, AES, caja 23.
  • 26 Sobre el antiamericanismo de algunos sectores del catolicismo español, véase también: Daniel Fernán (...)

16Este lenguaje patologizador de las minorías religiosas terminaba siendo utilizado por los misioneros en sus comunicaciones internas. Así, con ocasión de la preparación de unas misiones que se iban a celebrar en 1950 el capuchino Teodomiro de Villalobos, director de la Sección de Misiones de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, recordó a los misioneros participantes que prevenir el «contagio» protestante constituía uno de sus objetivos. Había que frenar toda posible expansión protestante para evitar que el día de mañana fuese necesario adoptar medidas más graves para «extirpar la gangrena del cuerpo sano»25. La Asesoría advertía a sus colaboradores de que los protestantes trataban de ganar adeptos realizando acciones sociales, como distribuir medicinas que en España eran difíciles de obtener y que ellos conseguían a través de los consulados extranjeros. Entre los países extranjeros que apoyaban a la causa protestante en España se señalaba a Estados Unidos, considerado como el epicentro de una campaña internacional que pretendía presionar al régimen franquista para llevarle a adoptar medidas de tolerancia religiosa. Ello determinó que en los materiales que la Asesoría proporcionaba a sus colaboradores aparecieran manifestaciones de antiamericanismo. Estados Unidos era un país «trufado de liberalismo», por lo que nada procedente de él podía constituir una buena influencia para España26.

  • 27 Congreso, Primer Congreso de Misiones Populares. Loyola, 1956, Sevilla, Imprenta Bergali, 1957, p.  (...)
  • 28 «Misión de los Pueblos del Litoral», 1960, AGA, Sindicatos, AES, caja 23-2.

17La preocupación de los misioneros por el fenómeno protestante se mantuvo a lo largo de la década de 1950. En 1956, en el transcurso del Primer Congreso de Misiones Populares, se planteó la cuestión de qué estrategia adoptar en las localidades donde existiesen protestantes, llegándose a la conclusión de que lo más indicado era que los misioneros no hiciesen referencias a ellos, para evitar «hacerles propaganda», si bien debían mantenerse alerta para contrarrestar cualquier conato de «contagio» por parte de los católicos27. Este peligro era considerado especialmente factible en aquellos lugares donde la estructura organizativa de la Iglesia católica presentaba fisuras, por la escasez de clero o porque este no llevaba a cabo sus funciones con el celo adecuado. Así, en 1960, en la parroquia de La Graña, en el Ferrol –provincia de La Coruña–, los misioneros señalaron que el comportamiento del anciano párroco católico podía estar favoreciendo la expansión del culto protestante. Este párroco se había negado a dar la comunión a dos chicas jóvenes, a una porque su madre convivía con un hombre que no era su esposo y a otra por ser sordomuda. Estos hechos habían provocado un grave malestar entre los feligreses que, en opinión de los misioneros, amenazaba con facilitar la labor proselitista de los protestantes. Los misioneros dieron la comunión a ambas chicas, en medio del aplauso generalizado, y pidieron en su crónica que el párroco fuese jubilado28.

  • 29 «Misión de los Pueblos del Litoral», 1960, AGA, Sindicatos, AES, caja 23-2.

18Precisamente, la cuestión protestante iba a adquirir un protagonismo especial durante la misión organizada en El Ferrol en 1960. Esta misión resultó problemática debido a que la asistencia no colmó las expectativas de los organizadores y a que se produjeron conatos de oposición, formándose por las noches grupúsculos de viandantes que entonaban cánticos ofensivos contra los misioneros. De manera llamativa, algunos misioneros acusaron en sus crónicas a los protestantes de haber provocado tal ambiente. Así, el misionero que se ocupó de la parroquia de Muros de San Pedro aseguró que, días antes del inicio de la misión, un grupo de protestantes se había reunido en una fábrica abandonada para realizar planes destinados a hacerla fracasar e insinuó que dicho grupo estaba detrás de quienes habían tratado de boicotearla con cánticos29. En realidad, era poco probable que los protestantes se hubiesen organizado para llevar a cabo unas manifestaciones de rechazo a la misión que, más bien, parecían haber sido producto de la pervivencia de tradiciones anticlericales, pero el hecho de que los misioneros así lo creyesen revela el alto grado de tensión que la polémica antiprotestante había provocado en ellos.

  • 30 «Relación de capillas protestantes en España», 1960, AGA, Sindicatos, AES, caja 10.

19Sin embargo, y en abierto contraste con estas actitudes, en ese mismo año de 1960 la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos reconocía que los cultos protestantes estaban lejos de constituir una amenaza para la hegemonía del catolicismo. Según los datos que manejaba, en España sólo existían 236 lugares de culto protestantes, distribuidos en 41 provincias. La provincia con más lugares era Barcelona –con 39–, seguida de Jaén –16–, Madrid y Valencia –15 cada una–, La Coruña –13­­– y Pontevedra –12. Todas las demás provincias tenían menos de 10 lugares. Las provincias en que no había ninguno eran: Álava, Burgos, Cuenca, Guadalajara, Navarra, Palencia, Segovia, Soria y Teruel. En conjunto, los protestantes suponían un porcentaje «ínfimo» de la población española30. La incomodidad que causaban procedía más del hecho de que pudiesen ser vistos como una prueba del carácter no unánime de la religión católica que de su propia entidad numérica.

Curanderos y adivinos: «acabar con supersticiones y supercherías»

  • 31 Albert Piette, Le fait religieux. Une théorie de la religión ordinaire, París, Économica, 2003, p.  (...)

20Al mismo tiempo que buscaban frenar la posible expansión del protestantismo, los misioneros se afanaban por erradicar una serie de prácticas religiosas que no se presentaban a sí mismas como incompatibles con el catolicismo pero que eran rechazadas por la Iglesia. El recurso a curanderos y adivinos o la búsqueda de canales sobrenaturales para contactar con los espíritus de los difuntos formaban parte de la experiencia religiosa de una parte de la población, sobre todo en las áreas rurales, pero eran contemplados por la jerarquía eclesiástica como comportamientos pecaminosos que socavaban la autoridad del clero. La antropología ha tendido a englobar este tipo de prácticas dentro del concepto de «religiosidad popular». Tradicionalmente se ha entendido como «religiosidad popular» la forma en que las clases subalternas experimentaban el hecho religioso, una forma que, a menudo, presentaba desviaciones con respecto a la religión oficial, debido a lo cual entraba en conflicto con ella. En la actualidad, la antropología tiende a considerar que estas creencias y prácticas, más que una «desviación», constituyen, en realidad, la verdadera religión de quienes las profesan. Se prefiere hablar, de este modo, de «religión común». Esta «religión común» se distinguiría de la religión oficial por prestar más atención a los rituales que a las instituciones; por expresarse con relativa autonomía, combinando prácticas dirigidas por el clero con otras que no lo estarían; y por poseer un carácter pragmático, persiguiendo más la satisfacción de las necesidades primarias –tales como la obtención salud o de dinero– que adecuarse a una teología compleja31.

  • 32 Manuel Cabada Castro, Crónica de un encuentro…, op. cit., p. 183.
  • 33 Enrique A. Antuna Gancedo, «La intervención del primer franquismo sobre la fiesta popular: una apro (...)

21Intentar acabar con las creencias y prácticas de la «religión común» había sido, históricamente, un objetivo básico de las misiones interiores. Así, a comienzos del siglo XX, los misioneros que visitaban Galicia tenían como uno de sus objetivos convencer a la población para que no utilizase las «cubelas», relicarios en los que se mezclaban elementos propios de la religión oficial con otros que resultaban profanos32. Tras la Guerra Civil estas actitudes se reforzaron y se insertaron dentro de una estrategia general desplegada por el franquismo para transformar las culturas rurales locales en el sentido de hacerlas coherentes con los objetivos del régimen. Así, las fiestas locales fueron redefinidas para dotarlas de un carácter ordenado y reglado, mientras que los bailes y cantes folklóricos fueron codificados e institucionalizados. La propaganda exaltaba lo vernáculo, pero al mismo tiempo lo redefinía, eliminando sus aspectos más espontáneos e imprevisibles, y encajándolo dentro de los valores de orden y disciplina social que sustentaban la cultura oficial del régimen33.

22La lucha contra las creencias y prácticas religiosas populares que se apartaban de la ortodoxia católica ocupó un lugar destacado en las misiones que llevó a cabo en Andalucía el ya mencionado Bernabé Copado. Este jesuita misionaba pequeñas aldeas y cortijadas, en las que trabajadores agrícolas habitaban en chozas o viviendas humildes. Se trataba de asentamientos en los que, a menudo, la presencia del clero era escasa, por no existir una iglesia cercana. La población no asistía casi nunca a misa y poseía una formación muy deficiente en la fe católica. Ello favorecía que aflorasen formas de aproximarse a lo sobrenatural que no encajaban dentro de los rituales establecidos por la Iglesia.

  • 34 Annette Mülberger, «El espiritismo llega a España: el choque con la Iglesia y el primer congreso in (...)
  • 35 Bernabé Copado, Crónicas misionales…, op. cit., p. 87-88.

23Una de las prácticas que preocupaba a Copado era la del espiritismo, es decir, la creencia en que era posible comunicarse con los espíritus de los muertos a través de la intermediación de ciertos individuos, que actuarían como médiums. El espiritismo había llegado a España, procedente de Estados Unidos, a mediados del siglo XIX. Aunque inicialmente se había extendido entre personas de un nivel sociocultural alto, con el paso del tiempo fue apareciendo un espiritismo popular, menos interesado en disquisiciones filosóficas y con una intencionalidad más pragmática: lograr «hablar» con los miembros de la propia familia que habían fallecido34. En opinión de Copado, el espiritismo había experimentado cierto auge en el periodo anterior a la Guerra Civil, pero, una vez finalizada esta, parecía estar batiéndose en retirada. Con todo, aún quedaban rescoldos que era necesario apagar. Así, en 1941, al visitar la aldea de El Vicario, cercana a Ronda –en la provincia de Málaga– entró en conocimiento de que algunos de sus habitantes eran ávidos seguidores del espiritismo, que practicaban en sesiones dirigidas por varias mujeres que actuaban como médiums. El misionero trató de poner fin a esta situación arremetiendo contra estas médiums a las cuales calificó de «aprovechadas» por obtener, supuestamente, beneficios económicos de su actividad35.

  • 36 Salvador Rodríguez Becerra, «Enfermedades humanas con tratamiento divino: la curación mágico-religi (...)

24Pero la mayor preocupación de Copado consistió en tratar de contrarrestar la influencia que ejercían los curanderos en gran parte del mundo rural andaluz. Estos curanderos afirmaban ser capaces de sanar a los enfermos utilizando métodos alternativos a la medicina científica, tales como la imposición de manos o la preparación de brebajes herbales. A menudo, combinaban esta habilidad con la de la adivinación: la facultad de predecir el futuro o de localizar objetos o personas perdidos. Los antropólogos han abordado el estudio de estos fenómenos desde el paradigma de la «medicina popular», la cual englobaría las creencias y prácticas sobre la salud propias de las sociedades tradicionales. Tales creencias y prácticas habrían sido descartadas por la medicina científica, si bien, en muchos casos, habrían sobrevivido más allá de la generalización del paradigma científico, debido a su asociación a determinados valores identitarios de la comunidad36.

  • 37 Manuel Amezcua Martínez, «Prácticas y creencias de los santos y curanderos de la Sierra Sur (Jaén)» (...)

25Entre los curanderos y adivinos que Copado encontró a lo largo de sus viajes hubo uno que le preocupó sobremanera: Ángel Custodio Pérez Aranda. Este hombre, nacido en 1885 en La Hoya del Salobral, aldea perteneciente al municipio de Noalejo –provincia de Jaén– era conocido popularmente como «Santo Custodio». Sus seguidores afirmaban que poseía el don de curar enfermedades, algo que hacía a través de la imposición de manos, soplando sobre los enfermos o haciendo que estos tomasen unas «bolsillas», de contenido impreciso, que elaboraba con papel de fumar. También ejercía como adivino, siendo consultado por aquellos a los que se les había extraviado una res, o por quienes habían perdido el contacto con algún familiar emigrado a América, para que los localizase. La fama de «Santo Custodio» era enorme, extendiéndose no sólo por la provincia de Jaén, sino también por las de Córdoba y Granada. Se decía que, incluso, recibía pacientes de fuera de Andalucía. Así, una de las historias más repetidas por sus partidarios aseguraba que «un prestigioso médico de Madrid», desesperado porque a su hija le había sido diagnosticada una enfermedad incurable, había viajado hasta Jaén para pedir la ayuda del «santo», logrando de este modo que la niña salvase la vida37.

  • 38 Bernabé Copado, Crónicas misionales…, op. cit., p. 128-133.
  • 39 Bernabé Copado, Crónicas misionales…, op. cit., p. 176 y ss.

26Copado profesaba una profunda animadversión a «Santo Custodio». Le molestaba que un hombre analfabeto concitase una atención que, en muchos aspectos, era superior a la que recibían quienes formaban parte del clero. Le causaba rechazo la utilización que hacía de elementos de la religión católica, pues «Santo Custodio» afirmaba que había recibido sus dones especiales de la Virgen. Y, sobre todo, le indignaba que en torno a este personaje se hubiese generado una devoción popular que recordaba en muchos aspectos a la que se dirigía a los santos que eran oficialmente reconocidos por la Iglesia. Así, le escandalizaba que se hubiesen impreso estampitas y escapularios con su imagen. En 1942, al misionar las aldeas de El Esparragal y Zagrilla, en el término municipal de Priego de Córdoba, había constatado que en varias viviendas las fotografías de «Santo Custodio» habían sido colocadas sobre los cabeceros de las camas38. Y en Montefrío­ –provincia de Granada–, en 1943, supo que una mujer había dado tres vueltas a la Iglesia parroquial, de rodillas, en cumplimiento de una promesa hecha al «santo»39. Del mismo modo, Custodio era celebrado en romances y oraciones en los que se le atribuía la función mediadora entre los seres humanos y la divinidad que la Iglesia reservaba a los integrantes del santoral oficial. Uno de ellos rezaba:

  • 40 Manuel Amezcua Martínez, «Vida y milagros del Santo Custodio», in Revista de Folklore, Valladolid, (...)

Santo Custodio bendito,
te adoro de corazón,
y te pido tus favores
cada día en mi oración40.

  • 41 Bernabé Copado, Crónicas misionales…, op. cit., p. 129.

27Copado emprendió una cruzada contra «Santo Custodio», considerando que resultaba urgente «acabar con supersticiones y supercherías». Cada vez que visitaba una localidad que estaba dentro del área de influencia del curandero, pronunciaba duras diatribas contra su persona. Su línea de argumentación consistía en presentarlo como un «embaucador». Aseguraba que sus adivinaciones no se verificaban casi nunca y que muchos de los que acudían a él para ser sanados terminaban falleciendo, víctimas de sus enfermedades. Copado afirmaba que el curandero actuaba movido por el interés económico. Sus seguidores defendían que jamás cobraba dinero, pero el jesuita replicaba que esto no era así: quienes acudían a visitarlo eran invitados a entregar un donativo –«la voluntad»–, siendo la esposa del «santo» la encargada de recaudar esas cantidades. Cuando «la voluntad» quedaba por debajo de las expectativas del matrimonio, la mujer ponía «mala cara» y se encargaba de que quien había infravalorado de ese modo los servicios del «santo» no volviese a ser recibido por este41.

  • 42 Bernabé Copado, Crónicas misionales…, op. cit., p. 176-180.
  • 43 Bernabé Copado, Crónicas misionales…, op. cit., p. 130.

28Sin embargo, Copado reconocía que, a menudo, sus esfuerzos por desacreditar a «Santo Custodio» no obtenían el resultado esperado. Su prestigio era tal que cuando sus seguidores escuchaban las críticas que le dirigía el misionero, lejos de darles credibilidad, reaccionaban con protestas. Así, en diferentes pueblos, observó que cuando comenzaba a prevenir a su auditorio en contra del curandero, una parte de la audiencia se levantaba y dejaba de asistir a la misión42. Ante la falta de eficacia de las misiones, la jerarquía eclesiástica comenzó a presionar al Gobierno Civil de Jaén para que adoptase medidas contra «Santo Custodio», argumentando que su actividad constituía una amenaza para el orden público. La autoridad civil reaccionó a estos requerimientos enviando una serie de «avisos fuertes» al curandero, que le llevaron a suspender su actividad durante algún tiempo43. Sin embargo, estas presiones no fueron suficientes para poner fin al fenómeno del curanderismo jiennense. Tras el fallecimiento de «Santo Custodio» en 1961, su tumba, situada en Noalejo, se convirtió en destino de la peregrinación de devotos y curiosos, circunstancia esta que se ha mantenido hasta hoy día.

  • 44 Bernabé Copado, Crónicas misionales…, op. cit., p. 138-139.

29A Copado le preocupaba que el fenómeno de los «santos» se extendiese a otras zonas de Andalucía. Así, en 1942 denunciaba que en la provincia de Córdoba, en la aldea de Zambra, había aparecido un imitador del jiennense, el cual se hacía llamar «Santo Juan». Según él, se trataba de un individuo de mala reputación que llamaba la atención por lo desatinado de sus vaticinios. Así, un matrimonio había acudido a él para obtener noticias de la suerte corrida por su hijo, que había marchado a la Unión Soviética alistado en la División Azul. El «santo» les había asegurado que el joven se mantenía con vida, pero días más tarde habían recibido una comunicación del Ejército informando de su fallecimiento, acaecido dos meses antes. Por otra parte, en la provincia de Sevilla existía una versión femenina de los «santos»: las denominadas «sabias». Aunque ninguna de ellas alcanzó la repercusión de «Santo Custodio», en las comunidades rurales en las que actuaban eran altamente valoradas como sanadoras de enfermedades –tanto de humanos como del ganado– y como adivinas. En 1942, en la aldea de El Villar, Copado tramó una treta para desenmascarar a una «sabia». Convenció a cuatro chicas jóvenes de Acción Católica, llegadas desde la vecina Écija, para que se presentasen ante la mujer, pidiendo información acerca del paradero del «marido» de una de ellas, que la había «abandonado», cuando en realidad las cuatro eran solteras. La «sabia» fue incapaz de detectar el engaño y les dio toda clase de detalles sobre el paradero del marido «extraviado». Posteriormente, Copado publicitó el episodio, con la esperanza de que ello sirviese para desacreditar a la que él consideraba una «impostora»44.

  • 45 Saturnino Junquera, La Santa Misión…, op. cit., p. 216-217.

30Los misioneros intentaban desacreditar a los curanderos, animando a sus auditorios a desarrollar un espíritu crítico frente a ellos. Sin embargo, no aplicaban esa misma crítica a otras prácticas asociadas a la tradición católica en las que el componente irracionalista resultaba evidente. Por ejemplo: muchos misioneros jesuitas, entre ellos Copado, promovían la práctica del «agua de San Ignacio», consistente en que la población llevase cántaros con agua para que el misionero la bendijese, introduciendo en ella una reliquia del santo fundador de la Compañía de Jesús. A este agua se le atribuían propiedades medicinales, de manera que las personas enfermas verían mejoradas sus dolencias si tomaban una cucharada de la misma mientras pronunciaban las palabras «San Ignacio ruega por mí»45. En definitiva, los misioneros censuraban el recurso a los remedios sobrenaturales únicamente en la medida en que estos fuesen proporcionados por cauces ajenos a la Iglesia católica. La cruzada contra el curanderismo y la adivinación constituía, en realidad, una expresión del rechazo a toda expresión de religiosidad que no estuviese sometida al estricto control de la Iglesia institucionalizada.

Descreídos y recalcitrantes: «algún día ya no existirá el fruto podrido que trajo la mala siembra»

  • 46 «Misiones en pueblos de León y Teruel», in Boletín de Información de la Asesoría Eclesiástica de Si (...)

31La misión pretendía ser una experiencia totalizadora. Buscaba paralizar la vida de la localidad donde tenía lugar, de manera que las actividades cotidianas –el trabajo, la educación o las diversiones– quedasen en suspenso y, durante unos días, todo girase en torno a la actuación de los misioneros. Con tal finalidad, se programaban actos espectaculares en la vía pública –tales como rosarios de la aurora, vía crucis y procesiones– a cuya influencia era muy difícil sustraerse. En las escuelas las clases eran suspendidas, para que los niños, liderados por sus maestros, se incorporasen a la misión. Y era habitual que en los centros de trabajo la actividad laboral fuera interrumpida para que los trabajadores escuchasen a los misioneros. El objetivo era que toda la población asistiese y que, a ser posible, todos confesasen y comulgasen. Sin embargo, los misioneros contaban con que siempre habría una parte de la población que trataría de mantenerse al margen. Por ello, ponían en práctica estrategias destinadas a atraerla. Estas estrategias podían resultar coercitivas o presentar un carácter invasivo de la privacidad. Así, por ejemplo, durante la década de 1950 fue habitual que utilizasen potentes equipos de megafonía para retransmitir sus predicaciones a varios kilómetros de distancia. Explícitamente se reconocía que la finalidad era que aquellos que no querían escuchar la misión no tuviesen más remedio que hacerlo46.

  • 47 «Santa Misión de la Zona Minera Palentina», 1958, AGA, Sindicatos, AES, caja 24-3.

32El grado de éxito de las misiones estaba determinado, en gran medida, por los niveles preexistentes de práctica religiosa de las localidades donde se llevaban a cabo. Así, por ejemplo, en buena parte de la Andalucía rural la población estaba escindida entre un sector que acudía todos los domingos a misa y comulgaba con frecuencia y otro que no lo hacía nunca y cuya relación con la Iglesia se limitaba a los ritos de paso: bodas, bautizos y funerales. En esta clase de localidades lograr que la población asistiese unánimemente a la misión era imposible y los misioneros se conformaban con atraer a un cierto porcentaje de los indiferentes. Por el contrario, en Castilla la asistencia a misa estaba mucho más extendida y la costumbre de comulgar una vez al año era respetada por la inmensa mayoría de la población. En pequeñas localidades de la Castilla rural sí era habitual que los misioneros consiguiesen la respuesta unánime de la población. Así, en la misión realizada en 1958 en Otero de Guardo, localidad de 320 habitantes perteneciente al municipio de Velilla del Río Carrión –en la provincia de Palencia– confesaron y comulgaron todos, menos los niños que aún no habían realizado la primera comunión. El misionero consignó en su crónica misional, alborozado, que «todos obedecían al toque de campana»47.

  • 48 «Encuesta. Pardavé», 1959, AGA, Sindicatos, AES, caja 23-3.
  • 49 «Misiones en la zona de Sanabria», 1960, AGA, Sindicatos, AES, caja 23-3.

33En localidades donde la asistencia a la misión era masiva, negarse a sumarse a la misma equivalía a quedar señalado frente al resto de los vecinos como alguien que resultaba extraño a la comunidad. Los misioneros aprovechaban este hecho para presionar a esta clase de personas para que aceptasen acudir a la misión. Un ejemplo destacado lo encontramos en 1959, en Pardavé, núcleo de 296 habitantes perteneciente a Matallana de Torío, en la provincia de León. En esta pequeña localidad todos confesaron y comulgaron, con la única excepción de un hombre. La crónica misional nos informa de que se trataba de un hombre «instruido» que, debido a ello, adoptaba «aires de superioridad». El misionero le visitó en su domicilio, logrando que aceptase asistir a una de sus predicaciones públicas, si bien finalmente no consiguió que confesase y comulgase48. En 1960, en Vigo de Sanabria, localidad de 350 habitantes del municipio de Galende, en la provincia de Zamora, se produjeron escenas similares. Una vez iniciada la misión, se constató que únicamente tres habitantes del pueblo, tres hombres, no estaban asistiendo a la misma. El misionero decidió visitarlos en sus domicilios, yendo acompañado por el párroco. Uno de ellos aceptó incorporarse a los actos misionales y terminó confesando y comulgando, pero hubo otro que recibió a los sacerdotes con «malos modos», por lo que decidieron no volver a importunarlo. Hubo un tercero que consintió en mantener una conversación amigable con los visitantes, si bien persistió en su decisión inicial de no asistir a la misión. Explicó que estaba convencido de que «a Dios lo hemos inventado nosotros». Finalizada su estancia en el pueblo, el misionero recomendó al párroco que siguiera visitándolo periódicamente, pues estaba convencido de que terminaría convirtiéndose. Vivía solo y carecía de cuidados familiares, por lo que la cercanía humana podía ser una magnífica vía para atraerlo49.

  • 50 Bernabé Copado, Crónicas misionales…, op. cit., p. 319 y ss.
  • 51 «Encuesta. Barruelo», 1959, AGA, Sindicatos, AES, caja 23-3.
  • 52 Manuel Cabada Castro, Crónica de un encuentro…, p. 43 y ss.

34La lectura, cuando no iba acompañada de una sólida fe católica, era percibida como una afición peligrosa que, a menudo, desembocaba en actitudes de escepticismo. Durante la década de 1940, en algunas misiones se realizaron quemas de «malos libros». Ocurrió, por ejemplo, en la llevada a cabo en Almería en 1949. Los habitantes de esta ciudad fueron invitados a sacar de sus casas cuantos libros «inmorales y corrompidos» poseyesen y a llevarlos a la Puerta de Purchena –la plaza principal– donde fueron apilados y quemados en público50. Generalmente, los misioneros trataban de reconducir a los lectores de esta clase de libros, por el «buen camino», señalándoles la necesidad de ajustar su actividad intelectual a la ortodoxia católica. Pero, en ocasiones, al constatar su falta de predisposición para ello, podían optar por censurarlos públicamente. Un caso destacado ocurrió en el municipio leonés de Barruelo de Santullán, de 5.000 habitantes, en 1959. El misionero fue informado por el párroco de la existencia de un grupo de hombres, «lectores de periódicos y de libros», que solían reunirse en el bar principal «para revivir lo peor de la vieja política». Cuando comenzó la misión no sólo no se incorporaron a esta, sino que se dedicaron a burlarse de quienes sí lo hicieron. El misionero decidió contraatacar dirigiéndoles un duro alegato durante una de sus predicaciones. Aseguró que el infierno estaba lleno de «necios que se habían creído que podían aprenderlo todo de los libros». Como consecuencia de esta diatriba, el grupo de «intelectuales» no volvió a reunirse en su bar durante el resto de la misión51. Los misioneros trataban de lograr la unanimidad religiosa de la población, pero cuando no era posible, no dudaban en atacar a quienes pensaban diferente. Los actos de repudio público hacia quienes no observaban comportamientos religiosos adecuados habían sido un componente tradicional de las misiones. Así, a finales del siglo XIX, era habitual que los misioneros llamasen a boicotear los establecimientos de aquellos comerciantes que hacían ostentación de incredulidad o que observaban comportamientos inmorales en su vida familiar52.

  • 53 «Santa Misión de la Zona Minera Palentina», 1958, AGA, Sindicatos, AES, caja 24-3.

35Lo que sí adquirió connotaciones muy específicas durante las misiones del primer franquismo fue la asociación entre irreligiosidad y actitudes políticas. A menudo, el apartamiento de la vida religiosa era presentado como consecuencia de las posiciones políticas mantenidas durante la Guerra Civil y el periodo anterior a ella. Durante las décadas de 1940 y 1950 los misioneros constataron que las actitudes religiosas de una parte de la población seguían estando determinadas por las posiciones políticas sostenidas durante la de 1930. Fue lo que ocurrió en la localidad palentina de Mudá, de 278 habitantes, en 1958. Tan sólo cuatro de sus vecinos –dos hombres y dos mujeres– no acudieron a los actos misionales, permaneciendo dentro de sus domicilios, sin salir a la calle. Se trataba de personas que se habían significado como izquierdistas durante los años de la II República. El misionero les cursó una visita y consiguió que aceptasen mantener las ventanas de sus casas abiertas, para que el sonido de sus predicaciones, que era amplificado a través de altavoces, penetrase en las mismas. En su crónica, remarcó un aspecto que le pareció alentador: los hijos de estas cuatro personas habían asistido a la misión igual que los demás niños del pueblo. Todavía quedaban rescoldos del viejo anticlericalismo, pero la educación católica que recibía la juventud garantizaba que, en un futuro, serían totalmente apagados. Sus palabras finales eran significativas: «algún día ya no existirá el fruto podrido que trajo la mala siembra»53.

  • 54 «Sección de Apostolado», 1954, AGA, Sindicatos, AES, caja 21.
  • 55 «Asesoría Eclesiástica de Logroño», in Boletín de Información de la Asesoría Eclesiástica de Sindic (...)

36Cuando se celebraban misiones en localidades donde existían instituciones asilares –tales como hospitales o residencias de ancianos–, los misioneros llevaban a cabo actos especiales en ellos. Consistían en una breve charla, a continuación de la cual se daba la oportunidad a los internos de confesar y comulgar. Las presiones para recibir tales sacramentos eran muy intensas en estos casos y dicha intensidad se veía agravada por el hecho de que quienes las sufrían se encontraban alojados en una institución cerrada. Así, en una misión celebrada en Ciudad Real en 1954 el misionero jesuita que visitó el asilo de ancianos que gestionaban las Hermanitas de los Pobres fue informado por estas de que uno de los asilados, pese a encontrarse muy enfermo, se negaba a recibir el sacramento de la extremaunción, expresando su convencimiento de que, una vez muerto, su cuerpo «se lo habrían de comer los gusanos y no pasaría nada más». El jesuita mantuvo una entrevista diaria con este anciano durante todo el tiempo que duró la misión y trató de hacerle ver las «consecuencias terribles» que podían derivarse de su actitud. Su insistencia dio cierto resultado: el anciano aceptó «hacer la señal de la Cruz y pronunciar los nombres de Dios y de la Virgen»54. Del mismo modo, las cárceles y otros espacios penitenciarios eran también escenario de actos misionales. En 1953, se organizó un acto para los cincuenta presos que, como integrantes de un destacamento penal, trabajaban en la construcción del pantano de Mansilla, en la provincia de Logroño. Todos ellos confesaron y comulgaron, sin que la crónica misional informe acerca de si se les dio la posibilidad de no hacerlo55.

  • 56 Gloria Román Ruiz, «Custodios de la moral. Control socio-moral y sanción popular en el mundo rural (...)
  • 57 «Encuesta. Naredo», 1959, AGA, Sindicatos, AES, caja 23-3.

37Las misiones poseían también una dimensión moralizante. No sólo aspiraban a que la totalidad de la población confesase y comulgase, sino que también buscaban erradicar los comportamientos que eran incompatibles con la moral católica. Aquellos que mantenían comportamientos en flagrante contradicción con los cánones católicos de la moral debían ser corregidos con la misma contundencia que quienes mostraban en público su carencia de creencias religiosas, pues el desafío que planteaban a la idea de una comunidad religiosa unificada era de similar entidad.56 En este sentido, uno de los principales objetivos de los misioneros era poner fin a los llamados «amancebamientos», es decir, parejas que convivían sin estar casadas. Estas situaciones eran percibidas como una grave transgresión del modelo de sociedad querido por la Iglesia, el cual se fundamentaba en matrimonios inseparables e hijos nacidos dentro de la relación matrimonial. Debido a ello, los misioneros ponían un especial interés en convencer a los «amancebados» para recibir el sacramento del matrimonio. En ocasiones, estos eran sometidos a un verdadero asedio, hasta que aceptaban pasar por la vicaría. Así, con motivo de una misión llevada a cabo en 1959 en Naredo de Fenar, localidad de 335 habitantes perteneciente al municipio de Matallana de Torío, en León, el párroco explicó en su informe preliminar que existía un caso «escandaloso» protagonizado por un hombre que convivía con una mujer sin estar casado con ella. El misionero visitó a la pareja en su domicilio, conminándoles a que contrajesen matrimonio. En un principio, se encontró con evasivas, pero en el último día de la misión logró que se comprometiesen a legalizar su relación57.

  • 58 Lucía Prieto Borrego, Mujer, moral y franquismo: del velo al bikini, Málaga, Universidad de Málaga, (...)
  • 59 Jordi Roca i Girona, De la pureza a la maternidad. La construcción del género femenino en la postgu (...)

38En consonancia, con la tendencia dominante en la Iglesia católica, los misioneros sostenían una concepción de la moral que se caracterizaba por otorgar un lugar central a la moral sexual, la cual hacían girar en torno al control sobre el cuerpo de la mujer. El requisito para que la sociedad no incurriese en la inmoralidad era que la mujer protegiese su «pureza» durante la soltería y, una vez casada, se mantuviese fiel al vínculo matrimonial58. Debido a ello, las misiones iban acompañadas de verdaderas cruzadas morales a través de las cuales se pretendía poner fin a todo aquello que era concebido como una amenaza contra la moralidad femenina, tales como la asistencia incontrolada de mujeres solteras a fiestas populares o las modas «indecentes» en el vestido. La acción de los misioneros reforzaba, de esta manera, un modelo social que relegaba a la mujer al ámbito del hogar y la concebía como un sujeto destinado a ser tutelado por sus familiares varones59.

  • 60 «El apostolado de empresa en Extremadura», in Boletín de Información de la Asesoría Eclesiástica de (...)

39Quienes participaban en la preparación y ejecución de las misiones consideraban que en España se daban las condiciones objetivas para lograr una restauración de la religión católica como fe respetada por la totalidad de la población. La derrota sufrida en la Guerra Civil por las corrientes políticas que habían promovido la secularización, así como el apoyo que el nuevo régimen prestaba a la Iglesia católica, actuaban como poderosos resortes que impulsaban el proceso recatolizador. Pero para que este llegase a buen puerto resultaba indispensable realizar un esfuerzo misionero que permitiese incorporar a la comunidad de creyentes a quienes se situaban fuera de la misma. A la hora de realizar dicho esfuerzo, los misioneros no reparaban en utilizar mecanismos coercitivos para presionar a los «descreídos» e «inmorales». La recatolización no era concebida como una oferta que el individuo podía aceptar o rechazar, sino como un objetivo que necesariamente debía ser alcanzado. En 1954 uno de los colaboradores de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos animaba a esta a evangelizar a los trabajadores a través de los mismos métodos proselitistas que utilizaban «los comunistas en China»60.

Conclusión

40Aunque los eclesiásticos tendieron a presentarlas como una expresión de las tradiciones religiosas populares, las misiones interiores presentaron también importantes facetas coercitivas y represivas, destinadas a sofocar cualquier actitud personal o colectiva ante la religión que no encajase dentro de los límites de la ortodoxia católica. Animados por el ideal de una restauración de la unanimidad católica de la sociedad española, los misioneros incurrían en actitudes de intolerancia religiosa. Sus denuncias constantes de la presencia de comunidades protestantes, utilizando al referirse a ellas un lenguaje agresivo que las presentaba como «cuerpos extraños» en la realidad española, contribuían a su aislamiento y marginación. La hostilidad que desplegaban hacia quienes destacaban en las prácticas de la «religión común», llegando en ocasiones a incitar a las autoridades políticas a actuar contra ellos bajo la premisa de que alteraban el orden público, contribuía a la homogeneización cultural y a la destrucción de rasgos identitarios locales. Y su afán por atraer la censura social sobre ateos, librepensadores y escépticos generaba un clima de totalitarismo religioso que, en algunas localidades, llevaba a muchos a evitar mostrar sus verdaderos pensamientos y a fingir conformidad con la mayoría creyente.

41Estrictamente hablando, nada de esto suponía una novedad. Tras la Guerra Civil, las misiones interiores retomaron una serie de actos y de prácticas que ya estaban presentes en las realizadas a lo largo del siglo XIX y que, en muchos casos, procedían de una tradición anterior que se remontaba hasta la Contrarreforma. En este sentido, no cabe decir que la misión del primer franquismo constituyese una técnica de actuación eclesiástica innovadora, sino que más bien supuso el máximo desarrollo de prácticas largamente asentadas en la Iglesia. Lo que hizo posible este apogeo fue la confluencia del esfuerzo misional de la Iglesia con el proyecto nacional-católico del régimen franquista. La pretensión eclesiástica de frenar el proceso de secularización confluía ahora con el propósito del régimen de asentar sobre una identidad católica incontestada un nuevo orden político caracterizado por la nacionalización y el disciplinamiento político de las masas. Los misioneros se vieron, de este modo, arropados por la autoridad del poder político, lo que explica que ya no sufriesen las violencias y actos de oposición que, con anterioridad a la Guerra Civil, habían debido confrontar. Al mismo tiempo el esfuerzo misional pasó a ser financiado por el poder político, el cual le ofreció toda clase de facilidades logísticas y organizativas.

42La nueva dinámica política facilitó la acción misional. La legislación represiva de los cultos no católicos debilitaba a las comunidades protestantes y les hacía más vulnerables ante la presión de los misioneros. Del mismo modo, los esfuerzos del régimen por controlar y redefinir las culturas e identidades locales confluían con el interés de los misioneros por desautorizar a los curanderos y adivinos. Y el clima de represión política y de identificación del catolicismo con la identidad nacional facilitaba la acción contra los descreídos, los cuales, si manifestaban sus inclinaciones en público, corrían el riesgo de ser conceptuados como «malos españoles» y como potenciales desafectos al régimen.

43En España se realizaron misiones de corte tradicional hasta comienzos de la década de 1970. No obstante, desde comienzos de la década de 1960 perdieron gran parte de su fuerza debido al impacto del Concilio Vaticano II, que llevó a la Iglesia española a iniciar un proceso de transición desde una pastoral basada en la conquista a otra basada en el diálogo. Algunos sectores del clero regular llevaron a cabo un esfuerzo –no completado totalmente– para adaptar las misiones al nuevo signo de los tiempos. Los componentes antiprotestantes desaparecieron, en aplicación del nuevo espíritu ecuménico impuesto por el Concilio, del mismo modo que desaparecieron los actos más agresivos, como la quema pública de libros. Pero en localidades pequeñas persistieron los casos de intromisión en la privacidad de quienes no deseaban asistir a los actos misionales. Por el contrario, otros sectores de la Iglesia española, durante la década de 1960, abjuraron del propio concepto de misión interior, sustituyéndolo por nuevas formas de apostolado basadas en la participación activa de los fieles y en el acercamiento a la realidad social de los mismos.

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Notes

1 Stanley G. Payne, El catolicismo español, Barcelona, Planeta, 1984, p. 217 y ss.; Guy Hermet, Los católicos en la España franquista. I. Los actores del juego político, Madrid, CIS – Siglo XXI, 1985, p. 114 y ss.; Frances Lannon, Privilegio, persecución y profecía. La Iglesia católica en España, 1875-1975, Madrid, Alianza, 1990, p. 235 y ss.; Julián Casanova, La Iglesia de Franco, Madrid, Temas de Hoy, 2001, p. 235 y ss.; William J. Callahan, La Iglesia católica en España (1875-2002), Barcelona, Crítica, 2003, p. 299 y ss.

2 Aurelio L. Orensanz, Religiosidad popular española, Madrid, Editora Nacional, 1974, p. 9 y ss.; Fernando Urbina, «Formas de vida de la Iglesia en España: 1939-1975», in Rafael Belda y otros, Iglesia y sociedad en España: 1939/1975, Madrid, Popular, 1977, p. 11-120.

3 William J. Callahan, «The Evangelization of Franco’s New Spain», in Church History, Filadelfia, American Society of Church History, nº 56, 1987, p. 491-503; Adela Alfonsi, «La recatolización de los obreros en Málaga, 1937-1966. El nacionalcatolicismo de los obispos Santos Olivera y Herrera Oria», in Historia Social, Valencia, Fundación Instituto de Historia Social, nº 35, 1999, p. 119-134; Francisco Bernal García, «Restaurando el pueblo de Dios en la España franquista. Las misiones de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, 1949-1972», in Pasado y Memoria, Alicante, Universidad de Alicante, nº 14, 2015, p. 227-253; Francisco Bernal García, «Misiones interiores y cambio social en la España de Franco. Una visión a través de la actividad misionera de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos», in Hispania Sacra, Madrid, CSIC, vol. 70, nº 141, 2018, p. 339-363.

4 Congreso, Segundo Congreso de Misiones Parroquiales. Madrid, 30 de junio a 5 de julio de 1958, Madrid, El Perpetuo Socorro, 1961, p. 146-153.

5 Saturnino Junquera, La Santa Misión. Manual de misiones, Santander, Sal Terrae, 1953, p. 225-226.

6 Saturnino Junquera, La Santa Misión…, op. cit., p. 234.

7 Francisco L. Rico Callado, Misiones populares en España entre el Barroco y la Ilustración, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 2006.

8 Elías De Mateo Avilés, «Las santas misiones en la diócesis de Málaga durante el siglo XIX», in Carlos Álvarez-Santaló et al. (coords.), La religiosidad popular, II, Vida y muerte: la imaginación religiosa, Barcelona, Anthropos – Fundación Machado, 1989, p. 174-189.

9 José L. Ruiz Sánchez, «Cien años de propaganda católica: las misiones parroquiales en la archidiócesis hispalense (1848-1952)», in Hispania Sacra, Madrid, CSIC, vol. 50, nº 101, 1998, p. 275-326.

10 Francisco Bernal García, «Restaurando el pueblo de Dios…», op. cit., p. 236 y ss.

11 Fernando Molina Aparicio, «La reconstrucción de la nación. Homogeneización cultural y nacionalización de masas en la España franquista (1936-1959)», in Historia y Política, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, nº 56, 2017, p. 23-56.

12 “Misiones diocesanas”, in Hoy, Badajoz, 15-III-1943.

13 Bernabé Copado Agenjo (1893-1975) fue una figura destacada de la Compañía de Jesús en Andalucía. Durante la Guerra Civil actuó como capellán de la «Columna Redondo», formada por carlistas, que participó en episodios bélicos en varios puntos de Andalucía Occidental. Finalizada la contienda, se consagró a las misiones: Bernabé Copado, Crónicas misionales de Andalucía, Cádiz, Imprenta Casa del Niño Jesús, 1973.

14 La Asesoría Eclesiástica de Sindicatos fue creada en 1944. Era un órgano integrado por miembros del clero que prestaban asesoramiento religioso a los sindicatos del régimen y que llevaban a cabo campañas de recristianización de los trabajadores; véase: María Silvia López Gallegos, «La difícil relación de la Iglesia y la Organización Sindical durante el primer franquismo: la creación de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos (1944-1959)», in Hispania Sacra, Madrid, CSIC, vol. 56, nº 114, 2004, p. 661-686.

15 Encontramos visiones generales de la situación de los protestantes durante el primer franquismo en: Jean-Pierre Bastian, «Las minorías protestantes españolas: un acercamiento socio-histórico», in Isabel García Rodríguez (ed.), Las minorías en una sociedad democrática y pluricultural, Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá, 2001, p. 281-292; Juan B. Vilar, «Los protestantes españoles. La doble lucha por la libertad durante el primer franquismo (1939-1953)», in Anales de Historia Contemporánea, Murcia, Universidad de Murcia, nº 17, 2001, p. 253-299; Mary Vincent, «Ungodly Subjects: Protestants in National-Catholic Spain, 1939-53», in European History Quarterly, Londres, Sage, vol. 45, nº 1, 2015, p. 108-131. Para un estado de la cuestión: Joseba Louzao, «Minorías para un país de mayoría. Los protestantes en la España del primer Franquismo», in Feliciano Montero y Joseba Louzao (eds.), La restauración social…, op. cit., p. 341-364.

16 Manuel Cabada Castro, Crónica de un encuentro – desencuentro cultural. Análisis antropológico de las misiones populares jesuíticas en Galicia, Madrid, Comillas, 2015, p. 49-50.

17 Ginés Muñoz, Guía para dar misiones, Barcelona, Librería Religiosa, 1947, p. 217 y ss.

18 Bernabé Copado, Crónicas misionales…, op. cit., p. 271-272.

19 Gregorio Sánchez Céspedes, Directorio manual teórico-práctico de misiones y ejercicios. I. El misionero en el púlpito. Sermones y pláticas, Santander, Sal Terrae, 1953, p. 380.

20 «Santa Misión de Puertollano», 1950, Archivo General de la Administración (AGA), Sindicatos, Asesoría Eclesiástica de Sindicatos (AES), caja 24-1.

21 Juan B. Villar, «Los protestantes españoles…», op. cit., p. 276-279.

22 Jesús Iribarren (ed.), Documentos colectivos del episcopado español, 1870-1974, Madrid, BAC, 1974, p. 242-249.

23 «Unidad católica y tolerancia de cultos», in Cristiandad, nº 98, 1-V-1948, p. 172-182.

24 «Sección Difusora AES», 1949, AGA, Sindicatos, AES, caja 10.

25 «A todos los misioneros», 1950, AGA, Sindicatos, AES, caja 23.

26 Sobre el antiamericanismo de algunos sectores del catolicismo español, véase también: Daniel Fernández de Miguel, El enemigo yanqui. Las raíces conservadoras del antiamericanismo español, Zaragoza, Genueve, 2012, p. 370 y ss.

27 Congreso, Primer Congreso de Misiones Populares. Loyola, 1956, Sevilla, Imprenta Bergali, 1957, p. 189-191.

28 «Misión de los Pueblos del Litoral», 1960, AGA, Sindicatos, AES, caja 23-2.

29 «Misión de los Pueblos del Litoral», 1960, AGA, Sindicatos, AES, caja 23-2.

30 «Relación de capillas protestantes en España», 1960, AGA, Sindicatos, AES, caja 10.

31 Albert Piette, Le fait religieux. Une théorie de la religión ordinaire, París, Économica, 2003, p. 68 y ss.; Antonio Ariño Villarroya, «Religión eclesiástica y religión común en España», in Alfonso Pérez-Agote y José Santiago (eds.), Religión y política en la sociedad actual, Madrid, Universidad Complutense de Madrid – CIS, 2009, p. 231-259.

32 Manuel Cabada Castro, Crónica de un encuentro…, op. cit., p. 183.

33 Enrique A. Antuna Gancedo, «La intervención del primer franquismo sobre la fiesta popular: una aproximación a través del caso asturiano (1937-1945)», in Hispania Nova, Madrid, Universidad Carlos III, nº 14, 2016, p. 192-212.

34 Annette Mülberger, «El espiritismo llega a España: el choque con la Iglesia y el primer congreso internacional», in Annette Mülberger (dir.), Los límites de la ciencia. Espiritismo, hipnotismo y el estudio de los fenómenos paranormales (1850-1930), Madrid, CSIC, 2016, p. 55-94.

35 Bernabé Copado, Crónicas misionales…, op. cit., p. 87-88.

36 Salvador Rodríguez Becerra, «Enfermedades humanas con tratamiento divino: la curación mágico-religiosa en Andalucía», in José Antonio González Alcantud y Salvador Rodríguez Becerra (eds.), Creer y curar: la medicina popular, Granada, Diputación Provincial de Granada,1996, p. 529-544.

37 Manuel Amezcua Martínez, «Prácticas y creencias de los santos y curanderos de la Sierra Sur (Jaén)», in Gazeta de Antropología, Granada, Universidad de Granada, nº 9, 1992, p. 1-17.

38 Bernabé Copado, Crónicas misionales…, op. cit., p. 128-133.

39 Bernabé Copado, Crónicas misionales…, op. cit., p. 176 y ss.

40 Manuel Amezcua Martínez, «Vida y milagros del Santo Custodio», in Revista de Folklore, Valladolid, Caja España, nº 40, vol. 4-I, 1984, p. 111-121.

41 Bernabé Copado, Crónicas misionales…, op. cit., p. 129.

42 Bernabé Copado, Crónicas misionales…, op. cit., p. 176-180.

43 Bernabé Copado, Crónicas misionales…, op. cit., p. 130.

44 Bernabé Copado, Crónicas misionales…, op. cit., p. 138-139.

45 Saturnino Junquera, La Santa Misión…, op. cit., p. 216-217.

46 «Misiones en pueblos de León y Teruel», in Boletín de Información de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, nº 26, 1956, p. 8-17.

47 «Santa Misión de la Zona Minera Palentina», 1958, AGA, Sindicatos, AES, caja 24-3.

48 «Encuesta. Pardavé», 1959, AGA, Sindicatos, AES, caja 23-3.

49 «Misiones en la zona de Sanabria», 1960, AGA, Sindicatos, AES, caja 23-3.

50 Bernabé Copado, Crónicas misionales…, op. cit., p. 319 y ss.

51 «Encuesta. Barruelo», 1959, AGA, Sindicatos, AES, caja 23-3.

52 Manuel Cabada Castro, Crónica de un encuentro…, p. 43 y ss.

53 «Santa Misión de la Zona Minera Palentina», 1958, AGA, Sindicatos, AES, caja 24-3.

54 «Sección de Apostolado», 1954, AGA, Sindicatos, AES, caja 21.

55 «Asesoría Eclesiástica de Logroño», in Boletín de Información de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, nº 13, 1953, p. 30.

56 Gloria Román Ruiz, «Custodios de la moral. Control socio-moral y sanción popular en el mundo rural altoandaluz tras la posguerra», in Pasado y Memoria, Alicante, Universidad de Alicante, nº 21, 2020, p. 131-154.

57 «Encuesta. Naredo», 1959, AGA, Sindicatos, AES, caja 23-3.

58 Lucía Prieto Borrego, Mujer, moral y franquismo: del velo al bikini, Málaga, Universidad de Málaga, 2018, p. 15 y ss.

59 Jordi Roca i Girona, De la pureza a la maternidad. La construcción del género femenino en la postguerra española, Madrid, Ministerio de Educación y Cultura, 1996, p. 83 y ss.

60 «El apostolado de empresa en Extremadura», in Boletín de Información de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, nº 20, 1954, p. 16-18.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Francisco Bernal García, « Protestantes, curanderos y descreídos. Misiones interiores, religiosidad nacional-católica e intolerancia durante el primer franquismo, 1940-1960 »Cahiers de civilisation espagnole contemporaine [En ligne], 28 | 2022, mis en ligne le 23 juillet 2022, consulté le 09 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/ccec/13357 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ccec.13357

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Auteur

Francisco Bernal García

Universidad de Sevilla, Departamento de Economía e Historia Económica, Área de Historia e Instituciones Económicas

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Droits d’auteur

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