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Études
Dossier : « Textes, images, symboles : construire les légitimités politiques dans l’Espagne du XIXe siècle »
Figures individuelles et incarnations

El estandarte de la Virgen de los Dolores y la princesa de Beira en la crisis del Atlántico ibérico: una devoción y una bandera para los carlistas

The standard of the Virgin of Sorrows and the princess of Beira in the crisis of the Iberian Atlantic: a devotion and a flag for Carlists
L’étendard de la Vierge des Douleurs et la princesse de Beira dans la crise de l’Atlantique ibérique : une dévotion et un drapeau pour les carlistes
Andrés María Vicent

Résumés

Au cours de l’été 1835, « le camp et la cour » de Don Carlos voit arriver une image de Notre Dame des Douleurs. Immédiatement, la Vierge Marie, sous cette dénomination, est proclamée « generalísma » de « l'armée royale » de Don Carlos. Dans l’histoire de cet étendard, on retrouve beaucoup d’éléments de la culture politique des premiers carlistes. Dans cet article, cette histoire est examinée en faisant appel aux différents contextes culturels et politiques dans lesquels elle s’est déroulée.

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Texte intégral

  • 1 Francisco Javier Caspistegui, «La Vendée en las culturas políticas de la España decimonónica», Memo (...)
  • 2 Francisco Javier Caspistegui, «¿Es la carlista una historia controvertida? La musealización de su m (...)
  • 3 Guía del Museo del Carlismo, Estella, Gobierno de Navarra, 2021, p. 5.

1En la ciudad navarra de Estella, el gobierno regional sostiene un «Museo del Carlismo». Entre las razones de la existencia de esta institución, sobresale la influencia que tuvo el carlismo como cultura política en esa región, con específicas consecuencias para esa ciudad, durante los dos últimos siglos. También el maridaje metonímico que Navarra alcanzó con el carlismo en la cultura española, en la cultura occidental y, sobre todo, en la propia cultura navarra1. En el museo, buena parte de la colección procede de un partido político carlista que tuvo cierta actividad en la segunda mitad del siglo XX2. El origen del carlismo apenas tiene presencia. Hay una excepción significativa: el «Estandarte Real o Bandera Generalísima del Ejército de Carlos V», como lo denomina la propia catalogación del museo. También lo fecha «al principio de la campaña de 1833». Este viejo estandarte (Figs. 1 y 2) exhibe un «medallón pintado de la Virgen de los Dolores con la inscripción Generalísima del Exercito de Carlos V»3.

  • 4 Pedro Rújula, «El antiliberalismo reaccionario», in M. C. Romeo y María Sierra (coords.), La España (...)
  • 5 Jordi Canal, El carlismo: dos siglos de contrarrevolución en España, Madrid, Alianza, 2000, p. 109.
  • 6 Álvaro París, Jordi Roca Vernet, «Green Ribbons and Red Berets: Political Objects and Clothing in S (...)

2Las aproximaciones al primer carlismo no se han extendido sobre él, más allá de mencionarlo como prueba de su identidad católica4. Con relación al carlismo tardío, se ha señalado con brevedad su papel de engarce entre los carlistas de unas épocas y otras5. Pese a la poca atención que ha merecido, la historia de este estandarte permite iluminar la formación del carlismo. Las contadas exploraciones de la cultura material de la contrarrevolución española, cuando no animadas por un interés anticuario, se han concentrado en objetos cotidianos que adquirieron un significado político6. En cambio, las banderas son tecnologías políticas por naturaleza con un marcado carácter ritual.

Fig. 1. Anverso del «Estandarte real o Bandera Generalísima del Ejército de Carlos V», 88 x 78 cm.

Museo del Carlismo (Estella). 

Fig. 2. Reverso del «Estandarte real o Bandera Generalísima del Ejército de Carlos V», 88 x 78 cm.

Museo del Carlismo (Estella).

  • 7 Andrés Vicent, «¿Una corte de artificio? Ceremonia y majestad en el primer carlismo» in Raquel Sánc (...)
  • 8 Pedro Rújula, Contrarrevolución. Realismo y carlismo en Aragón y el Maestrazgo, Zaragoza, PUZ, 1998 (...)

3La bandera de la Virgen de los Dolores permite situar la configuración del carlismo, enclaustrado a menudo en una historia regional, en la crisis del Atlántico ibérico. La «Primera Guerra Carlista» (1833-1840) aparece así como una más de las guerras civiles de la disolución de la Monarquía Católica. Esta bandera se concibió en el escenario creado por esa crisis global. En el estandarte también se expresaba la división católica de las décadas precedentes. La autora de la bandera, la princesa de Beira, desplegó en su gestación una manera femenina de participar en la política, propia tanto de esa época revolucionaria, cómo de su condición principesca. La identidad de su autora señala cómo esta bandera fue fruto del carácter monárquico del carlismo. Los carlistas no sólo luchaban por una monarquía, sino que organizaron su propia monarquía: pasaron de gritar «vivas» a Don Carlos, a tener al propio Don Carlos como rey7. El carlismo era la continuación del «realismo» previó a la muerte de Fernando VII, pero supuso también su transformación en medio de una guerra civil8. Fueron esas circunstancias las que propiciaron la cristalización de la contrarrevolución española en una identidad política conocida como «carlismo». Desde la experiencia política de la princesa de Beira, el estandarte de la Virgen de los Dolores fue diseñado para forjar identidad. También sirvió para reconstruirla, décadas después de esa guerra, cuando la bandera cambió de significado.

  • 9 Jules D. Prawn, «The truth of Material Culture: History or Fiction?», in S. Lubar y W. D. Kingery ( (...)

4En este artículo se explica el origen de esta bandera, sus primeros usos y su posterior resignificación. Mi argumentación se fundamenta en impresos y prensa de la época, así como en documentación de varios archivos. El estudio de la cultura material además de subrayar la alteridad del pasado, evita percibir la política como si fuera tan sólo un fenómeno textual9. El caso de esta bandera permite advertir cómo la política que se tocaba, la política que se bordaba, la política que se ondeaba o se guardaba era también una política significativa, una política poderosa.

Una princesa y una bandera

  • 10 Antonio Ribeiro Saraiva, Moi, je ne suis pas un rebelle, ou la question du Portugal dans toute sa s (...)
  • 11 Gabriel Paquette, Imperial Portugal in the Age of Atlantic Revolutions: the Luso-Brazilian World (c (...)
  • 12 PT/Arquivo da Torre do Tombo /GAV/16/3/18.

5A principios de la década de 1830, Antonio Ribeiro Saraiva era el principal agente de la causa de Don Miguel en Londres. Antes de instalarse allí, ya había publicado algunas obras en favor del rey «absoluto» de Portugal en el contexto marcado por la guerra civil10. En 1834, sin embargo, empezó a servir a otro rey. La victoria de los liberales portugueses, gracias a la intervención de la armada británica, convivió con la supervivencia de la causa carlista en España11. Ribeiro Saraiva empezó a trabajar, cada vez de forma más exclusiva, por el triunfo de Don Carlos. A esto ayudó que el propio Don Carlos se encaminara a Inglaterra tras su expulsión de Portugal, mientras Don Miguel recalaba en Italia. A su llegada a Portsmouth en junio de 1834, la maltrecha expedición carlista se encontró a unos cuantos partidarios: algunos eran autóctonos, otros eran exiliados. Ribeiro Saraiva era uno de ellos. Junto a Don Carlos también desembarcaron dos princesas portuguesas: su esposa, María Francisca de Braganza, y la hermana mayor de esta, María Teresa, la princesa de Beira. Estas dos mujeres estaban ligadas por varios nudos a las simultáneas guerras dinásticas de la Península Ibérica. Eran hermanas de Don Miguel y, a su vez, Don Carlos era el hermano de su madre: Carlota Joaquina de Borbón, la difunta reina de Portugal. José Ribeiro Saraiva, el padre de Antonio, había estado al servicio de Carlota Joaquina hasta el punto de actuar como testigo de su propio testamento12.

  • 13 Para su biografía: Alexandra Wilhelmsen, «María Teresa de Braganza Borbón, Princesa de Beira: una I (...)
  • 14 Alfonso Bullón de Mendoza, «Los últimos meses de Fernando VII a través de la documentación dipl (...)
  • 15 El vínculo entre Carlota y sus hijas se intuyó en: Carlos Seco, «Don Carlos y el carlismo», Revista (...)
  • 16 Marcela Ternavasio, Candidata a la corona: la infanta Carlota Joaquina en el laberinto de las revol (...)

6En Londres, la precaria corte de exiliados carlistas se vio pronto desprovista de su rey. En apenas dos semanas, bajo la guía de un legitimista francés, Don Carlos salió de Inglaterra de manera clandestina y alcanzó la costa francesa. A los pocos días, tras burlar los controles fronterizos, llegó a Navarra. Su entrada en territorio español proporcionó un impulso definitivo a la rebelión que databa de nueves meses antes. Dos meses después de la huida sorprendente de Don Carlos, su esposa murió en Hampstead. El deceso dejó a su hermana, la princesa de Beira, al frente de la pequeña colonia carlista en Londres. María Teresa de Braganza, la primogénita de Carlota Joaquina, había dado muestra de un particular liderazgo político en los años precedentes13. Su nombre se había asociado a las intentonas realistas de organizar un levantamiento. En esa misma época, el propio Ribeiro Saraiva había recibido correspondencia de Beira en línea con esa gravedad política14. Carlota Joaquina de Borbón también se había distinguido hasta su muerte por un celo político inusitado de signo contrarrevolucionario15. Dos décadas atrás había dirigido, desde Brasil, su propia candidatura a la regencia de la Monarquía Católica en el contexto de las Cortes de Cádiz16. En sus últimos años, hizo pareja con su hijo Don Miguel como símbolo y líder de la contrarrevolución portuguesa.

  • 17 Antonio Ribeiro Saraiva, Diario de Ribeiro Saraiva (1831-1888), Lisboa, Imprensa Nacional, 1916, t. (...)

7Con la guerra portuguesa casi finiquitada y la española en pleno recrudecimiento, Saraiva y Beira se encontraban en Londres como pocos años antes se habían encontrado sus respectivos padre y madre en Lisboa: el uno al servicio de la otra. En esa circunstancia del exilio, el 7 de enero de 1835, Antonio Ribeiro Saraiva apuntó en su diario que había visto a la princesa de Beira bordando una bandera17.

El miguelismo y la rocha de Carnaxide

  • 18 Jorge Pedreira y Fernando Dores, D. Joâo VI, Río de Mouro, Temas e Debates, 2009, p. 42-45.
  • 19 Marcela Ternavasio, Candidata a la corona..., op. cit.; Id., «Entre ejecutivos republicanos y regen (...)

8Carlota Joaquina de Borbón se casó con el heredero de la corona portuguesa en 1785. Además de la tradicional nupcialidad entre dinastías ibéricas, cabe explicar el matrimonio de Carlota Joaquina y João de Braganza como una aproximación de ambas coronas en el contexto de gran competencia imperial en el Atlántico, que trufó de guerras las décadas centrales del siglo XVIII18. La definitiva eclosión de esa competencia, traducida en la entrada sucesiva de tropas francesas y británicas en la Península Ibérica entre el otoño de 1807 y el verano de 1808, conllevó también la salida de su hermano Fernando del territorio peninsular y la correspondiente traslatio imperii de los Braganza. Ambas circunstancias propiciaron que se reclamase su proclamación como regente. Esa posibilidad se nutrió de una diversidad de intereses, estrategias personales y contextos bélicos enmarcados en la crisis que experimentó la Monarquía Católica en medio de esa guerra de escala mundial. Hubo carlotistas de distinto origen, con distintos proyectos y en distinto momento. La posibilidad de una hegemonía portuguesa en Sudamérica, la posibilidad de una mayor autonomía de la América hispana, así como la posibilidad de una «monarquía constitucional» se encontraron con la causa de Carlota Joaquina. Sin embargo, en esa heterogeneidad de actores y propósitos, Carlota Joaquina desempeñó un papel crucial y defendió un proyecto propio. En concreto, su objetivo pasaba por la conservación de los territorios americanos de la monarquía española, así como la preservación del poder real en la cúspide de la comunidad política. Esta última intención resultaba decisiva dada la vacante en el trono y se enfrentaba al paradigma de la «soberanía nacional», corazón del proyecto revolucionario. En este discurso carlotista que patrocinaba la propia Carlota, ambas cuestiones se vinculaban: sólo el regreso de la soberanía real podría evitar el desgajamiento de la Monarquía19.

9Ese proyecto fracasó, aunque muchos de quienes apoyaron de una u otra forma esos principios en el Cádiz constituyente recibieron el agradecimiento de la propia Carlota por carta. Varios continuaron siendo relevantes en la política de las décadas siguientes. Es decir, el momento carlotista conformó una cierta red política. Además de su actividad epistolar, en la actuación de Carlota cabe reconocer un estilo propio de intervenir en la política asociado a objetos y prácticas tenidas por femeninas, ligadas de una forma especial a las mujeres: como es el caso de las joyas.

  • 20 Fátima e Melo Ferreira, «Vencidos, pero no convencidos: movilización, acción colectiva e identid (...)
  • 21 F. e Melo Ferreira, «Don Miguel e i suoi doppi», Memoria e ricerca, 2007, n° 24, p. 69-93.
  • 22 Algunos casos: C.D.A. Leighton, «The Nonjurors and the Counter Enlightenment: Some Illustration», J (...)
  • 23 Diario do Governo, 14/12/1822:«Documentos relativos ao Juramento da Rainha», p. 2 y ss. Maria Alexa (...)

10En 1821, las vicisitudes políticas tanto de Portugal como de Brasil condujeron de nuevo a Lisboa a Carlota Joaquina y a su marido. Allí se convertiría en la cabeza de la contrarrevolución portuguesa en conjunción con su hijo Miguel, en los conflictivos años que mediaron entre su regreso y su muerte en 1830. La contrarrevolución portuguesa tuvo una importante dimensión popular. Además, fue fértil en la producción de discursos, imágenes y músicas propias. El «miguelismo» conformaba una cultura en sí misma cuando Don Miguel fue expulsado de Portugal en la primavera de 183420. Alimentado por la identidad de la derrota lo siguió siendo durante años, aunque sumido en un declive que resultó definitivo21. En esa fábrica de cultura política contrarrevolucionaria de la década de 1820, hubo varios episodios que tuvieron a Carlota Joaquina como protagonista. Entre ellos, destacó su negativa a jurar la Carta. Este rechazo del juramento fue un fenómeno recurrente de las distintas contrarrevoluciones en diferentes latitudes. Los «no jurados» constituyeron en algunos casos toda una identidad política que revelaba cómo la fidelidad al orden político estaba sujeta en la conciencia22. En el caso del Portugal de la década de 1820, la más famosa negativa al juramento la llevó a cabo Carlota Joaquina en noviembre de 1822. Esta muestra de resistencia provocó una discusión parlamentaria ad hoc, se trataba de la consorte del rey, en torno a la consideración que merecía su condición de mujer y esposa. También provocó su reclusión en una residencia a las afueras de Lisboa23.

  • 24 Fátima , «Nuestra Señora de Rocha de Carnaxide: una devoción del miguelismo», in R. Serrano et al (...)
  • 25 Claudio da Conceiçao, Gabinete histórico IX, Lisboa: Impremta real, 1822, p. 244.

11Además de su oposición a la Carta, Carlota Joaquina alentó un fenómeno popular de gran significado: la constitución de una devoción mariana de signo contrarrevolucionario que quedaría identificada con el miguelismo. Se trata del culto a Nuestra Señora da Conceiçao da Rocha de Carnaxide24. En mayo de 1822, una imagen de la Virgen fue descubierta en una cueva de Carnaxide, cerca de Lisboa. La devoción popular que suscitó de inmediato no se desarrolló al margen de la propia reina. Pocos días después de su rechazo a la Carta, Carlota Joaquina ofreció a la Virgen «una rica lámpara de plata» para que decorase la capilla de la catedral lisboeta a donde había sido trasladada25. Como había hecho en el Río de la Plata donde financió una gaceta con sus joyas, Carlota Joaquina recurría a un regalo material que hacía público. De nuevo, el gesto también tenía una carga política importante.

  • 26 Ibid, p. 217-222.

12En esas mismas semanas, Fray Claudio da Conceição, predicador regio, ofrecía en su Gabinete histórico el oportuno discurso para interpretar la sorprendente manifestación mariana. Argumentaba que el cuidado providencial de Dios por Portugal se había manifestado en que los hallazgos de «Imágenes de María Santísima» siempre se producían «en los tiempos de mayores calamidades». Desde el siglo XI, este fenómeno se había repetido en contextos de necesidad con una sucesión de advocaciones. Esta serie de vírgenes desembocaba «en el descubrimiento de la prodigiosa Imagen da Conceição en Carnaxide» que había aparecido «cuando la impiedad domina […] ¿Cuándo fue preciso mayor auxilio?»26.

13Esta explicación podía resultar inquietante. No sólo por la consideración que ofrecía del orden político que fijaba la Carta, sino sobre todo por el éxito popular del hallazgo de Carnaxide. Tanto era así que el traslado de la imagen a Lisboa, bajo el velo de la honra de acogerla en la catedral, trataba de esconder una reclusión parecida a la que se había sometido a la reina. La asociación entre la reina de Portugal y la Reina del Cielo se hizo patente en una inscripción que se pudo leer durante la procesión en la que consistió ese traslado. La inscripción decía que Carlota había rogado a la Virgen por la liberación de la «tiranía». Las dificultades que generó el traslado fueron indicativas tanto del significado que tenía la devoción como de su éxito popular. No lograron sacar la imagen de la gruta hasta el tercer intento por la resistencia de sus devotos. Tuvo que actuar una fuerza militar.

  • 27 Marcos Pinto Soares, Sermâo prégado na trasladaçâo solemnissima que as Authoridades Seculares e Ecc (...)

14Las preocupaciones en torno a la Virgen de Carnaxide se desprendían también del sermón predicado en esa «solemnísima» ocasión. Consistió en una insistente argumentación sobre la mera función representativa de las imágenes religiosas y el peligro que encerraban de inducir a la idolatría. Para solventar cualquier duda sobre las intenciones políticas del acto, el sermón terminaba rogando a la Virgen que dirigiera «a los representantes de la Nación en la difícil obra de nuestra regeneración política»27. El objetivo del sermón estuvo lejos de cumplirse. En 1825, un escrito teológico explicaba el acontecimiento, considerado milagroso, como un signo que profetizaba la derrota del liberalismo que había tenido lugar un año más tarde. En esa coyuntura, la familia real asistió a una ceremonia de acción de gracias a Nuestra Señora da Rocha, por su ayuda en la caída de la Carta en junio de 1823. Carlota también exhortó a su hijo Dom Miguel a rezar a Nuestra Señora da Rocha durante su exilio en Viena a partir de 1825. Imágenes de esta Virgen de Carnaxide fueron distribuidas y surgieron muchas hermandades ligadas a su culto.

  • 28 Documents inédits. Rétablissement de la Compagnie de Jésus en Portugal. Lettres du P. Joseph Delvau (...)

15En septiembre de 1829, el Padre Delvaux, un jesuita destinado en Portugal, escribía sobre esta imagen y el jardín de milagros que había florecido en torno a su veneración. Muy en particular, suscribía la tesis abierta desde la primera hora de la nueva devoción, «es muy verdadero que nuestra senhora da Rocha ha hecho recular la revolución», y se refería a un devoto en concreto, Don Miguel, el rey contrarrevolucionario: «su regreso a Portugal es un acontecimiento que atribuye al milagro»28.

Devociones políticas, divisiones católicas

  • 29 Francisco López Borricón, Pastoral o apostólica exhortación, Oñate, Imprenta Real, 1839, p. 33.

16En 1839, se publicó una «pastoral» del obispo de Mondoñedo, «Capellán Mayor» del «Señor Don Carlos V». Una más de las predicaciones políticas que abundaron desde 1823. Incluía tanto una exhortación bélica, como un repaso a la historia reciente en clave realista. Atribuía un papel principal a los culpables de los desastres de la monarquía. Entre estos, señalaba «a los port-royalistas o pistoyanos»29. Esas dos palabras explicaban también las predicaciones opuestas que suscitó la aparición en Carnaxide.

  • 30 Thomas Palmer, Jansenism and England. Moral Rigorism accross the confessions, Oxford, UP, 2018, p.  (...)
  • 31 Charles A. Bolton, Church Reform in 18th Century Italy (The Synod of Pistoia, 1786), La Haya, Marti (...)
  • 32 Gabriel Paquette, «Empire, Enlightenment, Regalism. New Directions in Eighteenth-Century Spanish Hi (...)
  • 33 Dale Van Kley, The Jansenists and the Expulsion of the Jesuits from France, 1757-1765, New Haven, Y (...)

17Los topónimos de Port-Royal, en Francia, y de Pistoia, en Toscana, quedaron asociados con los jansenistas. El jansenismo era una escuela teológica iniciada en el siglo XVII cuya doctrina de la gracia había dado pie a un tipo de catolicismo no formalizado, pero alternativo a la ortodoxia barroca. En Francia, donde alcanzó mayor desarrollo, su centro fue la abadía de Port-Royal. Los jansenistas proponían una religión más espiritualizada, menos pródiga en ritos sensibles. Tales premisas concordaban con su promoción de una Iglesia más pobre y más episcopal, a emulación de los cristianos primitivos30. Es decir, los jansenistas se distinguían también respecto a la dimensión más política de la Iglesia. A menudo, los partidarios del regalismo eran identificados como jansenistas. En el siglo XVIII, como se proclamó en el sínodo de Pistoia, la subordinación de la Iglesia a las monarquías fue pareja a la promoción de esta teología31. Esos discursos se insertaban en el contexto de reforma de los imperios en términos de economía política y de extensión del poder real32. Los jansenistas identificaban a los jesuitas como sus rivales, los paladines de ese catolicismo rico en expresiones sensibles y contrario al regalismo. Esa pugna desembocó en la expulsión de los jesuitas de Francia, de la Monarquía Católica y, después, su supresión por el Papa33.

  • 34 Dale Van Kley, The Religious Origins of the French Revolution: From Calvin to the Civil Constitutio (...)
  • 35 David Sorkin, The Religious Enlightenment. Protestants, Jews, and Catholics from London to Vienna, (...)
  • 36 Emilio La Parra, «Iglesia y grupos políticos en el reinado de Carlos IV», Hispania Nova. Revista de (...)
  • 37 Nicolás Perrone, «Si no eres jesuita serás jansenista; y si no eres jansenista serás jesuita. El pr (...)
  • 38 Enrique Giménez López, «La devoción a la ‘Madre Santísima de la Luz’: un aspecto de la represión de (...)

18La denuncia contrarrevolucionaria de los jansenistas y sus conspiraciones fue muy habitual. Esas conspiraciones no parece que tuvieran lugar, pero la teología jansenista fue decisiva en la crítica que descascarilló la legitimidad de la monarquía francesa34. La discusión ilustrada fue en gran medida un debate religioso. Si el poder y el derecho tenían un fundamento teológico, su impugnación se propuso también en esos términos, las teorías jansenistas subyacían en muchos discursos ilustrados35. En la Monarquía Católica, esta pugna librada en el seno de la Iglesia era indistinguible de la disputa política a finales del siglo XVIII36. «Jesuita» y «jansenista» se convirtieron en esa clase de palabras en cuya oposición se encuentra la clave de su significado37. Esta división era muy visible en relación a las devociones. Los jansenistas denunciaban las devociones como motor de una religión sentimental. Era el antónimo más claro de su rigor, de la religión racional que preferían. Por tanto, la adscripción a una devoción era seña inconfundible en ese enfrentamiento38.

  • 39 Andoni Artola, De Madrid a Roma: la fidelidad del episcopado en España (1760-1833), Gijón, Trea, 20 (...)
  • 40 E. La Parra, El primer liberalismo español y la Iglesia. Las Cortes de Cádiz, Alicante, Gil Albert, (...)
  • 41 M. Isabella, Southern Europe in the Age of Revolutions, Princeton, UP, 2023, p. 510-563.

19Igual que los partidarios de una reforma en sentido imperial llegaron a ser muy influyentes en la Monarquía Católica, también en el episcopado hubo un predominio regalista39. Los partidarios de este catolicismo fueron decisivos en la gestación de la Constitución de Cádiz que proclamó la subordinación eclesiástica a la soberanía nacional, es decir, los jansenistas, fueron cruciales en el origen del liberalismo40. Esta división católica atravesó el conflicto entre revolución y contrarrevolución en las décadas siguientes41.

  • 42 Andoni Artola, De Madrid a Roma…, op. cit.; Philippe Boutry, «Ultramontanisme» in Philippe Levillai (...)
  • 43 Christopher Clark, «The New Catholicism and the European culture wars», in C. Clark-W. Kaiser, Cult (...)
  • 44 Francisco Javier Ramón Solans, La Virgen del Pilar dice…Usos políticos y nacionales de un culto mar (...)

20La derrota de la teología barroca y el orden político que prescribía fue paralelo a su triunfo posterior en el interior de la Iglesia. En la monarquía española, la experiencia revolucionaria cambió las tornas entre los obispos. Los ultramontanos, partidarios de la fidelidad a Roma, se volvieron mayoría42. A escala global, se desarrolló un nuevo catolicismo en oposición al liberalismo que se concretó en la importancia de las devociones, en especial, el culto mariano. Esta respuesta se desplegó al hilo de la construcción del público de masas que trajeron las novedades tecnológicas43. La devoción a María experimentó una notable revitalización44.

  • 45 August von Laurens, Mein Aufenthalt in Spanien während des Jahres 1836 und die Organisation der Fr (...)
  • 46 Claude Langlois, «La conjoncture mariale des années quarante», in Id. y François Angelier (dirs.), (...)
  • 47 Daniele Menozzi, Sacro Cuore. Un culto tra devozione interiore e restaurazione cristiana della soci (...)
  • 48 Marlène Albert Llorca, «Les femmes dans les apparitions mariales de l’époque contemporaine», Clio, (...)
  • 49 Raúl Mínguez, «¿Dios cambió de sexo? El debate internacional sobre la feminización de la religión y (...)

21En 1830, tres años antes del comienzo de la guerra civil en España, una aparición en la Rue du Bac de París dio comienzo a una nueva devoción mariana: la Medalla Milagrosa. Al propio Cuartel Real de Don Carlos llegaron algunos ejemplares de esta medalla45. Como al hallazgo de la imagen de Carnaxide, era fácil atribuirle una valencia política de signo contrarrevolucionario: sucedió apenas unos meses después de la revolución de Julio que llevó a los liberales franceses al poder. En las décadas siguientes, en la propia Francia, surgieron nuevas devociones ligadas a otras apariciones46. Estos casos, generaron peregrinaciones masivas como ocurría en el pueblo borgoñón de Paray-le Monnial, origen de la ya entonces centenaria devoción al Sagrado Corazón que creció esos años entrelazada con la cultura contrarrevolucionaria47. En todas estas apariciones los protagonistas fueron mujeres y niños48. De hecho, la evolución de la devoción mariana en el siglo XIX tuvo trazas de fenómeno femenino en un contexto de mayor protagonismo de la mujer en las prácticas piadosas. Un papel vinculado a la escisión de la realidad en dos esferas que proyectaba el liberalismo y la pretendida reclusión tanto de la mujer como de la religión en el ámbito de lo privado. Muchas mujeres alcanzaron gran visibilidad e influencia, de una u otra manera, de la mano de la Virgen49.

  • 50 Joseba Louzao, «La Virgen de Begoña y la lucha por una ciudad: un episodio de la guerra cultural en (...)

22Las advocaciones marianas se convirtieron en un vehículo de expresión política, un cauce de movilización y un poderoso símbolo comunitario que fundía la vivencia íntima de la fe con las causas de la nación, de la revolución, de la Monarquía o, por supuesto, de la Iglesia. La potencia de la devoción mariana para hacerse presente e importante a este respecto se desplegó a escala local, regional o internacional como fue el caso de la proclamación del dogma de la Inmaculada en 185450.

  • 51 Claude Langlois, «Mariophanies et mariologies au XIXème siècle. Méthode et histoire», in J. Comby ( (...)
  • 52 Linda B. Hall, Mary, Mother and Warrior: The Virgin in Spain and the Americas, Austin, U. of Texas (...)

23En el mundo ibérico, al menos en la primera mitad del siglo XIX, se trató de viejas advocaciones como Guadalupe, el Pilar o la Inmaculada Concepción que adquirían significados modernos. Se trató más de discursos sobre María que manifestaciones de María51. La omnipresencia de María y la profusión de advocaciones no era una novedad en el mundo ibérico. Esa cultura común rindió sus frutos modernos, pero desde los cauces marcados por una tradición52. Sin duda, una de las advocaciones marianas más antiguas era la Virgen de los Dolores, la Dolorosa.

  • 53 Marina Warner, Alone of all her sex. The myth and the cult of the Virgin Mary, Oxford, UP, 2013 (19 (...)
  • 54 Lc 2, 25-35.
  • 55 Miri Rubin, Mother of God. A history of the Virgin Mary, New Haven, Yale UP, 2009, p. 243 y ss (esp (...)
  • 56 Jaroslav Pelikan, Mary. Through the centuries. Her place in the History of Culture, New Haven, Yale (...)
  • 57 Camille M. Jacques, «Il culto e la devozione all'Addolorata nei secoli XVII-XIX (1623-1848)», Studi (...)
  • 58 Por ejemplo: Septenario doloroso ejercicio tan provechoso a los fieles, como obsequioso a la Santís (...)

24La Mater Dolorosa había surgida a finales del siglo XI53. El peculiar significado de esta advocación respecto al papel de la Virgen María en la vida de los cristianos quedó materializado en su iconografía. Los «dolores» de María habían alcanzado su cumbre en la propia muerte de Jesucristo. Así lo subrayaba un célebre himno, Stabat Mater, cuyo quinto verso hacía referencia a la profecía que recibe María al comienzo del evangelio de Lucas anticipándole que «una espada» la atravesaría54. Esa espada, casi siempre multiplicada en varias espadas (primero fueron cinco, luego siete, también a veces fueron tres), pasó a ser la iconografía más habitual para esta advocación55. La importancia de la Virgen de los Dolores junto a su iconografía, emergió en diferentes obras tardomedievales como la Comedia de Dante56. En concreto, la orden florentina de los Servitas, Servi di Maria, tenía por esta advocación una especial predilección. En el siglo XVII, lograron que fuera reconocido como solemnidad propia el tercer domingo de septiembre que se añadía al tradicional día de los Dolores, el viernes anterior al domingo de Ramos. Esta fiesta servita de septiembre alcanzó tanto predicamento que la monarquía española la hizo suya en el siglo XVIII57. Esta advocación también fructificó en un tipo de oración mariana, los septenarios, que consistía en la meditación de cada uno de los «siete dolores» de la Virgen a lo largo de una semana. Un tipo de práctica devocional del estilo de las novenas o el rosario58. En cierto sentido, la devoción a la Virgen de los Dolores era un compendio del tipo de catolicismo que rechazaban los jansenistas. Era imposible que una devoción fuese más emocional.

  • 59 Diario di Roma, 05/10/1814, p. 9-12; Septenario doloroso ejercicio tan provechoso a los fieles…, op (...)
  • 60 Decreta Authentica Congregationis Sacrorumrituum ex actis eiusdem collecta cura et studio Aloisii G (...)

25En octubre de 1814, el papa Pío VII universalizó la fiesta servita de la Virgen de los Dolores que se celebraba en septiembre59. El inicio del decreto aclaraba la inspiración de la decisión: «en las públicas calamidades de la Iglesia»60. «Las públicas calamidades de la Iglesia» eran tan recientes que no exigían mayor explicación. Habían pasado menos de cinco meses del retorno del Papa tras casi cinco años de destierro. Pocos meses después de restablecer a los jesuitas, la universalización de la fiesta daba cuenta del vigor de la devoción y evidenciaba una lejanía total del gusto jansenista.

  • 61 Thomas Churton,«Art. VI», British Critic and Quaterly Theological Review, 1839, XLIX, p. 143-186 (e (...)

26En enero de 1839, se refería a este contexto un artículo sobre «el revival del jesuitismo» en la revista teológica British Critic. Le atribuía una consecuencia lamentable: la rebelión de «Carlos en España» 61.

Las hijas de Carlota Joaquina de Borbón y el carlismo

  • 62 El «Dulce nombre de María» se universalizó en 1683. Ann Ball, Encyclopedia of Catholic Devotions an (...)
  • 63 Claude Langlois, «La conjoncture mariale…», op. cit.
  • 64 Carlos Franco, Los enigmas de Valençay. Fernando VII y la corte española en el exilio (1808-1814), (...)

27Las seis hijas de Carlota Joaquina recibieron en su bautismo el «dulce nombre» de María62. Una práctica infrecuente entre las familias reales hasta entonces como prueba el caso de su propia madre, Carlota Joaquina Teresa Cayetana, y un anticipo de un fenómeno popular que se hizo casi norma durante el siglo XIX63. Tres de ellas –María Teresa, María Francisca y María Isabel– se casaron con hermanos de su madre, borbones españoles, y recibieron en algún momento el tratamiento de «reinas de España». Aunque dos de ellas, María Francisca y María Teresa, tan sólo lo recibieron por parte de los carlistas. Esta acumulación de hijas de Carlota Joaquina en los alrededores del trono de España fue posterior a su esforzada tentativa de ocuparlo ella misma y fue consecuencia de una doble boda que propuso, también ella misma, a su hermano Fernando VII. Los nuevos esposos se encontraron en agosto de 1816. Las novias, María Isabel y María Francisca, llegaron a desde la corte imperial brasileña donde residían. Sus respectivos maridos, sus tíos Fernando VII y Don Carlos, también habían compartido un exilio, en Valençay, por varios años64. Se trataba del enlace de personas reales cuyas vidas habían sido definidas por la experiencia revolucionaria.

28En los siguientes años, en su particular aprendizaje político, estas dos mujeres sumaron a su experiencia brasileña el estreno del primer absolutismo fernandino. En las navidades de 1818, murió María Isabel sin dejar heredero para el trono. En 1822, una tercera hermana se sumó a la corte madrileña: María Teresa, la princesa de Beira. Su matrimonio en Río de Janeiro con un infante español, Pedro Carlos de Borbón, había fructificado en un hijo, Sebastián Gabriel. Al morir el padre, éste había heredado el derecho a disfrutar de las rentas del priorato castellano de la Orden de San Juan. Con ese objeto, se trasladaron a Madrid. En el tiempo que medió entre la llegada de María Teresa (1822) y la muerte de Fernando VII (1833) se sucedieron acontecimientos políticos de primera magnitud: la rebelión contra el gobierno constitucional, la intervención francesa y la derrota del liberalismo, así como la revuelta ultrarrealista en Cataluña en 1827.

  • 65 Michael Burke Honan, Personal adventures of «our own corespondent» in Italy, Londres, Chapman & Hal (...)

29Al hilo de esos acontecimientos, se fue perfilando una división en la familia real, paralela a la división política que dejaban notar las sucesivas intentonas realistas. Esta división alcanzó un punto de no retorno cuando Fernando VII, tras rechazar a María Teresa, se casó con una princesa napolitana en diciembre de 1829: María Cristina de Borbón que alumbró a dos hijas en apenas dos años. A estas niñas, su padre les aseguró la sucesión al trono por delante del rey apetecido por los realistas –que hicieron cuanto pudieron por impedirlo. Para ellos, el mejor candidato era el marido de María Francisca: Don Carlos. Otro hito en esta división fue el matrimonio de Sebastián Gabriel con otra princesa napolitana, hermana de la napolitana María Cristina, contra los deseos de su madre, la portuguesa María Teresa. Un periodista británico atribuyó a la «guerra de enaguas» que libraron estas mujeres «el destino de la Península»65.

  • 66 Mémoires et correspondance du comte de Villèle, París, Perrin, 1890, t. V, p. 244-247 (Moustier- (...)

30María Teresa se demostró muy activa en términos políticos, como lo había sido su madre. No sólo respecto a la corte madrileña, de donde terminó siendo alejada, sino también en su atención a los sucesos de Portugal. En cierta ocasión, se llegó a proponer como reina de Portugal, en caso de que su hermano Don Miguel no pudiera o vacilara en ocupar el trono absoluto66.

31Esta fracción portuguesa de la familia real –María Francisca y Don Carlos con sus tres hijos, así como María Teresa y su hijo Sebastián Gabriel con su esposa– estaban en Portugal cuando Fernando VII murió y comenzó la guerra civil en España. Desde ahí, tras la derrota de Don Miguel, viajaron a Inglaterra. El viaje lo pagaron las dos infantas Braganza con sus joyas. Sin embargo, antes de abandonar la península, el joven Sebastián Gabriel y su esposa napolitana, María Amalia, se separaron de esta corte itinerante prefiriendo la lealtad a Isabel II. Con todo, a los pocos meses, Sebastián Gabriel se retractó, volvió a la fidelidad carlista y con el fin de trabajar por ella salió de España. Tras pasar por Italia terminaría uniéndose al ejército de Don Carlos.

32La correspondencia que mantuvieron madre, María Teresa, e hijo, Sebastián Gabriel, en agosto de 1834 tras la decisión de éste de regresar a la fidelidad carlista contiene pasajes muy significativos. Así la madre le decía al hijo:

  • 67 Beira-Don Sebastián Anglesey, 10/8/1834. Reproducida en José Antonio Gallego, «Los primeros años de (...)

Te incluyo una imagen de la Virgen de los Dolores. Llévala siempre contigo para que te guíe, encomiéndate a ella con frecuencia y confía que saldrás perfectamente; yo por mi parte no cesaré de rogar a Dios Nuestro Señor y a la misma Señora para que te lleven con felicidad67.

33La respuesta de Sebastián Gabriel a su madre, la princesa de Beira, hacía referencia a lo acontecido algunos meses antes, a mediados de 1833, cuando se separaron en Portugal por su abandono de la causa de Don Carlos:

  • 68 Don Sebastián Gabriel-Beira Marsella, 25/8/1834. Reproducido en Ibid., p. 41-42.

He recibido con la debida veneración la santa imagen de María Santísima de los Dolores. A esta amantísima Madre me entrego, y confío en su poderosa mediación. La otra santa imagen de Nuestra Señora de Rocha, que en una sortija me envió usted a mi salida funesta de Lisboa, la he traído y llevo siempre conmigo; ella me ha favorecido en los mayores apuros y sacado a puerto de salvación, y en ella espero que nos ha de volver a juntar para no separarnos jamás68.

Banderas bendecidas, banderas realistas

  • 69 El Restaurador, 07/11/1823, p. 2.

34En noviembre de 1823, tras su encuentro con el duque de Angulema en el Puerto de Santa María, la familia real regresó a Madrid. El redactor de El Restaurador, periódico que ya desde el nombre sintonizaba con el momento, se ocupó de describir las «escenas» de entusiasmo al paso del rey. Destacaba un suceso acaecido en Córdoba. Al parecer, un canónigo «conservaba en su casa un estandarte» repleto de motivos: «se veían bordados un hermoso Cáliz, una Hostia y dos Ángeles». Tenía además «una inscripción en letras de oro que decía: viva la Religión y viva el Rey D. Fernando VII de Borbón». El estandarte, sin embargo, no era en origen del canónigo, sino que «había sido mandado bordar por el teniente coronel D. Antonio Rebert, en el cual trabajó su digna esposa doña Francisca Guijarro». La prisión de este oficial impidió que lo empleara para su fin original: «el grito de la contra-revolución proyectada en Andalucía el año 21». Dos años después, el canónigo había «tomado este estandarte» sin usar y «salió con él al recibo de SSMM y AA». Lo mostró cuando descendían «de sus coches para pasar el magnífico arco triunfal» que habían dispuesto «estos Voluntarios realistas» que al ver la bandera «todos prorrumpieron en vivas» e incluso «no hubo persona a quien no se le saltasen las lágrimas». El redactor se permitía notar «una idea de más importancia» en lo sucedido: «la lección que todos los monarcas deben leer en las figuras de esta bandera, a saber, que los tronos no pueden sostenerse si no por la Religión»69.

  • 70 Pierre Bourdieu, «The forms of capital», in J. Richardson, Handbook of Theory and Research for the (...)
  • 71 Álvaro París, «Los voluntarios realistas de Madrid: politización popular y violencia contrarrevoluc (...)
  • 72 Alfonso Bullón de Mendoza, La primera guerra…, op. cit., p. 20-37.

35Si los monarcas y la bandera aparecían como los protagonistas del encuentro, quienes lo habían propiciado eran esos «Voluntarios realistas». Los Voluntarios Realistas fueron un elemento fundamental de la política española después de la intervención francesa de 1823. Su creación formalizó las partidas guerrilleras de realistas españoles que actuaron como vanguardia de las tropas francesas. Esa institucionalización les proporcionó un reconocimiento público que se sustanciaba en sus uniformes y sus grados. Esos uniformes y esos grados, aunque no conllevaban una clara retribución, suponían un importante patrimonio simbólico para sus miembros, que en su mayoría eran jornaleros o artesanos70. Sin embargo, el estatuto de estos Voluntarios en los municipios, siempre mantuvo un grado de indeterminación o fue contestado por otros cuerpos armados con tareas similares. Su voluntad de hacerse con un lugar constituyó una fuente continua de conflictos que expresaron la disputa política que se libró en España entre 1823 y 1833. Una disputa atravesada por las contradicciones que generaba la disolución de la Monarquía Católica y la construcción de la administración del Estado. Lejos de ser un instrumento dócil, además de su propia preeminencia, los Voluntarios Realistas buscaban el triunfo de los ultrarrealistas. Respondían en las calles y los campos al ascenso o caída de las cabezas de este partido. Tenían claro también la identidad de sus enemigos, «los negros», es decir, los partidarios de la constitución, pero también los antiguos afrancesados. Estos solían coincidir con el otro objeto de su antagonismo: quienes ostentaban una riqueza nueva, vinculada al comercio y que no reconocían como legítima71. Así, los Voluntarios Realistas fueron parte crucial en las sucesivas rebeliones y su supresión fue el objeto principal de la depuración que preparó la coronación de Isabel II72. Fueron el vehículo fundamental tanto de la contestación realista, como de la fábrica de una cultura política realista. En la forja de esa identidad política las bendiciones de banderas fueron tan recurrentes como significativas.

  • 73 Decretos y resoluciones de la junta provisional, regencia del reino y los expedidos por su magestad (...)
  • 74 Pedro Rújula, Contrarrevolución. Realismo y carlismo…, op. cit., p. 97-100.
  • 75 El Restaurador, 11/09/1823, p. 1-2; Restaurador extraordinario, 15/09/1823, p. 1; El Restaurador 21 (...)
  • 76 Reglamento para los Cuerpos de Voluntarios Realistas, decretado por SM, en 26 de febrero de 1824, P (...)
  • 77 «Reglamento provisional para la Milicia nacional local», 31/08/1820: Colección de los decretos y ór (...)

36El primer reglamento provisional de los Voluntarios Realistas, con cierta urgencia, alentaba su organización «sin necesidad de uniforme, ni de otra insignia»73. Sin embargo, el desarrollo efectivo de esas reglas no fue tan austero74. Se produjeron bendiciones de banderas de los Voluntarios Realistas seguidas de la jura de los miembros del nuevo cuerpo en muchos puntos de España en los últimos meses de 182375. Los reglamentos que siguieron, en 1824 y 1826, precisaban la necesidad de una bandera por batallón y un estandarte por escuadrón. La bendición y jura de la bandera quedaba establecida como un rito fundamental para el cuerpo, dado que era la puerta de entrada al mismo. Debían celebrarse juramentos periódicos para introducir a los nuevos miembros. Respecto a la forma de la bandera tan sólo se prescribía que incluyese «en sus ángulos las armas de la capital de la Provincia». Los demás detalles se remitían a las ordenanzas militares76. Instrucción tan escueta contrastaba con las reglas del cuerpo especular de los Voluntarios Realistas, la liberal Milicia Nacional, en cuyas banderas de triple franja (roja, amarilla y roja) además de la provincia debían figurar el nombre del pueblo y en el centro la palabra «constitución»77. La falta de indicaciones sobre el contenido de las banderas posibilitó una cierta diversidad en los lemas que llevaron inscritos, así como la inclusión de otros elementos, por ejemplo, imágenes de la Virgen.

  • 78 Manuel Costa y Aran, Sermón que en la sagrada función, y solemne bendición de la Bandera del Batall (...)
  • 79 P. Fr. Joaquín Aramburo, Sermón que en la solemne función de la Bendición de la Bandera del batalló (...)

37A esa opción por las imágenes marianas se refirieron los sermones correspondientes a sendas bendiciones de banderas que celebraron los respectivos cuerpos de Voluntarios Realistas de las ciudades catalanas de Lérida, en 1825, y Barcelona, en 1831. En Lérida se alabó tal elección iconográfica ya que aclaraba a quién había que «implorar» y qué «grandezas» se trataba de sostener78. En ese mismo sentido, seis años después en Barcelona, el sermón aplaudía la elección de la Virgen de la Merced como patrona de la bandera. Mencionaba como precedente al rey medieval Fernando III, puesto que «la imagen de su predilecta madre María hermoseaba sus pendones militares» 79.

  • 80 Restaurador extraordinario, 15/09/1823, p. 1-2: «Burgos, 9 de septiembre. Burgos […] dio ayer un es (...)
  • 81 Jordi Roca Vernet, «Fiestas cívicas en la revolución liberal: entusiasmo y popularidad del régimen» (...)
  • 82 La centralidad de la bandera también in: Mona Ozouf, La fiesta revolucionaria, 1789-1799, Zaragoza, (...)
  • 83 Gérard Dufour, Sermones revolucionarios del Trienio Liberal (1820-1823), Alicante, Gil Albert, 1991 (...)
  • 84 Colección de papeles, distribuidos […] en […] Lucena, día del soberano de las Españas …Con motivo d (...)

38El contenido de las banderas y los sermones que se predicaban durante la ceremonia de bendición incidían en el significado político de los Voluntarios Realistas. Un cuerpo que era en sí mismo un discurso político. Dada su reiteración, las bendiciones se constituyeron en un acontecimiento habitual de gran visibilidad. Además de su carácter de ceremonias sagradas, se desplegaban como festejos públicos con desfiles, iluminaciones y banquetes. Su celebración en fechas señaladas, como la onomástica del rey, en los templos mayores y en las plazas principales realzaban en el tiempo y en el espacio la importancia del suceso80. Este tipo de fenómeno festivo que conllevaba la ocupación de las calles y una profusión simbólica continuaba prácticas comunitarias tradicionales y les otorgaba un intenso significado político. La fiesta política fue un elemento omnipresente de la época de las revoluciones81. En el caso de los Voluntarios Realistas, en esa gramática de «solemne función», «fausto día», «públicas demostraciones» o «suntuosa celebración», la bandera ocupaba el centro del ritual: era el objeto de la ceremonia y de la fiesta82. Era la bendición de la bandera la que motivaba el sermón. Estos sermones solían reproducir la interpretación contrarrevolucionaria de las décadas precedentes de la historia de la monarquía. También subrayaban, con multitud de citas bíblicas, el carácter sacral de la causa de los Voluntarios Realistas. Bendiciones análogas, aunque con predicaciones opuestas, también proliferaron durante el trienio constitucional con la Milicia Nacional83. El sermón, en una sociedad de cristianos en su mayoría analfabetos, era el principal dispositivo para comunicar un discurso verbal con una intención política, con la potencia que añadía su dimensión comunitaria y la profesión sagrada de su emisor. Estos sermones se imprimieron a menudo con la identidad de su autor explicitada. En ese punto se asemejaban a otras prácticas que propiciaba la bendición de la bandera. En ciertos casos, se cantaban himnos, se componían versos y se distribuían papeles84. Estos textos solían explicitar a su autor, es decir, la bendición de la bandera hacía emerger compromisos personales.

  • 85 Pablo Ortemberg, «Apuntes sobre el lugar de la mujer en el ritual político limeño: de actrices dura (...)
  • 86 Himnos para celebrar el fausto día de la bendición de la bandera que el Excmo. Sr. Duque de Almenar (...)
  • 87 A los Voluntarios Realistas de Madrid en el acto de entregarles la bandera y estandarte. Versos com (...)

39Entre quienes se vincularon a una de estas celebraciones estuvo la propia reina, María Josefa Amalia de Sajonia, que escribió unos versos para una entrega de bandera en Madrid en 1824. A menudo, en estas fiestas la participación explícita de algunas mujeres, a menudos hijas o cónyuges de un personaje especial, se introducía en el ritual con una donación ya fuera de un objeto material o unas composiciones poéticas85. En el caso de María Josefa Amalia, no sólo se trataba de una mujer, sino también de una reina. Las jerarquías no sólo permanecían en estas ceremonias, sino que el ritual contribuía a expresarlas en armonía. De manera que la fiesta también podía ser canal de distinción. En julio de 1831, un noble regaló el estandarte a los Voluntarios Realistas de Barcelona, en cuya bendición se hicieron públicos los himnos que había compuesto un oficial del cuerpo86. En el caso de la reina no era tanto que la publicidad la realzase a ella, sino sobre todo que ella realzaba la ceremonia. En este caso, la intención política de sus versos parecía el principal propósito de su concurso. La reina exhortaba a los Voluntarios a demostrar su fidelidad al rey actuando con docilidad: «[…] la obediencia resignada/ es la medida de la lealtad». Les invitaba a que dejaran de ser un partido –«os toca obedecer, no examinar»– para convertirse en un instrumento de la autoridad, «el gobierno que habéis de respetar», un cuerpo que trabajase «con aprobación del soberano [..] por la publica quietud»87. La identidad de la poeta y el contenido de la poesía permiten vislumbrar la importancia del acto.

  • 88 «Bendición, en el Real Monasterio de San Gerónimo, de las banderas y estandartes dados por la excel (...)
  • 89 El Restaurador, 31/10/1823, p. 2.

40El 10 de octubre de 1831, el mismo cuerpo de Voluntarios Realistas de Madrid celebró su bendición de banderas en los Jerónimos. La esposa de Fernando VII ya no era María Josefa Amalia, que había muerto, sino María Cristina de Borbón. En esos siete años, eso no era lo único que había cambiado. Como declaró la nueva reina en el propio acto, se había escogido esa fecha por ser «el primer cumple-años de la Infanta». Además de esa nueva princesa, Isabel, también estaba claro que el programa de docilidad enunciado en aquellos lejanos versos no se había cumplido. La celebración parecía un intento de congraciar a la nueva reina y a su hija con los Voluntarios. En esta ocasión, el objeto del regalo de la reina eran las propias banderas88. En las bendiciones de los estandartes resultaba importante la identidad del donante del objeto que tan «solemne aparato» convocaba. En esa ocasión paradójica de 1831 fue María Cristina. Ocho años antes, en Córdoba, en octubre de 1823, el festejo lo propiciaron «las banderas que habían bordado y costeado varias señoras realistas de la primera clase»89. Esa «primera clase», además de explicar que pudieran asumir el coste, explicaba también que supieran bordar.

Banderas bordadas

  • 90 José Arias Teijeiro, Diarios (1828-1831), in Documentos del Reinado de Fernando VII. Vol. III-1. (I (...)
  • 91 Ibid., p. 186 y 192. Apuntes correspondientes al 16 y 22/07/1829.
  • 92 Courrier du Midi: journal de l’Hérault, 27/12/1832, p. 2.

41María Cristina de Borbón era la hija del rey de Nápoles, pertenecía a una «primera clase» de difícil parangón. En la primavera de 1829, cuando se supo que sería la próxima esposa de Fernando VII, se extendió el rumor de que «bordó las banderas de los nacionales» en su juventud. José Arias Teijeiro, sargento de Voluntarios Realistas en la corte, lo consideraba en su diario una «calumnia» de quienes se oponían al enlace90. En Madrid, el rumor persistió unas semanas más91. Aún varios años después, calificándolo de «invención», lo refería un periódico francés92. La debilidad de la noticia no pasaba por desconfiar en la habilidad de la napolitana con la aguja, sino por la acusación política que suponía, es decir, por el significado de ese bordado.

  • 93 Rozsika Parker, The subversive stitch. Embroidery and the making of the feminine, Londres, IBT Taur (...)
  • 94 Judith A. Tyner, Stiching the World: Embroidered Maps and Women’s Geographical Education, Burlingto (...)
  • 95 Johanna Ilmakunnas, «Embroidering women and turning men. Handiwork, gender, and emotions in Sweden (...)

42En la cultura renacentista, el bordado fue definido como una tarea femenina. Esa consideración contrastaba con los gremios medievales de bordadores integrados también por hombres, que además los dirigían. Etiquetado como femenino, el bordado descendió en la jerarquía artística y en la retribución que conllevaba. Al tiempo que se convertía en un trabajo femenino, se convertía también en una habilidad femenina que proporcionaba distinción. Se entendía que en el bordado entraban en juego virtudes propias de la mujer como la paciencia o el detalle93. Como destreza doméstica de las mujeres de élite, quedó enmarcada como una tarea pedagógica. Tanto que se utilizaba también para la enseñanza de la geografía o de la propia escritura94. Dada esta familiaridad, muchas mujeres desarrollaban un vínculo emotivo con este ejercicio manual que les servía de vehículo de expresión propia95.

  • 96 Archivo Histórico del Santuario de Loyola (AHSL)/30/22/Borrador de una breve biografía de SM la Rei (...)

43A la princesa de Beira le gustaba bordar. Eso trasluce la «breve biografía» que esbozó a su muerte un miembro de su servidumbre y quedó en su archivo. Narra una anécdota quizá repetida muchas veces: durante la retención de la familia real en Cádiz en 1823, unos liberales habrían disparado a Beira y a su hermana mientras estaban «ocupadas en labores de manos». El sirviente también precisaba que décadas después, en su exilio en Trieste, dedicó «gran parte de su tiempo delante del Santísimo Sacramento o en obras de manos para las cuales tenía singular destreza»96.

  • 97 Victoria López Barahona, Las trabajadoras en la sociedad madrileña del siglo XVIII, Madrid, ACCI/Li (...)

44Esta asociación con las mujeres depreció el trabajo pagado del bordado. Esta consecuencia económica estuvo también tras la promoción de escuelas de tipo industrial para las clases populares que proliferaron en Europa en el siglo XVIII. En ese tipo de escuelas, el bordado resaltaba, por su dificultad técnica, como la más distinguida de las labores de aguja. Es decir , era un oficio con maestras y con escuelas97. De esa manera, el bordado era un oficio que exigía un aprendizaje y, al mismo tiempo, una destreza que evidenciaba una educación distinguida, la pertenencia a esa «primera clase».

  • 98 Gaceta de Madrid, 07/07/1831.
  • 99 Carlos Serrano, «Mariana Pineda (1804-1826): mujer, sexo y heroísmo», in Isabel Burdiel y Manuel (...)

45No pertenecer ni a esa «primera clase», ni a quienes lo tenían por oficio hacía imposible que Mariana Pineda, una joven granadina, supiera bordar. En junio de 1831, fue detenida y ejecutada bajo la acusación de guardar en su casa «una bandera revolucionaria a medio bordar»98. En su defensa se argumentó que las telas encontradas no eran en realidad una bandera99. Las banderas concitaban muchedumbres, alegrías públicas, ceremonias sagradas, impresos y, también, penas capitales. Al parecer, las banderas eran decisivas.

  • 100 Robert Shanafelt, «The nature of flag power: how flags entail dominance, subordination, and social (...)

46Símbolos tangibles de un vínculo colectivo, las banderas ejercen una función totémica para la comunidad a la que representan, para la comunidad que contribuyen a formar100. Desprovistas a menudo de un discurso verbal explícito, su potencialidad política escapa a cualquier resumen y alcanza la dimensión emotiva de la identidad. Su uso original se remite al campo de batalla: eran instrumentos bélicos.

  • 101 David Armitage, Civil Wars. A history in ideas, NY, Knopf, 2018.
  • 102 Pedro Rújula, «La guerra como aprendizaje político: de la guerra de la independencia a las guerras (...)
  • 103 Barbara Karl, «Silk and propaganda. Two Ottoman silk flags and the Relief of Vienna, 1683», Textile (...)

47La floración de banderas que correspondió a la época de las revoluciones subraya que cada revolución fue también una guerra civil101. En concreto, en los territorios de la Monarquía Católica la desaparición de la antigua legitimidad y la pugna por levantar nuevos poderes legítimos provocaron una militarización de la sociedad. No sólo la política llegó a los campos y a los barrios en forma de guerra, sino que la conformación de cuerpos armados fue el vehículo habitual de reclamación de una legitimidad nueva que luchaba por imponerse102. En ese contexto, fabricar una bandera era un acto político de perfecta concordancia con la cultura del momento. La bandera no sólo buscaba representar una identidad, sino que la construía. Una identidad que excedía a su autor y que se imaginaba para la guerra. Las banderas eran el símbolo por excelencia de un ejército. Su captura era la prueba más elocuente de su derrota, la ofrenda y exhibición de banderas enemigas eran prácticas habituales de la victoria. En esos casos, la importancia de una bandera era la del triunfo que comunicaban103.

  • 104 Guillermo Brenes Tencio, «Lealtad y fidelidad: la proclamación del rey Fernando VII en Cartago, pro (...)
  • 105 Vincent Nicolas, Banderas de lucha, banderas de culto: las wiphalas del Rey, La Paz, Plural, 2020; (...)

48Si la bandera contraria equivalía al enemigo, la propia podía equivaler al rey. En muchas ocasiones en que el rey estaba ausente, en todas las ocasiones en el caso de la América española donde la persona del rey nunca piso suelo, el pendón real desempeñaba el papel del propio rey en las ceremonias104. Las reverencias y vivas que se le dispensaban, se le dispensaban al rey, y su lugar ritual era el mismo que el del rey. La presencia de la bandera del rey, era la presencia del rey. Una presencia que implicaba un orden, una arquitectura jurisdiccional, una legitimidad, un derecho105. Ondear una nueva bandera era proclamar un nuevo orden, una nueva legitimidad.

  • 106 Juan Francisco Fuentes y Pilar Garí, Amazonas de la libertad. Mujeres liberales contra Fernando VII(...)
  • 107 Benedetta Gennaro, «Donne in Arme e Risorgimento», in L. Guidi e M. R. Pelizzari (cur.), Nuove fron (...)
  • 108 Ibid., p. 187-95; Florencia Peyrou, «A vueltas con las dos esferas…», op. cit.
  • 109 Solenn Mabo, «Femmes engagées dans la chouannerie: motivations, modalités d’actions et processus de (...)
  • 110 Florencia Peyrou, «Women, politics, and politicisation in Spain (1808-1874)» in D. Palacios Cerezal (...)
  • 111 Álvaro París, «Royalist Women in the Marketplace: Work, Gender and Popular Counter-Revolution in So (...)

49Desde esas coordenadas, las mujeres que bordaban banderas llevaban a cabo una actividad de un valor político intrínseco. En esa época, coser y bordar fueron declinaciones políticas de la feminidad para mujeres de distinta condición y en favor de diferentes propósitos106. Multitud de mujeres participaron en política con una aguja en la mano107. Es difícil clasificar estas tareas en el esquema de lo público y lo privado108. Por ejemplo, en el caso de las mujeres distinguidas para las que el bordado era una actividad doméstica. En esa época, entre los desempeños políticos femeninos, el papel de las mujeres a menudo consistió en alojar, cocinar y coser. Trabajos todos tan femeninos como poco políticos, si no fuera porque alojaban combatientes y cosían uniformes109. Al mismo tiempo, la actividad de las mujeres sobresalía en contextos de clandestinidad y exilio, cuando la política tendía a recluirse en las casas110. Otras mujeres al margen de la casa, por ejemplo en los mercados callejeros, participaban en política de una manera tan propia como ajena a los esquemas formales de la política liberal111. En cualquier caso, es difícil encontrar una actividad una actividad tan femenina y tan política como el bordado de una nueva bandera.

  • 112 Georgina G. Gluzman, «Adornar la nación. Artes femeninas en la Argentina entre la Revolución de May (...)
  • 113 Beatriz Bragoni, San Martín. Una biografía política del libertador, Buenos Aires, Edhasa, 2019, p.  (...)

50En diciembre de 1816, en la ciudad rioplatense de Mendoza, el general San Martín, en casa de Laureana Ferrari, solicitó a las mujeres presentes que bordasen una bandera. Era para el «Ejército de los Andes», una fuerza militar de las Provincias Unidas del Río de la Plata compuesta por unos cuatro mil hombres. La anfitriona junto a otras cuatro mujeres, entre ellas la propia esposa del general, o bordaron la bandera o hicieron que la bordasen unas monjas112. Días después, el 5 de enero de 1817, en un gran despliegue ritual por las principales calles e iglesias mendocinas, la bandera fue bendecida y jurada. Además, en cierto momento de la ceremonia, San Martín proclamó con solemnidad a la nueva «Generala» de su ejército: la Virgen del Carmen113.

Generales y generalas en guerra de religión

  • 114 Víctor Mínguez, «Auxilium Habsburgicum: la Virgen del Rosario y Lepanto», in Id. e Inmaculada Rodrí (...)
  • 115 José Jurado et alii, «Espacio urbano y propaganda política: las ceremonias públicas de la monarquía (...)
  • 116 Anna Niedźwiedź, The image and the figure. Our Lady of Czestochowa in Polish Culture and Popular Re (...)

51Entre los favores de la Virgen María adquirió una fama especial la intercesión que se le atribuyó bajo la advocación del Rosario en la victoria católica en Lepanto (1571)114. No fue su único encargo militar. Desde el siglo XVII, en la monarquía española, las banderas enemigas se depositaban a los pies de Nuestra Señora de Atocha en Madrid115. En ese mismo siglo, la devoción a la imagen polaca de Czestochowa se asoció con la defensa del monasterio de Jasna Gora frente a las tropas suecas116. Son sólo algunos ejemplos de un fenómeno antiquísimo y global.

  • 117 Gabriele Tori, Viva Maria. Riforme, rivoluzione e insorgenze in Toscana, Milán, Il Mulino, 1999.
  • 118 Álvaro París, «Royalist Women in the Marketplace…», op. cit., p. 62.
  • 119 Francisco Javier Ramón Solans, «La hidra revolucionaria. Apocalipsis y antiliberalismo en la España (...)
  • 120 Citado en Francisco Javier Ramón Solans, La Virgen del Pilar dice…, op. cit., p. 93.
  • 121 Deprecación a Nuestra Señora de los Desamparados, alusiva a la que le dirigió el Excmo. Señor Capit (...)

52En época revolucionaria, también tuvo su protagonismo La contrarrevolución en Toscana y en Liguria fue bautizada como «Viva Maria» por el grito que identificaba a sus partidarios117. Tenderas de los mercados de Marsella exhibían imágenes de la Virgen como expresión de su resistencia contrarrevolucionaria118. En España, en la Guerra de la Independencia, la profecía de una monja prescribió como necesaria la proclamación de la Virgen como «generalísima» de las tropas españolas119. Ese tratamiento se le dispensó a la Virgen, al menos en dos lugares: en Zaragoza y en Valencia. Durante el sitio de Zaragoza, se usó en cierta ocasión un estandarte con la Virgen del Pilar «como generalísima» en junio de 1808. Aunque parece que sus títulos habituales fueron los de patrona y protectora120. En Valencia fue distinto. El 18 de marzo de 1810, el comandante de la plaza nombró con solemnidad a la Virgen de los Desamparados «generalísima» de sus tropas, y le impuso las insignias correspondientes. Agradecía así la sorprendente supervivencia de la ciudad ante un ataque que no se llegó a producir121. En su diferencia, estos casos de Valencia y Zaragoza compartieron cierto carácter clásico. Se trataba de oraciones ante una situación de extrema necesidad que había sido fértil para el culto mariano: la defensa de una ciudad.

  • 122 William B. Taylor, «La Virgen de Guadalupe, Nuestra Señora de los Remedios y la cultura política de (...)
  • 123 Fanchon Royer, «La Generala», The Americas, 1954, n° 11/2, p. 161-172.

53Con el protagonismo también de viejas advocaciones, hubo casos muy significativos en las guerras civiles que abundaron durante la crisis de la Monarquía en su parte americana. En México, proliferaron invocaciones a la Virgen de los Remedios y la Virgen de Guadalupe. También se les atribuía el rango de «generalas» de los bandos respectivos, sin que hubiera una ceremonia especial, ni un nombramiento formal al respecto. Tampoco se limitaban a momentos puntuales de peligro o a circunstancias de marcada naturaleza defensiva. Sin embargo, había una diferencia más sustancial. El conflicto en América tenía todas las trazas de la guerra civil. El enemigo oficial de unos y otros, no era tan fácil imaginarlo como distinto. Al contrario en la península, entre 1808 y 1814, cuando el carácter antifrancés de la rebelión fue omnipresente. En México, aunque después se terminara vinculando una virgen a cada lado de la contienda, las invocaciones en ambos bandos a estas advocaciones populares daban prueba de su cultura común122. En 1821, en Nueva Galicia, sí se produjo un nombramiento oficial con la advocación local, la Virgen de Zapopan. Quedó identificada como «La generala» en el imaginario mexicano, dando muestra de la tenue oficialidad que habían tenido los otros dos generalatos anteriores de Guadalupe y Remedios123.

  • 124 Pablo Ortemberg, «Las vírgenes generalas: acción guerrera y práctica religiosa en las campañas del (...)
  • 125 Matías Terrazas, Sermón que en cumplimiento del voto que hizo a Nuestra Señora del Carmen, Generala (...)

54Sin embargo, Zapopan no fue el primer caso a ese respecto. En otros territorios americanos de la Monarquía, este recurso al generalato mariano adquirió un perfil más definido durante la década anterior124. Fue el caso del bonaerense Manuel Belgrano, un antiguo carlotista. Como jefe del «Ejército del Norte» de las Provincias Unidas del Río de la Plata, una fuerza de casi dos mil hombres, se enfrentó al ejército realista en el Alto Perú. El 24 de septiembre de 1812, tras derrotar a las tropas realistas en Tucumán, proclamó a la Virgen de la Merced generala del «Ejército del Norte» en el día de su fiesta. Un mes después se llevó a cabo una procesión ceremonial con ese motivo. La fiesta de la Merced fue adoptada como solemnidad por varias diócesis circundantes. También se inició todo un programa piadoso para la tropa que incluía el rezo del rosario o la devoción al escapulario del que se repartieron ejemplares de forma masiva. Esta iniciativa de Belgrano fue contestada por su general antagonista, Joaquín de la Pezuela. El 12 de diciembre de 1813, tras haber derrotado semanas antes al ejército de Belgrano en Ayohuma, la Virgen del Carmen fue proclamada generala del ejército realista en el templo carmelita de la ciudad de La Plata. El sermón predicado en esa celebración repetía hasta cuatro veces una frase decisiva sobre sus enemigos: «No se ha atacado el dogma»125. A esas cuatro frases les seguían sus correspondientes adversativas relativas a cuestiones de jurisdicción eclesiástica, así como a la entrada de protestantes en los territorios americanos. Sin embargo, no dejaba de reconocer la ortodoxia confesional de sus enemigos: no habían atacado el dogma.

  • 126 Belgrano-San Martín, Santiago del Estero, 06/04/1814. Epistolario Belgraniano, Buenos Aires, Academ (...)

55Los generalatos marianos que se enfrentaron esos años en el Alto Perú presentaban una dimensión especular. Proclamados tras sendas victorias, ambos tenían cierto carácter de acción de gracias. Ambos ofrecían un nexo que apelaba al corazón de la cultura común en ejércitos cuyas tropas eran de muy diversa condición. El primero había sido Belgrano, ¿a qué respondía esa innovación de nombrar de manera oficial y solemne a la Virgen María generala de su ejército? En los primeros pasos de la insurrección, José Manuel de Goyeneche, el predecesor de Pezuela al mando de las tropas realistas del virreinato del Perú, había enmarcado el enfrentamiento en las coordenadas de una guerra de religión. Años después, le advertía Belgrano a San Martín: «[l]a guerra nos la han hecho […] llamándonos herejes». Por eso, subrayaba la necesidad de la piedad religiosa como identidad y práctica de su ejército126. La estrategia surtió efecto: «la opinión de impío y de herejes en que nos tenían se habían disipado enteramente».

  • 127 Ignacio Vicent López, «La cultura política castellana durante la Guerra de Sucesión: el discurso de (...)
  • 128 Antonio Calvo Maturana, «Aquel que manda en las conciencias...» Iglesia y adoctrinamiento político (...)

56Cancelada la época de la formación de confesiones, en la Monarquía Católica se siguió convocando con consecuencias ese horizonte de guerra de religión tanto en la Guerra de Sucesión (1700-1714), como en la Guerra de la Convención (1793-1795)127. En este último caso ya hubo protestas que aducían la diferencia entre la guerra de soberanías y la de religiones128. Sin embargo, ese paradigma volvió a activarse en 1808.

57Los generalatos marianos que se sucedieron en el Río de la Plata y en el Alto Perú respondieron no sólo al vigor confesional de la identidad comunitaria de los territorios de la monarquía, sino a la conciencia que sus líderes militares tenían de su importancia. Su desenlace también dejaba otra conclusión, al menos allí, la guerra civil no era guerra de religión. No sólo era una guerra entre católicos, sino entre el mismo tipo de católicos: era una guerra entre devotos de la Virgen María.

  • 129 La interrelación entre el Brasil y el Río de la Plata: Joâo Paulo Pimenta, Estado y nación hacia el (...)

58En 1812, cuando Belgrano proclamó a la Virgen de las Mercedes generala; en 1813, cuando Pezuela proclamó a la Virgen del Carmen generala; y en 1817, cuando San Martín hizo lo propio, es difícil que hubiera una mujer en Sudamérica siguiendo esos acontecimientos con mayor atención que Carlota Joaquina de Borbón. En la corte carioca, en mismo ese periodo, también residía su hija mayor, la princesa de Beira129. Nacida en 1793, es seguro que para entonces ya sabía bordar.

Una generala para el ejército de Don Carlos

  • 130 Journal de Paris, 25/04/1835.

59El 25 de abril de 1835, el Journal de Paris explicaba que tres días antes se había descubierto en la aduana del puerto de Calais «una bandera de cerca de dos pies y medio». Formaba parte de los enseres de «un inglés». Al parecer se componía de «dos tejidos» que pasaban a describir: «de un lado en terciopelo carmesí con la corona y las armas de España y cuatro flores de lis en las cuatro esquinas, ricamente bordadas en oro». En el otro lado de ese estandarte español «en seda blanca, estaba pintada la imagen de la Virgen de los dolores con la divisa Generalissima del Exercito de Carlos V». Todo ello «rodeado de una franja de oro» 130. Mediaban más de tres meses, entre ese pasaje por Calais y aquel día que Antonio Ribeiro Saraiva había visto a la princesa de Beira bordando una bandera en su residencia londinense. Ocho, desde que le había enviado una «imagen de María Santísima de los Dolores» a su hijo Sebastián Gabriel.

  • 131 Ramón Guirao y Luis Sorando, «Banderas carlistas de la primera guerra (1833-1840)», Aportes, 1994, (...)

60La advocación de la Virgen de los Dolores se ajustaba como un guante a los carlistas. A comienzos de 1835, cuando la princesa de Beira bordó esa enseña con su imagen, su precaria situación estaba caracterizada por la depuración, el secuestro de bienes, el exilio, la pobreza, la persecución y la guerra. Resultaba coherente que la Virgen de los carlistas fuera Nuestra Señora de los Dolores131. Resulta inhabitual, en cambio, la imagen de la Dolorosa que aparece en la bandera. Pese a que la iconografía de la Virgen de los Dolores estaba muy normalizada, no se trata de una imagen con las habituales espadas atravesándole el corazón, aunque sí parece estar llorando. Esta originalidad quizá fuese fruto de la circunstancia y la escasez del exilio. La rareza de la imagen es tal, que los propios contemporáneos representaban el estandarte carlista suponiendo que contenía la clásica Dolorosa (Fig. 3).

Fig. 3. «Escolta del Estandarte», litografía, 175 x 266 mm.

Francisco Sáinz, Álbum de las tropas Carlistas del Norte, Madrid, Litografía nueva, 1845.

Biblioteca Foral de Bizkaia.

  • 132 Faustino Ménendez-Pidal, «El escudo», in Símbolos de España, Madrid, CEPC, 1999, p. 207-212.
  • 133 Eduardo González Calleja, «Rojo», in J. Canal (ed.), Los colores de la política en la España contem (...)
  • 134 Pedro Rújula, «Blanco», in J. Canal (ed.), Los colores de la política…, op. cit., p. 89-114 (esp. p (...)
  • 135 Luis Sorando, «Las banderas de las Guerras Carlistas», in Alfonso Bullón de Mendoza (dir.), Las Gue (...)

61Sin embargo, la bandera no contenía sólo la imagen de la Virgen. La «corona y las armas de España y cuatro flores de lis» que describía el periódico francés, consistía en el escudo real tal y como había sido fijado en tiempos de Carlos III: una versión abreviada del escudo de Felipe V. Su distribución era la siguiente: en el centro Castilla y León con Granada en punta y Anjou «sobre el todo». Parma y Toscana en el cuartel central de cada flanco, y en los demás Aragón y Sicilia, Austria, Borgoña moderna, Borgoña antigua, Tirol, Flandes y Brabante132. El escudo, por lo demás, era el que usaba la monarquía española desde hacía décadas y aún usaría unos años más. Se escogía a conciencia el símbolo habitual de la monarquía. La princesa de Beira bordó el estandarte del Rey de «las Españas». No otro más adaptado al territorio real de los carlistas, entre Navarra y las Provincias Vascongadas, o a los componentes efectivos de su ejército. Otros elementos que los carlistas terminaron asumiendo, como la boina, respondieron a esa circunstancia. La advocación escogida o la imagen de la Virgen podía ser una elección fruto de la coyuntura, las armas reales de España respondían a una realidad menos reciente. Así mismo el escudo se superpone a un terciopelo rojo, el color más habitual de la realeza española desde época medieval133. Mientras que la imagen de la Virgen toma el centro de fondo de seda blanca. Un color también habitual en los estandartes realistas desde la formación del «Ejército de la Fe» que venció en 1823134. La riqueza de los materiales, terciopelo de seda e hilo dorado, da cuenta de la importancia que se otorgaba a la pieza. Quizá por la estrechez del exilio, la bandera es pequeña (88x78 cm), su tamaño equivale a menos de dos tercios de una bandera coronela dieciochesca135.

  • 136 Suplemento El procurador general del rey, 28/10/1823.
  • 137 A. M. Vicent, «Re delle montagne e di camini impervi. I primi carlisti alla ricerca di un esercito» (...)
  • 138 Gabriella Elgenius, «The politics of recognition: symbols, nation building and rival nationalisms», (...)
  • 139 Zacharia Mampilly, «Performing the Nation-State: Rebel Governance and Symbolic Processes», in Id. e (...)
  • 140 Antoine Lilti, Figures publiques. L’invention de la célébrité (1750-1850), París, Fayard, 2014, cap (...)
  • 141 Maureen D. Goggin, «An Essemplaire Essai on the Rethoricity», op. cit.

62Además de las imágenes, los colores y los materiales, el estandarte también contiene un texto. Se trataba del segundo texto político que publicaba la princesa de Beira. El primero, en coautoría con su hermana María Francisca, tampoco lo había escrito en un papel. Se hizo público en la ocasión del encuentro del duque de Angulema y la familia real española en 1823 y tenía indudables resonancias con este segundo discurso. Eran dos frases «Es mi ley, patria, religión y rey» y «Viva el rey absoluto» que aparecieron esmaltadas en sus anillos y pulseras136. Aunque quizá no fuera ella la redactora manual, constituyó la primera entrega de su particular expresión de textos públicos que se distinguían por la clara feminidad de su soporte y de su técnica de escritura. Este segundo texto, aunque breve, era igual de político: «Generalísima del Exercito de Carlos V». Beira no se contentó con hacer comparecer a la Virgen, sino que le otorgaba el rango militar supremo. También afirmaba dos conceptos de tremendas consecuencias en ese contexto: «ejército» y «Carlos V». En enero de 1835, cuando se bordó el estandarte, el principal objetivo estratégico carlista era constituir un ejército en términos materiales y conceptuales. Antes que ganar una guerra, era necesario tener una verdadera guerra, no solo una rebelión guerrillera137. Así mismo, la princesa aludía a la motivación original de la guerra: la entronización de Don Carlos. En ese sentido, por más que estaba proporcionando una bandera que daría lugar también a una fiesta anual en el calendario, no parecía reclamar una construcción nacional alternativa que tampoco se generó a lo largo de la guerra138. La comunidad que se reclamaba y se recreaba desde la rebelión era una monarquía, no un estado nacional139. De ser relevante, una identidad de ese tipo se daba por supuesto. Aunque el discurso fuese escueto, el formato, las maneras de redacción y publicación así como la ambición del mismo, la proclamación de una generala, subrayan también la conciencia que tenía Beira de sus propias posibilidades de influencia. Quizá inspirada en los ejemplos americanos y en línea con actuaciones previas, había un cierto dominio teatral de la escena, en un contexto de transformación cortesana al hilo de la proliferación de la prensa. Se sabía princesa, tenía un manejo de su propio poder140. En cualquier caso, Beira con su aguja no sólo creó un objeto, sino que redactó un discurso. Un discurso que no daba curso a una nueva nación, pero sí enunciaba una comunidad: los súbditos de Carlos V, el rey de las Españas, obligados por las circunstancias a ser un ejército141.

Una devoción, una comunidad

  • 142 Julio Albi, El ejército carlista del norte (1833-1839), Madrid, Desperta ferro, 2017, p. 96-97.
  • 143 Biblioteca de Navarra, E-5-5/13(4)/ Discurso sacro-politico-militar que en la funcion solemne de la (...)

63Tras llegar a Navarra el estandarte, la Virgen de los Dolores fue proclamada por Don Carlos «Generalísima» de sus ejércitos en el verano de 1835. En calidad de tal, le destinó una parte de su Guardia Real como comitiva permanente142. El antiguo capellán de ese mismo cuerpo en Madrid, el carmelita Domingo San José, pronunció un sermón en la «función solemne de la bendición del Estandarte» que tuvo lugar en la parroquial de San Juan de Estella, con la asistencia del propio monarca143.

64El «discurso sacro-político-militar», así aparecía titulado la versión del mismo que se imprimió, estaba bien condensado en su epígrafe: «proseguid valientes en la Guerra, pelead denodados con la serpiente antigua y recibiréis el Reino eterno», una cita del Oficio de los apóstoles que aparecía también en el cuerpo de la alocución. Las circunstancias de agosto de 1835 permitían acogerse a una lectura del todo literal a ese mandato. El título que figuraba, «generalísima», en el «preciosísimo Estandarte labrado por la mejor de las Princesas» que era objeto de la bendición, también apuntaba en esa dirección. El carmelita San José subrayó que su intención era «inflamar» a la concurrencia en sus «corazones en un sagrado entusiasmo en defensa de la Religión, del Rey y del Estado». La concurrencia estaba familiarizada con un acto de esa clase. En los años precedentes, había habido multitud de bendiciones de banderas que muchos de los presentes habrían jurado.

65El sermón sirvió para enmarcar la naturaleza del conflicto en curso. Entre «los motivos más poderosos que para ello resplandecen en la presente Guerra», sobresalía la defensa de la Iglesia. Tras enumerar las obligaciones de cada cristiano en la defensa «de la Religión, el Rey y la libertad de la Patria» reproducía la versión contrarrevolucionaria sobre la historia española de los treinta años anteriores. «[A]cabar con la fe Católica, con la Nación entera» es decir «[d]estruir enteramente los fundamento del Altar y del Trono» era «el objeto principal» de sus «enemigos». Las burlas, profanaciones, las matanzas de «ungidos del Señor» en Madrid y en Zaragoza así lo probaban. Tras describir la obra de la revolución, la predicación consideraba también la condición militar de su audiencia. Les solicitaba «una perfecta sumisión respecto de vuestros jefes». La bandera iba a suponer una ventaja en el combate. Con «ese Estandarte Sagrado» era fácil imaginar «todo el campo cubierto de cadáveres y despojos de los Cristinos». Cuantas gracias –«qué nuevo entusiasmo», «qué auxilios»– se podían esperar por llevar «a la cabeza» del ejército «a la Emperatriz de los Ángeles». La bandera contribuía a situar a la guerra civil en el cauce de la guerra de religión.

  • 144 Gaceta oficial, 16/09/1836, «Suplemento a la Gaceta oficial».
  • 145 Gaceta oficial, 27/09/1836, p. 3. Relató también la ceremonia un testigo: Edward Bell Stephens, The (...)
  • 146 Gaceta oficial, 29/09/1837, p. 3.
  • 147 Boletín de Navarra y las Provincias Vascongadas, 18/09/1838, p. 6.
  • 148 Archivo Histórico de la Diputación Foral de Bizkaia (AHDFB)/ AJ01622/298/Circular 2/09/1837 y 6.
  • 149 Archivo Real y General de Navarra/JGC/Leg 1/29/Azpeitia, 25/08/1836.
  • 150 R. Academia de la Historia/6699/Real de Durango-Redactor de la Gaceta, 10/3/1836; AHDFB/AQ01444/239

66También buscaba la conformación de una comunidad particular. En la devoción a la Virgen de los Dolores hubo un proyecto explícito de devoción oficial. Por eso se decretó su institucionalización para «fomentar la piedad en su valiente ejército y reanimar su espíritu con la confianza en la Santísima Virgen» ordenando que su festividad se señalara y celebrara «en las Iglesias de España con toda la pompa y solemnidad» propias de las fiestas tales como «la Purísima Concepción y del Apóstol Santiago»144. Esta innovación en el calendario litúrgico a propósito de la Virgen de los Dolores evidencia cómo la experiencia carlista también estaba fundando un nuevo orden. En septiembre de 1836 esta fiesta se celebró en presencia del estandarte en la misma iglesia parroquial de San Juan de Estella donde había sido bendecido dos años antes145. Al año siguiente, en mitad de la expedición que llevó al propio Don Carlos a las puertas de Madrid, la Gaceta oficial atribuía a la «fiesta de la Generalísima» un éxito popular que había excedido las fronteras del territorio carlista. Por su significado habría provocado detenciones: «[e]n Logroño se hicieron algunos arrestos en la noche del domingo, interpretando aquella numerosa asistencia a la misa popular, como una demostración hostil»146. Al año siguiente la «Solemnidad de la Generalísima» se celebró en la localidad vizcaína de Elorrio147. De manera explícita se procuró que estas fiestas excedieran el ámbito estricto de la corte nómada de Don Carlos. Con ese fin, se distribuyeron circulares comunicando la obligación de la festividad por el territorio controlado por los carlistas148. Sin embargo, la promoción de la devoción no se limitó a eso. Se pidieron, por ejemplo, que se elevaran «rogativas públicas y secretas» por la causa de Don Carlos149. Desde Lequeitio se informó en cierta ocasión que «ante el estruendo de la artillería» se habían congregado «en la iglesia a las dos de la madrugada» con el fin de «pedir a la Virgen de los Dolores su intercesión»150.

  • 151 Laura Corrales, L’estampa i la Primera guerra carlina a Catalunya (1833-1840), Tesis Doctoral, Univ (...)
  • 152 Septenario para alcanzar de Nuestra Santísima Madre la Virgen de los Dolores, Generalísima de los e (...)
  • 153 Suplicas a Nuestra Santísima Madre la Virgen de los Dolores, para alcanzar remedio en las presentes (...)

67La nueva devoción no quedó circunscrita al espacio vasco-navarro, el espacio donde se movía la corte carlista, sino que también tuvo su impacto en la zona catalana. La imprenta carlista de Berga produjo una serie de documentos que prueban la extensión que alcanzó la identificación de la Virgen de los Dolores con la causa, así como de la promoción que los distintos poderes carlistas hicieron de su culto151. Estas obras consistían en pequeños textos de piedad donde se traslucía que la devoción incorporaba tanto la dimensión comunitaria, como la intimidad espiritual del fiel en cuestión, sin dejar nunca de lado la política. Así un septenario buscaba «alcanzar de Nuestra Santísima Madre la Virgen de los Dolores […] el triunfo de la Religión y de la legitimidad en España»152. También se publicaron colecciones de «súplicas» cuya intención política no era menos explícita153.

  • 154 Claude Langlois, «Mariophanies et mariologies…», op. cit.
  • 155 Gaceta oficial, 04/12/1835, p. 4.
  • 156 Reproducida en: Julio Gorricho, «Algunos documentos vaticanos referentes al pretendiente Carlos V ( (...)

68Si el hallazgo de la imagen de Nossa Senhora de Carnaxide había sido una manifestación de la Virgen, para la Virgen de los Dolores de los carlistas no se reclamó ese origen milagroso: era fruto de un proyecto concreto de la princesa de Beira154. En cierto sentido, y no obstante el precedente de su madre, la acción de la princesa de Beira tenía su dosis de originalidad. María Teresa creó una devoción que fue establecida de manera formal por un decreto y la Virgen recibió una graduación militar. Al mismo tiempo, este estandarte mariano fue presentado como eslabón de una larga cadena que tenía su precedente más inmediato en la Virgen del Pilar durante los sitios napoleónicos de Zaragoza155. El estandarte también fue un argumento que Don Carlos adujo ante el Papa para lograr un reconocimiento diplomático156.

La Virgen de los Dolores y la legitimidad del carlismo

  • 157 El Eco del Comercio, 23/07/1837, p. 2.
  • 158 Fr. Gerundio, 15/03/1838, p. 223-224.
  • 159 Manuel Lassala, Historia política del partido carlista de sus divisiones, de su gobierno, de sus id (...)
  • 160 Steven D. Kale, «French legitimists and the politics of abstention, 1830-1870», French Historical S (...)
  • 161 Globe, 17/05/1838, p. 3.

69El nombramiento de la Virgen de los Dolores al frente del ejército de Don Carlos estuvo lejos de pasar desapercibido. Se convirtió en un distintivo del carlismo. Como prueba de la religiosidad carlista, se señalaba con una intención sarcástica. En el diario liberal El Eco del Comercio describían una «cosa muy graciosa», se trataba de la supuesta entrada «sin decir una palabra» de Don Carlos en una casa donde se alojaba su «primer ministro», el silencio lo había quebrado con un «viva la Virgen de los Dolores» que había llevado a los presentes a no poder reprimir la risa157. En la revista satírica Fray Gerundio se preguntaban sobre «cómo ha de coger la muerte a D. Carlos» y se respondían «quien sabe si no le cogerá haciendo novenas a la virgen de los Dolores»158. Esta explotación de la devoción oficial carlista como prueba de una beatería ingenua, engarzaba con un debate del propio carlismo que también la propia Virgen de los Dolores sirvió para resumir. Manuel Lassala, carlista que aceptó el trono de Isabel con el Convenio de Vergara, se explicaba al respecto en la inmediata posguerra. Refiriéndose a una oportunidad política concreta, incidía en cómo el «acto político» que Don Carlos «creyó digno de las circunstancias» consistió en invocar a «Dios y sólo Dios, la generalísima y solo la generalísima» los únicos que al parecer «andaban en el asunto»159. Era una contradicción tradicional en la política católica. La fe en la intervención divina podía desembocar en la pasividad política, una desviación típica del legitimismo francés del momento160. El horizonte confesional británico empujaba a esta senda satírica hasta unas cotas imposibles en España. En el Globe, una derrota carlista se explicaba aclarando que «la Generalísima» no se había levantado «suficientemente pronto esa bella mañana de mayo»161:

  • 162 Francisco Xarrié, Oración gratulatoria que en la fiesta de San Carlos, cumpleaños del rey N. Sr. (Q (...)

Esta denigración de su «Generalísima» era conocida por los propios carlistas. Al final de la guerra, una oración pública con motivo del «cumpleaños del rey» pedía a la Virgen que impidiera «que prosiga la impiedad por más tiempo satirizando vuestro amparo y protección en favor de las armas Reales!»162

  • 163 AT-Oesterreich Staat Archiv/Hof-Haus StA StAbt Spanien/ Diplomatische Korrespondenz 177/5/Fols. 153 (...)
  • 164 Courrier du Gard, 14/09/1839, p. 1.

70Fuera de España, el papel peculiar otorgado a la Virgen de los Dolores se ligó al retrato de Don Carlos como un «bárbaro». Una acusación que era moneda corriente en la opinión pública europea. Lord Russel, un diplomático británico, se escandalizaba en una carta por el apoyo que el príncipe de Metternich le brindaba a Don Carlos: «¿Piensa en que puede hacer rey a un hombre que comete asesinatos en nombre de la Virgen María?»163. «El soldado de los siete dolores» le llamaba un diario francés164.

  • 165 Hermann du Casse, Ecos de Navarra, o Don Carlos y Zumalacarregui, Madrid, Boix, 1840, p. 135.
  • 166 «España», El instructor, 1836, n° 25.
  • 167 Ramón Salvato, Elecciones de 1839, Madrid, Salvador Alvert, 1839, p. 16.
  • 168 Diario de sesiones de Cortes, Senado, 6/07/1840, p. 6.
  • 169 Antonio Alcalá Galiano, Historia de España, Madrid, Literaria y Tipográfica, 1846, vol. VII, p. 317(...)

71Hermann du Casse, un francés que se unió a los carlistas, en sus memorias también mencionaba la «rechifla» que el estandarte de la Virgen de los Dolores había propiciado «en Francia». Añadía sin embargo que «mejor la Virgen que un gallo o un águila», aludiendo a los símbolos del ejército francés165. Así incidía en un aspecto del estandarte de la Virgen que las burlas más habituales no destacaban. Los ejércitos necesitan banderas y la imagen de la Virgen tenía un valor indiscutible a tal efecto. El reconocimiento de ese valor afloraba en un artículo de El instructor en 1836. Respecto a la «Generalísima» el redactor confesaba que la «veneración a la Santísima Virgen» le impedía «comentar sobre este nombramiento166. En otra ocasión, se explicaba la bandera como una inteligente operación política porque «en las guerras civiles se necesita de la activa llama de una ferviente pasión»167. En esa línea, con la guerra terminada, el duque de Frías en una sesión del Senado disertaba sobre la posición del clero en España. En Francia, el clero dependía del gobierno, restablecido tras haber «dejado de existir». En España en cambio siempre había persistido «no sólo por la piedad de los españoles», también «porque el bando contrario también compuesto de españoles tenía la virgen de los Dolores en el estandarte». Eso hacía imposible que pudieran exhibir en los suyos «al dios de la razón»168. Frías no estaba atribuyendo a la intercesión sobrenatural de la Virgen la continuidad del clero. Subrayaba el éxito del carlismo en explotar su identidad como bando católico de la guerra. Por más que Frías reconociera cierta fortaleza carlista en esa capacidad para exhibir la Virgen a su frente, las risas e incluso los reparos a dar rienda suelta al sarcasmo que suscitaba el estandarte arrojaban un intenso contraste con los anteriores generalatos marianos de la crisis de la monarquía. La devoción a la Virgen no era ya cultura común contra el extranjero, ni identidad reivindicada por ambos bandos, sino muestra palpable de la distancia que mediaba entre un lado y el otro. Años después el liberal Alcalá Galiano comparaba a la Virgen carlista con el consenso que habían generado las generalísimas de Zaragoza y Valencia de 1808 y 1810. La oposición a las tropas napoleónicas concertaba «las voluntades de casi todos los españoles». Así se superaba el posible desagrado por esas muestras de devoción que no dejaban de tener una potencia propagandística. Además de la guerra civil, Alcalá Galiano veía también una distancia cronológica «habían mudado los tiempos»169.

Ayer como hoy: una bandera, una historia, una identidad

  • 170 Carlos de Borbón, Memorias y diario de Carlos VII, Madrid, Europa, 1957, p. 20.

72En Liubliana, el 30 de marzo de 1848, el nieto primogénito de Don Carlos fue bautizado como Carlos María de los Dolores170. Este bautizado, Carlos de Borbón y Austria Este, redactó unas memorias, a partir de sus propios diarios, que recogían la difícil peripecia de su infancia y primera juventud, de una corte a otra, entre príncipes y revoluciones. La tónica del relato de esos primeros años consistía en su perseverante voluntad de aprender sobre España y verse rodeado de españoles, contra las circunstancias y contra la voluntad de su madre. Esa actitud se alimentaba de la vocación a la que se sabía llamado como heredero del primer Don Carlos. Ese esfuerzo frustrante recibió un respaldo definitivo con motivo de la visita a su abuelastra en Trieste en junio de 1864. Su abuelastra era la princesa de Beira.

  • 171 Ibid., p. 41-42.

73De sus días en Trieste, el joven Carlos destacaba un hecho en su diario: «cuento la entrega que me hizo mi abuela del glorioso estandarte de la Generalísima». Poco después, la propia María Teresa presentó a los carlistas a su nuevo candidato al trono. Menos de diez años más tarde, con ese «símbolo de Religión, de Patria y legitimidad» ondeando de nuevo, su Carlos VII estaba en España al frente de sus partidarios171.

  • 172 AHSL/30/22/Borrador de una breve biografía… Vid. nota 96.
  • 173 Murray Pittock, «Treacherous objects, towards a theory of Jacobite material culture» in Id., Materi (...)

74En los veinticinco años que mediaban entre la derrota y el exilio del primer Don Carlos y ese feliz encuentro en Trieste, María Teresa había conservado el estandarte. La «breve biografía» redactada al poco de su muerte destacaba también el primer traslado de «la bandera Real del ejército carlista que representa la Virgen de los Dolores». La princesa de Beira ordenó que la retirarán del asta «y la envolvió alrededor de la cintura» para protegerla de posible confiscaciones. La biografía no se detenía ahí respecto a la suerte del estandarte: «esta bandera los siguió toda la emigración». Es decir, pasó por Bourges y Génova antes de llegar a Trieste. La separación había llegado al entregársela «a Dn Carlos VII» que la había hecho «fotografiar» y conservaba «el original» al que atribuía una función capital: «memoria imperecedera de Dn Carlos V y de su ejército»172. La fotografía probaba el cambio de naturaleza del objeto: ya no era tanto una bandera para una guerra, como un vestigio que permitía recordar. Un tesoro que guardaba una historia subversiva173. Esa memoria estuvo dormida entre ambas guerras. No hay rastro de ella en La Esperanza, el perseverante periódico carlista en todos esos años. Tampoco la vieja devoción a los Dolores quedó asociada al carlismo.

  • 174 Alexandre Dupont, «Mémoires de l’internationale blanche. Faire perdurer un engagement contre-révolu (...)
  • 175 Jordi Canal, Banderas blancas, boinas rojas. Una historia política del carlismo (1876-1939), Madrid (...)
  • 176 El Estandarte Real, abril 1889, n° 1, p. 1.
  • 177 Melchor Ferrer et alii, Historia del tradicionalismo español, Sevilla, Trajano, 1945, vol. VII, p.  (...)
  • 178 Joan W. Scott, «Fantasy echo: history and the construction of identity», Critical enquiry, 2001, n° (...)
  • 179 Manuel de Santa Cruz, Apuntes y documentos para la historia del tradicionalismo español (1939-1966)(...)
  • 180 Dolores Baleztena, Museo histórico de Pamplona, Madrid, Publicaciones españolas, 1950, p. 27.

75Fue la reconstrucción de la identidad carlista para la nueva movilización bélica (1872-1876), la que produjo una voluntad general de recordar el primer conflicto174. Tras esa segunda la guerra que se saldó con la derrota de Carlos VII, la bandera había cobrado un valor propio. Entre las iniciativas periodísticas del carlista Francisco de Paula Oller a finales del siglo XIX, se contó una «revista político militar» que se distinguía por la importancia y tamaño de sus ilustraciones175. El nombre de la publicación era El estandarte real. Las razones de ese título se explicaban en la primera ilustración (Fig. 4) y en el primer párrafo del primer número: «Ayer como hoy […] la llamada Bandera de María Teresa simboliza la Religión, la Patria y el Trono» y citaba las palabras del propio Carlos VII al recibir el estandarte176. La historia oficial que el carlismo formalizado confeccionó y publicó a mediados del siglo XX dedicaba varias páginas al estandarte. Lo vinculaba a los muchos estandartes religiosos que habían ondeado en guerras españolas y contestaba a otros autores en los detalles sobre el origen o interpretación de este. Más allá de identificarlo como seña de la catolicidad carlista, se concentraba en discutir su autoría. Sostenía a partir de una supuesta tradición de la familia real, que en origen hubo dos estandartes, obra ambos de María Francisca, perdido el primero y difunta ella, el segundo lo habría terminado Beira177. Quizá remitirlo a la primera reina carlista, aquilataba su valor como testigo íntimo del principio y de la continuidad del carlismo. Ese era su nueva función, una apoyatura material que daba razón a imaginarse carlistas. Carlistas como aquellos que se rebelaron en 1833, los que ondearon por primera vez esa bandera. Agarrados a la bandera era más fácil viajar en el tiempo: la misma bandera que entonces, la misma identidad de entonces178. En ese nuevo papel, la bandera siguió sirviendo como el andamio preferido para sustentar ese relato de continuidad. Salvadas algunas peripecias significativas, en esa función rindió peculiares frutos hasta la última guerra civil española (1936-1939)179. Tras esa guerra, el estandarte fue expuesto, junto a otras piezas carlistas, en un museo llamado «de Recuerdos Históricos». Un nombre que era todo un diagnóstico del estado memorial de identidad carlista180.La intensidad que adquirió su carácter de vestigio o reliquia, opacó del todo la devoción a la Virgen de los Dolores que motivó en origen su creación. Tanto que la Generalísima ya no era la Virgen, sino la bandera.

Fig. 4. Composición y dibujo de Paciano Ross.

Primera página del primer número de El Estandarte Real, abril 1889, 30 x 20 cm.

Ejemplar conservado en Museo Cerralbo (impresión digital del Ministerio de Cultura, España)

  • 181 Jordi Canal, Banderas blancas…, op. cit., p. 275-292; Pedro Rújula, «Conmemorar la muerte, recordar (...)
  • 182 «Premios de Doña María Berta y el Príncipe D. Jaime», El Correo español, 04/01/1896, p. 1.
  • 183 Su clasificación como carlista en El Demócrata, 06/11/1880, p. 2.
  • 184 Sabas Martín Granizo, Estudio histórico sobre las advocaciones de la Virgen que más han figurado en (...)

76En la preservación de esta cultura material tan significativa, el protagonismo de la princesa de Beira había sido central. En 1896, con motivo de la invención de una nueva fiesta carlista «Los Mártires de la Tradición», se propusieron una serie de concursos181. María Berta de Rohan, reina entonces de los carlistas, proponía premiar al mejor «Estudio histórico sobre las advocaciones de la Virgen que más han figurado en las guerras españolas» 182. Aunque la primera edición parece que no tuvo galardonado, en una segunda edición anunciada con más plazo se repetía la propuesta. Aunque no se publicó el ganador, a los pocos meses aparecía un libro cuyo título y cuyo autor parecía revelarlo como uno de los textos competidores. Se trataba del Estudio histórico sobre las advocaciones de la Virgen que más han figurado en las guerras españolas del «excabecilla carlista» Sabas Martín Granizo183. La prudencia frente a la censura parecía hacerle omitir cualquier referencia carlista. Aunque en sus últimas páginas recurría a una cita que señalaba que «los españoles» ante la invasión napoleónica además de armarse portaban «en sus banderas la enseña de la Virgen María, bordada por sus mujeres, que tomaban parte en la guerra, implorando el auxilio de la Soberana del Cielo para sus padres, maridos y hermanos»184.

Conclusión

77La historia del estandarte de la Virgen de los Dolores, bordado en Londres y bendecido en Estella, sintetiza la formación del carlismo como cultura política. Es una historia incomprensible sin tener en cuenta la figura de Carlota Joaquina y su singular perfil político. Así parece que la historia de este estandarte pudo haber empezado, más que en Londres, en el Alto Perú o en esa cueva de Carnaxide cerca de Lisboa. En Sudamérica, la devoción mariana sirvió para cancelar el horizonte de la guerra de religión. En Portugal, una piedad popular llegó a expresar una división política. El caso carlista se movía entre ambas experiencias, una devoción que tuvo origen en la decisión de una princesa. La monarquía que era el carlismo permitía que este tipo de iniciativas tuvieran su recorrido. Así mismo, el carlismo también se enmarcaba con claridad en uno de los bandos de la división católica: la devoción a la Dolorosa lo expresaba bien. En resumen, ya fuera en sus precedentes americanos, sus raíces portuguesas, sus inspiraciones romanas, su prehistoria londinense o su fruto nominal en una pila bautismal de Liubliana, el estandarte de la Virgen de los Dolores tiene una historia global que es, en cierta medida, la historia del carlismo.

  • 185 Peter Gay, Art and act. On causes in History. Manet, Gropius, Mondrian, Nueva York, Icon, 1976, p.  (...)

78En la decisión de la princesa de Beira de producir este artefacto confluyeron una serie de prácticas y debates propios de su momento. Fue también decisiva una manera de enfrentar la política en línea no sólo con una feminidad propia de la realeza, sino también con una feminidad propia del periodo revolucionario185.

79Por su parte, la devoción mariana era una tradición de difícil parangón en la cultura ibérica que María Teresa conoció en Europa y en América, en su versión portuguesa y en su versión española. Todo ello en una época de guerra civiles, una época de muchas banderas. Banderas que tenían orígenes no demasiado normalizados, pero a menudo en las manos de una mujer. Algunas de estas banderas persistieron como objetos venerables. La propia devoción mariana resultó afectada por el momento revolucionario. En este caso, la devoción alcanzó un grado extremo de formalización política, dado que la Virgen fue declarada de modo oficial «generalísima» de un ejército.

  • 186 T. Dietz and T. R. Burns, «Human Agency and the Evolutionary Dynamics of Culture», Acta Sociologica(...)
  • 187 José Arias Teijeiro, Diarios (1828-1831), op. cit., vol. 2., p. 319. Se destaca también este fragme (...)
  • 188 En la línea de la «pareja de trabajo» de Heidi Wunder, He is the sun. She is the moon. Women in Ear (...)

80Esta bandera resulta tan propia de su contexto original que impide hablar de una cultura política de autor, pero ilumina también sobre la importancia de los sujetos concretos186. El 21 de agosto de 1830, José Arias Teijeiro anotó en su diario una conversación con un sacerdote de la corte. Al parecer, de tener que escoger a alguien «para destruir la revolución», este clérigo tenía clara su opción: «[l]a de B[eira]». Su hermana María Francisca le parecía «buena» pero la princesa era «otro Napoleón»187. Ese liderazgo alcanzó su confirmación sacramental en el matrimonio que la unió a Don Carlos en octubre de 1838. Se hacía oficial un hecho oficioso. Ella era la cabeza femenina del carlismo, como mostró al bordar la bandera con la Virgen generala. Ese permanente protagonismo se caracterizó por explotar modos femeninos que nunca disputaban el lugar de Don Carlos, sino que ejercían tareas imposibles para él188. En los sucesivos exilios no abandonó esa responsabilidad, tampoco en relación al estandarte. Cuando se lo entregó en Trieste a su nietastro Carlos, le estaba entregando el relevo al frente de los carlistas. El estandarte se transformó en un objeto distinto: una reliquia para la identidad carlista desde la que imaginar su continuidad.

  • 189 Beira-Sebastián Gabriel Gratz, 17/09/1871. Reproducido en: Conde de Rodezno, La princesa de Beira y (...)

81La historia de este estandarte fue también la de una mujer cuya devoción mariana, vivida de manera sentimental, no se despegaba de su fidelidad política. María Teresa de Braganza nunca perdió la fe en la intercesión mariana, no dejó de recurrir a ella como argumento político. En septiembre de 1871, en la «fiesta de la Santísima Virgen de los Dolores» de la que era «tan devota», más de treinta y seis años después de bordar el estandarte escribía a su hijo Sebastián una sentida carta. Su «corazón de madre» así como «el de María afligida» le imploraban que volviera a la fidelidad carlista. Un ruego que esperaba que acogiera su «corazón» que sabía «bueno y devoto de la Santísima Virgen»189.

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Notes

1 Francisco Javier Caspistegui, «La Vendée en las culturas políticas de la España decimonónica», Memoria y civilización, 2012, n° 15, p. 319-336; Id., «Navarra y el carlismo durante el régimen de Franco: la utopía de la identidad unitaria», Investigaciones históricas: Época moderna y contemporánea, 1997, n° 17, p. 285-314.

2 Francisco Javier Caspistegui, «¿Es la carlista una historia controvertida? La musealización de su memoria», Revista de Museología, 2020, n° 77, p. 9-19.

3 Guía del Museo del Carlismo, Estella, Gobierno de Navarra, 2021, p. 5.

4 Pedro Rújula, «El antiliberalismo reaccionario», in M. C. Romeo y María Sierra (coords.), La España liberal (1833-1874), Madrid/Zaragoza, Marcial Pons/PUZ, 2014,p. 384; Alfonso Bullón de Mendoza, La primera guerra carlista, Madrid, Actas, 1992, p. 574.

5 Jordi Canal, El carlismo: dos siglos de contrarrevolución en España, Madrid, Alianza, 2000, p. 109.

6 Álvaro París, Jordi Roca Vernet, «Green Ribbons and Red Berets: Political Objects and Clothing in Spain (1808-1843)», in C. Sorba, E. Francia (eds.), Political objects in the Age of Revolution. Material Culture, National Identities and Political Practices, Roma, Viella, 2020, p. 61-96.

7 Andrés Vicent, «¿Una corte de artificio? Ceremonia y majestad en el primer carlismo» in Raquel Sánchez (ed.), Un rey para la nación. Monarquía y nacionalización en el siglo XX, Madrid, Silex, 2019, p. 213-237.

8 Pedro Rújula, Contrarrevolución. Realismo y carlismo en Aragón y el Maestrazgo, Zaragoza, PUZ, 1998; Ramón Arnabat, La revolución de 1820 i el Trienni Liberal a Catalunya, Vich, Eumo, 2001; Álvaro París, Se susurra en los barrios bajos. Policía, opinión y política popular en Madrid, 1825-1827, Tesis Doctoral, Universidad Autónoma de Madrid, 2016; Jean-Philippe Luis, «La construcción inacabada de una cultura política realista», in M. Á. Cabrera y J. Pro, La creación de las culturas políticas modernas (1808-1833), Madrid/Zaragoza, Marcial Pons/PUZ, 2014. p. 321-345.

9 Jules D. Prawn, «The truth of Material Culture: History or Fiction?», in S. Lubar y W. D. Kingery (eds.), History from things. Essays on Material Culture, Washington, Smithsonian, 1993, p. 1-20.

10 Antonio Ribeiro Saraiva, Moi, je ne suis pas un rebelle, ou la question du Portugal dans toute sa simplicité : offerte aux politiques impartiaux et aux gens de bonne foi, París, Delaforest, 1827.

11 Gabriel Paquette, Imperial Portugal in the Age of Atlantic Revolutions: the Luso-Brazilian World (c. 1770-1850), Cambridge, UP, 2013.

12 PT/Arquivo da Torre do Tombo /GAV/16/3/18.

13 Para su biografía: Alexandra Wilhelmsen, «María Teresa de Braganza Borbón, Princesa de Beira: una Infanta valiente en el siglo XIX», Aportes, 2021, n° 105, p. 7-107. Antonio M. Moral, «Aproximación al papel político de la princesa de Beira en el movimiento carlista», Letras de Deusto, 2000, nº 89, p. 71-96.

14 Alfonso Bullón de Mendoza, «Los últimos meses de Fernando VII a través de la documentación diplomática portuguesa», Aportes, 1999, n° 40, p. 9-30; Emilio La Parra, Fernando VII. Un rey deseado y detestado, Barcelona, Tusquets, 2018, p. 593-594.

15 El vínculo entre Carlota y sus hijas se intuyó en: Carlos Seco, «Don Carlos y el carlismo», Revista de la Universidad de Madrid, 1955, n° 4/13, p. 27-52; Sara Marqués Pereira, D. Carlota Joaquina e os «Espelhos de Clio». Actuaçâo política e figuraçôes historiográficas, Lisboa, Horizonte, 1999.

16 Marcela Ternavasio, Candidata a la corona: la infanta Carlota Joaquina en el laberinto de las revoluciones hispanoamericanas, Buenos Aires, Siglo XXI, 2015.

17 Antonio Ribeiro Saraiva, Diario de Ribeiro Saraiva (1831-1888), Lisboa, Imprensa Nacional, 1916, t. I, p. 348 (07/01/1835).

18 Jorge Pedreira y Fernando Dores, D. Joâo VI, Río de Mouro, Temas e Debates, 2009, p. 42-45.

19 Marcela Ternavasio, Candidata a la corona..., op. cit.; Id., «Entre ejecutivos republicanos y regencias dinásticas. Desafíos y dilemas en el escenario de las Cortes de Cádiz, 1810-1814», Hispania, 2012, LXXVIII/260, p. 701-730; A. M. Vicent, «La América española entre carlotistas y carlistas. Notas sobre la dimensión territorial de las resistencias a la disolución de la Monarquía Católica», Ariadna histórica, 2022, n° 11, p. 121-143.

20 Fátima e Melo Ferreira, «Vencidos, pero no convencidos: movilización, acción colectiva e identidad en el miguelismo», Historia Social, 2004, n° 49, p. 73-95.

21 F. e Melo Ferreira, «Don Miguel e i suoi doppi», Memoria e ricerca, 2007, n° 24, p. 69-93.

22 Algunos casos: C.D.A. Leighton, «The Nonjurors and the Counter Enlightenment: Some Illustration», Journal of Religious History, 1998, n° 22/3, p. 70-86; Timothy Tackett, Religion, Revolution, and Regional Culture in Eigtheenth-Century France: The Ecclesiastical Oath of 1791, Princeton UP, 1986; Marta Lorente, «El juramento constitucional de 1812», in P. Fernández Albaladejo y M. Ortega López, Antiguo Régimen y liberalismo, Madrid, Alianza, 1994, vol. 3, p. 209-230.

23 Diario do Governo, 14/12/1822:«Documentos relativos ao Juramento da Rainha», p. 2 y ss. Maria Alexandra Lousada & Fátima , D. Miguel, Rio de Mouro, Circulo de Leitores, 2006, p. 34-36.

24 Fátima , «Nuestra Señora de Rocha de Carnaxide: una devoción del miguelismo», in R. Serrano et alii, Discursos y devociones religiosas en la Península Ibérica, 1780-1860, Valladolid, Universidad de Valladolid, 2014, p. 151-161.

25 Claudio da Conceiçao, Gabinete histórico IX, Lisboa: Impremta real, 1822, p. 244.

26 Ibid, p. 217-222.

27 Marcos Pinto Soares, Sermâo prégado na trasladaçâo solemnissima que as Authoridades Seculares e Ecclesiasticas hicieran en el día 5 de agosto del presente anno da imagen de N. S. da Conceiçao da gruta junto a ribeira de Jamor, Lisboa, Lacerdá, 1822, p. 36.

28 Documents inédits. Rétablissement de la Compagnie de Jésus en Portugal. Lettres du P. Joseph Delvaux (1829-1834), Poitiers, Oudin, 1866, p. 167-169 : Delvaux-Varlet, Lisboa, 24/09/1829.

29 Francisco López Borricón, Pastoral o apostólica exhortación, Oñate, Imprenta Real, 1839, p. 33.

30 Thomas Palmer, Jansenism and England. Moral Rigorism accross the confessions, Oxford, UP, 2018, p. 8-50; Jean Orcibal, «Qu’est-ce que le Jansénisme?, Cahiers de l’AIEF, 1953, n° 3/5, p. 39-53.

31 Charles A. Bolton, Church Reform in 18th Century Italy (The Synod of Pistoia, 1786), La Haya, Martinus Nijhoff, 1969.

32 Gabriel Paquette, «Empire, Enlightenment, Regalism. New Directions in Eighteenth-Century Spanish History», European History Quaterly, 2005, n° 35/1, p. 107-117.

33 Dale Van Kley, The Jansenists and the Expulsion of the Jesuits from France, 1757-1765, New Haven, Yale UP, 1975.

34 Dale Van Kley, The Religious Origins of the French Revolution: From Calvin to the Civil Constitution, 1560-1791, New Haven, Yale UP, 1996.

35 David Sorkin, The Religious Enlightenment. Protestants, Jews, and Catholics from London to Vienna, Princeton, UP, 2008; Julián Viejo, Amor propio y sociedad comercial en la Monarquía Hispánica de finales del siglo XVIII, Bilbao, Publicaciones EHU/UPV, 2018.

36 Emilio La Parra, «Iglesia y grupos políticos en el reinado de Carlos IV», Hispania Nova. Revista de historia contemporánea, 2001-2002, n° 2.

37 Nicolás Perrone, «Si no eres jesuita serás jansenista; y si no eres jansenista serás jesuita. El problema del jansenismo en Causas de la revolución de Francia de Lorenzo Hervás y Pandura S. J. (1735-1809)», Hispania Sacra, 2013, LXV/II, p. 203-30.

38 Enrique Giménez López, «La devoción a la ‘Madre Santísima de la Luz’: un aspecto de la represión del jesuitismo en la España de Carlos III», Revista de Historia Moderna: Anales de la UA, 1996, n° 15, p. 213-228; Miranda Lida, «Las devociones religiosas y la familia Funes. Identidad familiar, escatología y política en Córdoba, 1767-1810», Cuadernos de Historia, 2004, n° 6, p. 191-214; Nicolas Lyon-Caen, «Jésuites ou jansénistes? Affiliations marchandes au XVIIIème siècle», Archives de sciences sociales des religions, 2016, n° 3/175, p. 25-46.

39 Andoni Artola, De Madrid a Roma: la fidelidad del episcopado en España (1760-1833), Gijón, Trea, 2013; Fidel Tavárez, «La invención de un imperio comercial hispano, 1740-1765», Magallanica, 2015, n° 3, p. 56-76.

40 E. La Parra, El primer liberalismo español y la Iglesia. Las Cortes de Cádiz, Alicante, Gil Albert, 1985; J. M. Portillo, «De la Monarquía Católica a la nación de los católicos», Historia y Política, 2007, n° 17, p. 17-35; Maurizio Isabella, «Citizens or faithful? Religion and the liberal revolutions of the 1820s in Southern Europe», Modern Intellectual History, 2015, n° 12/3, p. 1-24.

41 M. Isabella, Southern Europe in the Age of Revolutions, Princeton, UP, 2023, p. 510-563.

42 Andoni Artola, De Madrid a Roma…, op. cit.; Philippe Boutry, «Ultramontanisme» in Philippe Levillain (dir.), Dictionnaire historique de la Papauté, París, Fayard, 1994, p. 1651-1653.

43 Christopher Clark, «The New Catholicism and the European culture wars», in C. Clark-W. Kaiser, Culture Wars. Secular-Catholic Conflict in 19th-Century Europe, Cambridge, UP, 2003, p. 11-46.

44 Francisco Javier Ramón Solans, La Virgen del Pilar dice…Usos políticos y nacionales de un culto mariano en la España contemporánea, Zaragoza, PUZ, 2014, p. 17-48.

45 August von Laurens, Mein Aufenthalt in Spanien während des Jahres 1836 und die Organisation der Fremden Kompagnien in Heere des Don Carlos: nebst einer kurzen Schilderung der Hin – und Rückreise zwischen Berlin und der pyrenäischen Halbinsel, Berlin, Bersassers, 1837, p. 39-40; André Encrevé y Jacques Gadille, «Le christianisme en Europe à l’âge libéral (1830-1860)», in J. M. Mayeur et alii, Histoire du Christianisme. 11. Libéralisme, industrialisation, expansion européenne (1830-1914), París, Desclée, 1995, p. 171-204, esp. p. 192-193.

46 Claude Langlois, «La conjoncture mariale des années quarante», in Id. y François Angelier (dirs.), La Salette Apocalypse, pèlerinage et littérature (1846-1996), Grenoble, Million, 1996, p. 21-38.

47 Daniele Menozzi, Sacro Cuore. Un culto tra devozione interiore e restaurazione cristiana della società, Roma, Viella, 2001; David Harvey, «Monument and Myth», Annals of the Association of American Geographers, 1979, n° 69/ 3, p. 362-381.

48 Marlène Albert Llorca, «Les femmes dans les apparitions mariales de l’époque contemporaine», Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, 2002, n° 15, p. 123-134.

49 Raúl Mínguez, «¿Dios cambió de sexo? El debate internacional sobre la feminización de la religión y algunas reflexiones para la España decimonónica», Historia Contemporánea, 2015, n° 51, p. 397-426; Florencia Peyrou, «A vueltas con las dos esferas. Una revisión historiográfica», Historia y Política, 2019, n° 42, p. 359-385.

50 Joseba Louzao, «La Virgen de Begoña y la lucha por una ciudad: un episodio de la guerra cultural en la España de la Restauración (Vizcaya, 1880-1904)», in J. de la Cueva et alii, De la Historia Eclesiástica a la Historia Religiosa: Estudios en homenaje al profesor Feliciano Montero, Alcalá de Henares, Edit. de la Univ., 2018; Claude Langlois, «Le temps de l’Immaculée Conception. Définition dogmatique (1854) et événement structurant», in B. Béthouart y A. Lottin (eds.), La dévotion mariale de l’an mil à nos jours, Arras, Artois Presses Université, 2005, p. 366-379; Raúl Mínguez, «Las múltiples caras de la Inmaculada: religión, género y nación en su proclamación dogmática (1854)», Ayer, 2014, n° 96, p. 39-60.

51 Claude Langlois, «Mariophanies et mariologies au XIXème siècle. Méthode et histoire», in J. Comby (dir.), Théologie, histoire et piété mariale. Actes du colloque de la Faculté de Théologie de Lyon. 1-3/10/1996, Lyon, Profac, 1997, p. 19-36 ; David Martínez Vilches, «De patrona de la monarquía a patrona de la nación. La Inmaculada Concepción entre Portugal y España (1800-1854)», Historia y Política, 2021, n° 46, p. 209-235.

52 Linda B. Hall, Mary, Mother and Warrior: The Virgin in Spain and the Americas, Austin, U. of Texas Press, 2004; Francisco Javier Ramón Solans, La Virgen del Pilar dice..., op. cit. (para esto esp. p. 145-152).

53 Marina Warner, Alone of all her sex. The myth and the cult of the Virgin Mary, Oxford, UP, 2013 (1976), p. 215 y ss.

54 Lc 2, 25-35.

55 Miri Rubin, Mother of God. A history of the Virgin Mary, New Haven, Yale UP, 2009, p. 243 y ss (esp. p. 51 y p. 312).

56 Jaroslav Pelikan, Mary. Through the centuries. Her place in the History of Culture, New Haven, Yale UP, 1996, p. 125-130 y p. 144-145.

57 Camille M. Jacques, «Il culto e la devozione all'Addolorata nei secoli XVII-XIX (1623-1848)», Studi Storici dell'Ordine dei Servi di Maria, 2013, nº LXIV-LXV, p. 265-296.

58 Por ejemplo: Septenario doloroso ejercicio tan provechoso a los fieles, como obsequioso a la Santísima Virgen María con un breve resumen de las Indulgencias concedidas a la corona de los Dolores: que ofrece al público el muy reverendo Padre Prior y convento de la Virgen del Buen Suceso de P. P. Servitas de la Ciudad de Barcelona, Barcelona, Texero, 1827.

59 Diario di Roma, 05/10/1814, p. 9-12; Septenario doloroso ejercicio tan provechoso a los fieles…, op. cit., p. 4. Se hace eco de la norma.

60 Decreta Authentica Congregationis Sacrorumrituum ex actis eiusdem collecta cura et studio Aloisii Gardellini, Roma, Typis S. Congregationis de Propaganda Fide, 1857, vol. 3.

61 Thomas Churton,«Art. VI», British Critic and Quaterly Theological Review, 1839, XLIX, p. 143-186 (esp. p. 151 y p. 186).

62 El «Dulce nombre de María» se universalizó en 1683. Ann Ball, Encyclopedia of Catholic Devotions and Practices, Huntington, OSV, 2003, p. 242.

63 Claude Langlois, «La conjoncture mariale…», op. cit.

64 Carlos Franco, Los enigmas de Valençay. Fernando VII y la corte española en el exilio (1808-1814), Zaragoza, PUZ, 2019.

65 Michael Burke Honan, Personal adventures of «our own corespondent» in Italy, Londres, Chapman & Hall, 1852, p. 18. Sobre esto: Emilio La Parra, Fernando VII. Un rey…, op. cit., p. 571-579.

66 Mémoires et correspondance du comte de Villèle, París, Perrin, 1890, t. V, p. 244-247 (Moustier- Villèle, Madrid, 22/11/1826).

67 Beira-Don Sebastián Anglesey, 10/8/1834. Reproducida en José Antonio Gallego, «Los primeros años del infante don Sebastián Gabriel de Borbón y de Braganza: entre la política y la pintura», Aportes 2009, n° 71, p. 19-49 (esp. p. 39-40).

68 Don Sebastián Gabriel-Beira Marsella, 25/8/1834. Reproducido en Ibid., p. 41-42.

69 El Restaurador, 07/11/1823, p. 2.

70 Pierre Bourdieu, «The forms of capital», in J. Richardson, Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, Westport, Greenwood, 1986, p. 241-258.

71 Álvaro París, «Los voluntarios realistas de Madrid: politización popular y violencia contrarrevolucionaria (1823-1833)» in P. Rújula y J. Ramón, El desafío de la revolución, Granada, Comares, 2017, p. 89-106; Id., Se susurra en los barrios…, op. cit.

72 Alfonso Bullón de Mendoza, La primera guerra…, op. cit., p. 20-37.

73 Decretos y resoluciones de la junta provisional, regencia del reino y los expedidos por su magestad desde que fue libre del tiránico poder revolucionario, comprensivo al año de 1823, Madrid, Imprenta Real, 1824, vol. VII, p. 32.

74 Pedro Rújula, Contrarrevolución. Realismo y carlismo…, op. cit., p. 97-100.

75 El Restaurador, 11/09/1823, p. 1-2; Restaurador extraordinario, 15/09/1823, p. 1; El Restaurador 21/10/1823, p. 6-7.

76 Reglamento para los Cuerpos de Voluntarios Realistas, decretado por SM, en 26 de febrero de 1824, Palma de Mallorca, Guasp, 1824, p. 27; Reglamento para los cuerpos de Voluntarios Realistas del Reino, Madrid, Collado, 1826; Gonzalo Butrón Prida, «Pueblo y elites en la crisis del absolutismo: los voluntarios realistas», Spagna contemporánea, 2004, n° 25/XIII, p. 1-20.

77 «Reglamento provisional para la Milicia nacional local», 31/08/1820: Colección de los decretos y órdenes generales de la primera legislatura de las cortes ordinarias de 1820 y 1821, desde 6 de julio hasta 9 de noviembre de 1820, Madrid, Imprenta Nacional, 1821, tomo VI (esp. p. 75).

78 Manuel Costa y Aran, Sermón que en la sagrada función, y solemne bendición de la Bandera del Batallón de Realistas Voluntarios de la Ciudad de Lérida, Celebrada en la Sta, Iglesia Catedral el 30 de Mayo de 1825, Lérida, Corominas, 1825, p. 10-11. Cf. Antoni Sánchez Carcelén, «En defensa del trono y del altar. La organización de los cuerpos de voluntarios realistas en Lérida», Pasado y Memoria, 2015, n° 14, p. 111-149.

79 P. Fr. Joaquín Aramburo, Sermón que en la solemne función de la Bendición de la Bandera del batallón de Voluntarios Realistas de la ciudad de Barcelona, celebrada en su santa Iglesia Catedral, el día 3 de julio de 1831, Zaragoza, Magallón, 1832.

80 Restaurador extraordinario, 15/09/1823, p. 1-2: «Burgos, 9 de septiembre. Burgos […] dio ayer un espectáculo de digna memoria […] había elegido el día de la Natividad de la Virgen para la bendición de la bandera del brillante batallón de Voluntarios Realistas de esta capital…».

81 Jordi Roca Vernet, «Fiestas cívicas en la revolución liberal: entusiasmo y popularidad del régimen», Historia Social, 2016, n° 86, p. 71-90.

82 La centralidad de la bandera también in: Mona Ozouf, La fiesta revolucionaria, 1789-1799, Zaragoza, PUZ, 2020 (1976), p. 63; Fermín de Alcaraz, Sermón que en la solemne función de la bendición y juramento de la bandera del primer batallón de Voluntarios Realistas de esta Corte pronunció, Madrid, Collado, 1823; Relación de las solemnes fiestas y públicas demostraciones, que la muy leal y realista ciudad de Vich hizo el 19 de setiembre de 1824, con motivo de la bendición de la bandera de su realista batallón, con el sermón que dijo el Reverendo D. Nicolás Fabregas y Ferrer, presbítero, beneficiado de la santa Iglesia Catedral y capellán de dicho batallón, Vich, Valls, 1824.

83 Gérard Dufour, Sermones revolucionarios del Trienio Liberal (1820-1823), Alicante, Gil Albert, 1991, p. 35-53; Ibid., «Discurso que en el solemne acto religioso de la bendición de la bandera del tercer batallón del regimiento de Voluntarios de la milicia […] pronunció el capellán», p. 161-166.

84 Colección de papeles, distribuidos […] en […] Lucena, día del soberano de las Españas …Con motivo de la suntuosa celebración de la bendición y juramento de la bandera y estandarte de los cuerpos de sus beneméritos voluntarios realistas, Antequera, Gallardo, 1827.

85 Pablo Ortemberg, «Apuntes sobre el lugar de la mujer en el ritual político limeño: de actrices durante el virreinato a actoras de la independencia», in C. Rosas (ed.), Mujeres de armas tomar. La participación femenina en las guerras del Perú republicano, Lima, Minist. de Defensa, 2021, p. 55-83.

86 Himnos para celebrar el fausto día de la bendición de la bandera que el Excmo. Sr. Duque de Almenara Alta, marqués de Villel, ha regalado al Batallón de Voluntarios Realistas de Barcelona, por un oficial del cuerpo, Barcelona, Brusi, 1831.

87 A los Voluntarios Realistas de Madrid en el acto de entregarles la bandera y estandarte. Versos compuestos por Ntra. Augusta y Católica Reina Doña María Josefa Amalia, Madrid, de Burgos, 1824.

88 «Bendición, en el Real Monasterio de San Gerónimo, de las banderas y estandartes dados por la excelsa María Cristina de Borbón al ejército y voluntarios realistas», Cartas españolas o sea revista semanal, histórica, científica, teatral, artística, crítica y literaria, Madrid, Sancha, 1832, p. 25-27.

89 El Restaurador, 31/10/1823, p. 2.

90 José Arias Teijeiro, Diarios (1828-1831), in Documentos del Reinado de Fernando VII. Vol. III-1. (Introducción y notas por A. M. Berazaluce), Pamplona, EUNSA, 1966, p. 179. Corresponde al 4, 5 y 6/06/1829.

91 Ibid., p. 186 y 192. Apuntes correspondientes al 16 y 22/07/1829.

92 Courrier du Midi: journal de l’Hérault, 27/12/1832, p. 2.

93 Rozsika Parker, The subversive stitch. Embroidery and the making of the feminine, Londres, IBT Tauris 2010 (1984); Merry L. Wiesner, Women and Gender in Early Modern Europe, Cambridge, UP, 2001, p. 175-210 (esp. p. 177-179).

94 Judith A. Tyner, Stiching the World: Embroidered Maps and Women’s Geographical Education, Burlington, Ashgate, 2015.

95 Johanna Ilmakunnas, «Embroidering women and turning men. Handiwork, gender, and emotions in Sweden and Finland, c.1720-1820», Scandinavian Journal of History, 2016, n° 41/3, p. 306-331; Maureen D. Goggin, «An Essemplaire Essai on the Rethoricity of Needlework Sampler-Making: a contribution to Theorizing and Historicing Rethorical Praxis», Rethoric Review, 2002, n° 21/4, p. 309-338.

96 Archivo Histórico del Santuario de Loyola (AHSL)/30/22/Borrador de una breve biografía de SM la Reina María Teresa de Borbón y Braganza. Por uno de su servidumbre (1874).

97 Victoria López Barahona, Las trabajadoras en la sociedad madrileña del siglo XVIII, Madrid, ACCI/Libros del Taller de Historia, 2017, p. 266 y ss.

98 Gaceta de Madrid, 07/07/1831.

99 Carlos Serrano, «Mariana Pineda (1804-1826): mujer, sexo y heroísmo», in Isabel Burdiel y Manuel Pérez Ledesma, Liberales, agitadores y conspiradores. Biografías heterodoxas del siglo XIX, Madrid, Espasa, 2000, p. 99-126.

100 Robert Shanafelt, «The nature of flag power: how flags entail dominance, subordination, and social solidarity», Politics and the Life Sciences, 2008, n° 27, p. 13-27; Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Akal, 1984 (1912).

101 David Armitage, Civil Wars. A history in ideas, NY, Knopf, 2018.

102 Pedro Rújula, «La guerra como aprendizaje político: de la guerra de la independencia a las guerras carlistas», in El Carlismo en su tiempo: geografías de la contrarrevolución, Salerno, Universitá, 2008, p. 41-64; Rodrigo Moreno, «La Restauración en la Nueva España: Guerra, cambios de régimen y militarización entre 1814 y 1820», Revista Universitaria de Historia Militar, 2018, n° 7/15, p. 101-25; Álvaro París, «Popular royalism in the Spanish Atlantic: war, militias and political participation (1808-1826)», Contemporanea, 2021, n° XXIV/3, p. 381-412.

103 Barbara Karl, «Silk and propaganda. Two Ottoman silk flags and the Relief of Vienna, 1683», Textile History, 2014, n° 45/2, p. 192-215.

104 Guillermo Brenes Tencio, «Lealtad y fidelidad: la proclamación del rey Fernando VII en Cartago, provincia de Costa Rica, 1809», Fronteras de la historia, 2009, n° 14/1, p. 66-97.

105 Vincent Nicolas, Banderas de lucha, banderas de culto: las wiphalas del Rey, La Paz, Plural, 2020; Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology, Princeton, UP, 1957.

106 Juan Francisco Fuentes y Pilar Garí, Amazonas de la libertad. Mujeres liberales contra Fernando VII, Madrid, Marcial Pons, 2014, p. 79-81; Antonio Caridad Salvador, «Las mujeres durante la primera guerra carlista (1833-1840)», Memoria y civilización, 2011, n° 14, p. 175-199.

107 Benedetta Gennaro, «Donne in Arme e Risorgimento», in L. Guidi e M. R. Pelizzari (cur.), Nuove frontiere per la storia di genere, Salerno, Universitá, 2013, vol. 1, p. 229-234.

108 Ibid., p. 187-95; Florencia Peyrou, «A vueltas con las dos esferas…», op. cit.

109 Solenn Mabo, «Femmes engagées dans la chouannerie: motivations, modalités d’actions et processus de reconnaissance (1794-1830)», Genre & Histoire, 2017, n° 19 : https://journals.openedition.org/genrehistoire/2687.

110 Florencia Peyrou, «Women, politics, and politicisation in Spain (1808-1874)» in D. Palacios Cerezales y O. Luján (eds.), Popular Agency and Politicisation in Nineteenth-Century Europe. Beyond the Vote, Londres, Palgrave, 2023, p. 79-101.

111 Álvaro París, «Royalist Women in the Marketplace: Work, Gender and Popular Counter-Revolution in Southern Europe (1814-1830)» in D. Palacios Cerezales y O. Luján (eds.), Popular Agency and Politicisation in Nineteenth-Century Europe…, op. cit., p. 62.

112 Georgina G. Gluzman, «Adornar la nación. Artes femeninas en la Argentina entre la Revolución de Mayo y el rosismo (1810-1852)», Arenal: revista de historia de las mujeres, 2017, n° 24/1, p. 135-167.

113 Beatriz Bragoni, San Martín. Una biografía política del libertador, Buenos Aires, Edhasa, 2019, p. 107-108.

114 Víctor Mínguez, «Auxilium Habsburgicum: la Virgen del Rosario y Lepanto», in Id. e Inmaculada Rodríguez, La Piedad del Casa de Austria: arte dinastía y devoción, Gijón, Trea, 2018, p. 39-62.

115 José Jurado et alii, «Espacio urbano y propaganda política: las ceremonias públicas de la monarquía y Nuestra Señora de Atocha», in S. Madrazo y V. Pinto (ed.), Madrid en la época moderna: espacio, sociedad y cultura., Madrid, UAM/C. de V., 1991, p. 219-263 (esp. p. 257).

116 Anna Niedźwiedź, The image and the figure. Our Lady of Czestochowa in Polish Culture and Popular Religion, Cracovia, Jagiellonian UP, 2010, p. 94 y ss.

117 Gabriele Tori, Viva Maria. Riforme, rivoluzione e insorgenze in Toscana, Milán, Il Mulino, 1999.

118 Álvaro París, «Royalist Women in the Marketplace…», op. cit., p. 62.

119 Francisco Javier Ramón Solans, «La hidra revolucionaria. Apocalipsis y antiliberalismo en la España del primer tercio del siglo XIX», Hispania, 2011, vol. LXXVII/256, p. 471-496 (esp. p. 485).

120 Citado en Francisco Javier Ramón Solans, La Virgen del Pilar dice…, op. cit., p. 93.

121 Deprecación a Nuestra Señora de los Desamparados, alusiva a la que le dirigió el Excmo. Señor Capitán General Don Joseph Caro, al entregarle el bastón y banda de Generalísima, Valencia, Laborda, 1810, José Camarena, «La Virgen de los Desamparados durante la guerra de la independencia», Saitabi, 1962, n° 12, p. 1-12.

122 William B. Taylor, «La Virgen de Guadalupe, Nuestra Señora de los Remedios y la cultura política del periodo de independencia», in Alicia Mayer (ccord.), México en tres momentos, 1810-1910-2010: Las relaciones con el mundo, México, UNAM, 2007, vol. 2, p. 213-238.

123 Fanchon Royer, «La Generala», The Americas, 1954, n° 11/2, p. 161-172.

124 Pablo Ortemberg, «Las vírgenes generalas: acción guerrera y práctica religiosa en las campañas del alto Perú y el Río de la Plata (1810-1818)», Boletín del Instituto de Historia Argentina y Americana Dr. Emilio Ravignani, 2012, n° 35/36, p. 11-49.

125 Matías Terrazas, Sermón que en cumplimiento del voto que hizo a Nuestra Señora del Carmen, Generala del ejército del Alto Perú, el Señor General en Gefe, D. Joaquin de la Pezuela […] dixo en la Iglesia del Monasterio de Carmelitas descalzas de la Ciudad de la Plata, el día 13 de diciembre de 1813, Impreso en Lima, y reimpreso […] en Madrid, Fermín Villalpando, 1815, p. 14-15.

126 Belgrano-San Martín, Santiago del Estero, 06/04/1814. Epistolario Belgraniano, Buenos Aires, Academia Nacional, 1970, p. 258. Cf. Pablo Ortemberg, «Las vírgenes generalas…», op. cit., que destaca esta cita.

127 Ignacio Vicent López, «La cultura política castellana durante la Guerra de Sucesión: el discurso de la fidelidad», in P. Fernández Albaladejo, Los Borbones: dinastía y memoria de nación en la España del siglo XVIII, Madrid, Marcial Pons, 2001, p. 217-243; Gregorio Alonso, La nación en capilla. Ciudadanía católica y cuestión religiosa en España (1793-1874), Granada, Comares, 2014, p. 23-41.

128 Antonio Calvo Maturana, «Aquel que manda en las conciencias...» Iglesia y adoctrinamiento político en la Monarquía Hispánica preconstitucional (1780-1808), Cádiz, Ayto., 2011, p. 100-102.

129 La interrelación entre el Brasil y el Río de la Plata: Joâo Paulo Pimenta, Estado y nación hacia el final de los imperios ibéricos. Río de la Plata y Brasil (1808-1828), Buenos Aires, Sudamericana, 2011.

130 Journal de Paris, 25/04/1835.

131 Ramón Guirao y Luis Sorando, «Banderas carlistas de la primera guerra (1833-1840)», Aportes, 1994, n° 25, p. 29-40 (esp. p. 30-31).

132 Faustino Ménendez-Pidal, «El escudo», in Símbolos de España, Madrid, CEPC, 1999, p. 207-212.

133 Eduardo González Calleja, «Rojo», in J. Canal (ed.), Los colores de la política en la España contemporánea, Zaragoza/Madrid, PUZ/Marcial Pons, 2022, p. 192-235 (esp. p. 196-198).

134 Pedro Rújula, «Blanco», in J. Canal (ed.), Los colores de la política…, op. cit., p. 89-114 (esp. p. 99-106).

135 Luis Sorando, «Las banderas de las Guerras Carlistas», in Alfonso Bullón de Mendoza (dir.), Las Guerras Carlistas, Madrid, Ayto de Madrid/Ministerio de Cultura, 2004, p. 207-18; Antonio Manzano Lahoz, «La evolución de las banderas», Militaria: revista de cultura militar, 1997, n° 9, p. 65-76.

136 Suplemento El procurador general del rey, 28/10/1823.

137 A. M. Vicent, «Re delle montagne e di camini impervi. I primi carlisti alla ricerca di un esercito», in A. Bonvini (cur.) "Men in arms". Insorgenza e contro-insorgenza nel mondo moderno, Milán, Il Mulino, 2022, p. 121-138.

138 Gabriella Elgenius, «The politics of recognition: symbols, nation building and rival nationalisms», Nations and Nationalism, 2011, n° 17 (2), p. 396-418; Gary W. Gallagher, Becoming confederates. Paths to a new national loyalty, Athens, University of Georgia Press, 2013.

139 Zacharia Mampilly, «Performing the Nation-State: Rebel Governance and Symbolic Processes», in Id. et alli (eds.), Rebel Governance in Civil War, Cambridge, UP, 2014, p. 74-95.

140 Antoine Lilti, Figures publiques. L’invention de la célébrité (1750-1850), París, Fayard, 2014, capítulo 6.

141 Maureen D. Goggin, «An Essemplaire Essai on the Rethoricity», op. cit.

142 Julio Albi, El ejército carlista del norte (1833-1839), Madrid, Desperta ferro, 2017, p. 96-97.

143 Biblioteca de Navarra, E-5-5/13(4)/ Discurso sacro-politico-militar que en la funcion solemne de la bendicion del Estandarte real intitulado [sic] la Virgen Santisima de los Dolores generalisima de los ejercitos de don Carlos V.º, celebrada por mandado, y con asistencia de nuestro catolico monarca en la parroquia de S. Juan de la ciudad de Estella predicó el R.P. Fray Domingo de S. José, Carmelita Descalzo ... el dia 2 de agosto de 1835.

144 Gaceta oficial, 16/09/1836, «Suplemento a la Gaceta oficial».

145 Gaceta oficial, 27/09/1836, p. 3. Relató también la ceremonia un testigo: Edward Bell Stephens, The Basque provinces: their political state, scenery, and inhabitants, with adventures amongst the Carlists and Christinos, Londres, Whittaker, 1837, vol. 1, p. 45-46.

146 Gaceta oficial, 29/09/1837, p. 3.

147 Boletín de Navarra y las Provincias Vascongadas, 18/09/1838, p. 6.

148 Archivo Histórico de la Diputación Foral de Bizkaia (AHDFB)/ AJ01622/298/Circular 2/09/1837 y 6.

149 Archivo Real y General de Navarra/JGC/Leg 1/29/Azpeitia, 25/08/1836.

150 R. Academia de la Historia/6699/Real de Durango-Redactor de la Gaceta, 10/3/1836; AHDFB/AQ01444/239.

151 Laura Corrales, L’estampa i la Primera guerra carlina a Catalunya (1833-1840), Tesis Doctoral, Universitat Autònoma de Barcelona, 2014 (2 vols.).

152 Septenario para alcanzar de Nuestra Santísima Madre la Virgen de los Dolores, Generalísima de los ejércitos del Rey Nuestro Señor D. Carlos V. El triunfo de la religión y de la legitimidad en España¸ por un Congregante de los Dolores, Berga, Imprenta del Gobierno, José Trullás, abril de 1838.

153 Suplicas a Nuestra Santísima Madre la Virgen de los Dolores, para alcanzar remedio en las presentes calamidades, Berga, Imprenta del Gobierno, 1837-1840; Súplicas a Ntra. Sma. Madre la Virgen de los Dolores, generalísima de los ejércitos del rey nuestro señor Don Carlos V¸ para alcanzar el triunfo de la religión y de la legitimidad en España, Berga, Imprenta del Gobierno, José Trullas, abril de 1838 (eeimpreso en Imp. de Torras, 1891).

154 Claude Langlois, «Mariophanies et mariologies…», op. cit.

155 Gaceta oficial, 04/12/1835, p. 4.

156 Reproducida en: Julio Gorricho, «Algunos documentos vaticanos referentes al pretendiente Carlos V (1834-1842)», Anthologica Annua, 1983, n° 11, p. 339-365 (esp. p. 344-345).

157 El Eco del Comercio, 23/07/1837, p. 2.

158 Fr. Gerundio, 15/03/1838, p. 223-224.

159 Manuel Lassala, Historia política del partido carlista de sus divisiones, de su gobierno, de sus ideas y del convenio de Vergara, Madrid, Jordán, 1841.

160 Steven D. Kale, «French legitimists and the politics of abstention, 1830-1870», French Historical Studies, 1997, n° 20/4, p. 665-701.

161 Globe, 17/05/1838, p. 3.

162 Francisco Xarrié, Oración gratulatoria que en la fiesta de San Carlos, cumpleaños del rey N. Sr. (Q. D. G.) (…) el día 4 de noviembre de 1839, Berga, Imprenta de la Cruzada, 1840, p. 16.

163 AT-Oesterreich Staat Archiv/Hof-Haus StA StAbt Spanien/ Diplomatische Korrespondenz 177/5/Fols. 153-155. Viena, Lord Russel- Lady Russel 28/04/1839.

164 Courrier du Gard, 14/09/1839, p. 1.

165 Hermann du Casse, Ecos de Navarra, o Don Carlos y Zumalacarregui, Madrid, Boix, 1840, p. 135.

166 «España», El instructor, 1836, n° 25.

167 Ramón Salvato, Elecciones de 1839, Madrid, Salvador Alvert, 1839, p. 16.

168 Diario de sesiones de Cortes, Senado, 6/07/1840, p. 6.

169 Antonio Alcalá Galiano, Historia de España, Madrid, Literaria y Tipográfica, 1846, vol. VII, p. 317.

170 Carlos de Borbón, Memorias y diario de Carlos VII, Madrid, Europa, 1957, p. 20.

171 Ibid., p. 41-42.

172 AHSL/30/22/Borrador de una breve biografía… Vid. nota 96.

173 Murray Pittock, «Treacherous objects, towards a theory of Jacobite material culture» in Id., Material culture and sedition, 1688-1760, Londres, Palgrave, 2013. p. 1-31.

174 Alexandre Dupont, «Mémoires de l’internationale blanche. Faire perdurer un engagement contre-révolutionnaire transnational», in A. Rolland-Boulestreau y B. Michon (eds.), Des guerres civiles du XVIe siècle à nos jours. Usages et enjeux des mémoires, Rennes, Presses Universitaires, 2022, p. 85-100.

175 Jordi Canal, Banderas blancas, boinas rojas. Una historia política del carlismo (1876-1939), Madrid, Marcial Pons, 2006. p. 126-135.

176 El Estandarte Real, abril 1889, n° 1, p. 1.

177 Melchor Ferrer et alii, Historia del tradicionalismo español, Sevilla, Trajano, 1945, vol. VII, p. 12-17.

178 Joan W. Scott, «Fantasy echo: history and the construction of identity», Critical enquiry, 2001, n° 27/2, p. 284-304; Andrew Jones, Memory and Material Culture, Cambridge, UP, 2007.

179 Manuel de Santa Cruz, Apuntes y documentos para la historia del tradicionalismo español (1939-1966), Sevilla, Católica, 1979, vol. 1, p. 125.

180 Dolores Baleztena, Museo histórico de Pamplona, Madrid, Publicaciones españolas, 1950, p. 27.

181 Jordi Canal, Banderas blancas…, op. cit., p. 275-292; Pedro Rújula, «Conmemorar la muerte, recordar la historia. La Fiesta de los Mártires de la Tradición», Ayer, 2003, n° 51, p. 67-85.

182 «Premios de Doña María Berta y el Príncipe D. Jaime», El Correo español, 04/01/1896, p. 1.

183 Su clasificación como carlista en El Demócrata, 06/11/1880, p. 2.

184 Sabas Martín Granizo, Estudio histórico sobre las advocaciones de la Virgen que más han figurado en las guerras españolas, León, Antonio Guerrero, 1898, p. 40.

185 Peter Gay, Art and act. On causes in History. Manet, Gropius, Mondrian, Nueva York, Icon, 1976, p. 1-21.

186 T. Dietz and T. R. Burns, «Human Agency and the Evolutionary Dynamics of Culture», Acta Sociologica, 1992, n° 35, p. 187-200; Rod Aya, «The Third Man; or, Agency in History; or, Rationality in Revolution», History and Theory, 2001, n° 40/4, p. 143-152.

187 José Arias Teijeiro, Diarios (1828-1831), op. cit., vol. 2., p. 319. Se destaca también este fragmento del diario en Josep Fontana, De en medio del tiempo. La segunda restauración española, 1823-1834, Barcelona, Crítica, 2006, p. 330.

188 En la línea de la «pareja de trabajo» de Heidi Wunder, He is the sun. She is the moon. Women in Early Modern Germany, Cambridge-Mass., Harvard UP, 1998 (esp. p. 202-208).

189 Beira-Sebastián Gabriel Gratz, 17/09/1871. Reproducido en: Conde de Rodezno, La princesa de Beira y los hijos de Don Carlos, Madrid, Voluntad, 1928, p. 293-294.

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Andrés María Vicent, « El estandarte de la Virgen de los Dolores y la princesa de Beira en la crisis del Atlántico ibérico: una devoción y una bandera para los carlistas »Cahiers de civilisation espagnole contemporaine [En ligne], 30 | 2023, mis en ligne le 16 juillet 2023, consulté le 15 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/ccec/15392 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ccec.15392

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Auteur

Andrés María Vicent

Investigador María Zambrano, Universidad de Salamanca

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

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