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AccueilCahiers de civilisation espagnole...31Quand le coeur ou l'esprit basculentIntroduction

Quand le coeur ou l'esprit basculent

Introduction

Camille Lacau Saint Guily

Texte intégral

1Ce dossier intitulé « Quand le cœur ou l’esprit basculent : expériences capitales de bouleversements ou conversions spirituels, philosophiques, psychologiques, artistiques (Espagne, xixe-xxie s.) » se propose d’étudier un type d’expériences intérieures qui se passent dans l’intime du cœur humain et qui peuvent, par leur puissance et le cataclysme qu’elles produisent, ne se présenter qu’une fois dans une vie. Avant de découvrir, dans ce dossier, la façon dont des auteurs ou artistes ont pu en parler, en Espagne, entre le xixe et le xxie siècles, nous commencerons, à travers cette introduction, par identifier ce phénomène et déceler les divers formes et noms qu’il a pu revêtir dans une perspective et un cadre plus universels, car il ne va pas de soi et nécessite d’être préalablement déterminé et contourné.

  • 1 Pierre HadotExercices spirituels et philosophie antique, Paris, Études augustiniennes, 1987, p. 1 (...)
  • 2 Alain Thomasset, « Ouverture », dans le numéro dirigé par Laure Blanchon, Stéphane Loiseau, Alain T (...)
  • 3 Claire Barbillon, « Conversions : ruptures ou appropriations. Quelques itinéraires artistiques », i (...)

2Il s’agit d’étudier un moment mémorable, qui peut aller de quelques secondes, minutes, semaines ou années, au cours duquel un cœur et/ou un esprit basculent, une expérience capitale renversante d’où l’être sort changé, définitivement, radicalement. Cette expérience peut donc prendre plusieurs noms, celui de bouleversement, de basculement, d’ébranlement, de retournement, de renversement, de révélation, de conversion, entre autres. Le terme de « conversion » est particulièrement évocateur du type d’« événement intérieur »1 vécu à travers cette expérience, car il traduit son intensité, son irréversibilité, sa pérennité. Le terme de « conversion » diffère de celui de « révolution », car ce dernier substantif « plus politique et plus radical » « semble ignorer la nécessaire transformation individuelle des sujets »2. Le mot de « transformation », quant à lui, n’est peut-être pas en soi suffisant, il a tendance, par son utilisation répétée dans des champs très divers et du quotidien, à « affadir » la force du phénomène en question3. Pierre Hadot – philosophe, spécialiste de l’Antiquité, particulièrement du néoplatonisme et de Plotin – a proposé, on le soulignait en note, une définition de la conversion, qui a fait date, dans l’Encyclopedia Universalis, dans laquelle il revient sur l’étymologie de ce dernier terme :

  • 4 Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., p. 175. Thomas Bolmain écrit à (...)

Le mot latin conversio correspond en fait à deux mots grecs de sens différents, d’une part epistrophê qui signifie changement d’orientation, et implique l’idée d’un retour (retour à l’origine, retour à soi), d’autre part metanoïa qui signifie changement de pensée, repentir, et implique l’idée d’une mutation et d’une renaissance. Il y a donc, dans la notion de conversion, une opposition interne entre l’idée de « retour à l’origine » et l’idée de « renaissance ». Cette polarité fidélité-rupture a fortement marqué la conscience occidentale depuis l’apparition du christianisme4.

  • 5 Laure Blanchon, dans l’« Ouverture » du numéro, au sujet de la conversion, s’interroge en ces terme (...)
  • 6 Stéphane Loiseau, « Penser à partir de la conversion Augustin et Levinas », in Conversions…, op. ci (...)

3Ce renversement, bouleversement ou basculement existentiels – que l’on peut donc appeler conversion, dans la lignée du philosophe de l’Antiquité Hadot, parce qu’elle traduit la force de la métamorphose qui s’accomplit dans ces phénomènes – peuvent s’opérer soit brutalement, soit être préparés dans une avancée processuelle, parfois longue5. En réalité, ces deux modalités de basculement intérieur ne s’opposent pas. Le basculement intérieur, appelé également par certains auteurs « révélation », peut être vécu à un moment donné, tout en ayant été muri antérieurement, parfois secrètement, parfois volontairement ou/et inconsciemment. Quoi qu’il en soit, cet événement intime capital est rendu possible par un moment favorable rare, en grec ancien un « kairos », permettant, selon les récits, aux yeux, aux oreilles et/ou au cœur d’un homme – tous les organes ne sont pas forcément actifs ou engagés dans cette mutation radicale – de se mettre à voir, entendre ou vivre ce qu’il ne concevait pas auparavant. De plus, ce phénomène de renversement existentiel semble constituer en soi un processus qui ne se fige plus. Au sujet des deux parcours philosophiques et spirituels d’Augustin et d’Emmanuel Levinas, Stéphane Loiseau considère qu’ils « connaissent un point de bascule créant un avant et un après »6 et ajoute :

  • 7 Idem.

Ces ruptures reconfigurent et déploient durablement une pensée mais n’arrivent pourtant pas à un terme figé, une sorte de havre de paix où tout serait désormais calme mais ils conduisent dans la haute mer avec ce que cela comporte d’avenir non encore écrit7.

  • 8 Ibid., p. 140.

4D’ailleurs, cette expérience qui constitue en soi une rupture peut se produire à la suite d’une rupture capitale, d’une désillusion ou heurt violents, mais met en mouvement la personne et débouche sur une mutation intérieure intense, une métamorphose au sens propre. Loiseau achève son article sur cette conclusion : « La conversion enfin n’est pas terme mais passage ouvert sur un horizon qui laisse un devenir. »8

  • 9 Pierre Hadot souligne que « les premières études psychologiques du phénomène de la conversion remon (...)
  • 10 Cf. définition de « extase », Dictionnaire de la philosophie, Encyclopedia Universalis, p. 606-607.
  • 11 Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., p. 179.
  • 12 Laure Blanchon, « Ouverture », in Conversions…, op. cit., p. 18.
  • 13 Dans l’Évangile selon saint Matthieu, au chapitre 18, verset 3, Jésus proclame : « Je vous le dis e (...)
  • 14 Si toutes ces conversions ou métamorphoses intérieures et extérieures n’impliquent pas systématique (...)
  • 15 « Le phénomène de la conversion caractérise surtout les religions de “ rupture ”, dans lesquelles l (...)
  • 16 La conversion de Paul est racontée dans les Épîtres de Paul aux Corinthiens (XV : 8-9), aux Galates (...)
  • 17 Augustin évoque sa conversion dans Les Confessions, au livre VIII, chapitre XII. La scène se produi (...)
  • 18 Stéphane Loiseau, « Ouverture », in Conversions…, op. cit., p. 7.
  • 19 Autre conversion très célèbre et exemplaire, la « Nuit de feu », que Blaise Pascal vit dans la nuit (...)
  • 20 Paul Claudel vit lui aussi une conversion foudroyante, le 25 décembre 1886, à Notre-Dame de Paris. (...)
  • 21 Voir à ce sujet un verset de l’Évangile de Matthieu (11, 25) : « Père, Seigneur du ciel et de la te (...)

5Or, cette expérience peut relever d’ordres très différents – religieux, spirituel, psychologique9, philosophique, littéraire, esthétique, plus largement artistique, également politique, écologique, entre autres – et être protéiforme : elle peut se produire comme une révélation, un dévoilement, un ravissement, une visitation, une effusion, une extase10, une transe, un moment suspendu de grâce, prendre également la forme d’un étonnement ou émerveillement fort, un ébahissement, qui tous rompent avec l’expérience linéaire ou homogène du temps. Le temps vécu est intensifié qualitativement. L’apparition d’émotions accompagne souvent cet « événement intérieur ». Quelque chose dans la personne vacille ; selon la perspective, elle semble se mettre ou être mise en présence d’un réel auquel elle était auparavant absente, par indifférence, inattention, inertie ou immobilité intérieure, tiédeur existentielle, incapacité aussi. Héraclite, dans le célèbre fragment 34, dit des hommes : « Présents, ils sont absents ». Nous chercherons à comprendre comment les hommes, par ces expériences capitales décisives, peuvent se mettre à être autrement présents au monde, auquel ils l’étaient auparavant, en y vivant alors tièdement, confortablement ou non, dans un détachement, un désinvestissement intérieur. Cette expérience souvent initiatique leur offre la possibilité d’habiter et de vivre le monde, différemment, comme s’ils faisaient l’expérience d’une nouvelle naissance, d’une résurrection, diraient même certains. À ce propos, la conversion, dont nous rappelons la plurivocité du terme, aux contours souples qui en font la richesse conceptuelle, a d’abord, semble-t-il, une connotation religieuse. Hadot la considère comme un « stéréotype »11, un paradigme en matière de bouleversement ou renversement existentiel capital. Comme le dit également Laure Blanchon, « c’est d’abord à la tradition biblique que l’on rapporte le langage de la conversion, avec sa dynamique de retournement vers Dieu »12. L’Évangile est en soi un appel à la conversion13. Or, l’appel de Jésus à la conversion constitue plutôt un appel à une conversion profonde qui se joue dans la durée. Toutefois, l’Évangile abonde de cas de basculements radicaux vécus comme des événements existentiels capitaux, auxquels le lecteur assiste, dans le temps de leur irruption ou émergence. Le cataclysme intérieur que la rencontre14 ou moment fulgurant fait vivre, et les déflagrations qu’elles provoquent, y sont mis en récit. En dehors de l’Évangile – l’Ancien Testament en comprend aussi –, de nombreux récits, appartenant pour beaucoup à la tradition catholique, décrivent l’événement mystique que constitue le renversement ou conversion religieux15 : ceux de Paul sur le chemin de Damas16, d’Augustin dans un jardin de Milan17, de François d’Assise, dont la vie bascule après avoir embrassé un lépreux, d’Ignace de Loyola – une conversion, en 1521, liée à la blessure que lui provoque un boulet français et les grâces qui s’en suivent notamment sur les rives du Caroner, en 152218 –, de Blaise Pascal19, ou de Paul Claudel20. Il y en a évidemment bien d’autres, mais tous décrivent un processus analogue, qui suit les mêmes scansions. Il semblerait, par ailleurs, pour beaucoup, comme on le voit dans le cas de ces deux derniers auteurs, que cette expérience mystique de bouleversement implique une distanciation de la condition intellectuelle, des sages et des savants. Mais alors la conversion n’est-elle réservée qu’aux tout-petits ? Ces renversements existentiels capitaux peuvent-ils se produire chez les philosophes21 ? La mise à distance qu’implique toute approche conceptuelle rend-t-elle cette expérience impossible ?

  • 22 Pour reprendre l’expression utilisée par le phénoménologue Edmund Husserl, sur laquelle nous revien (...)
  • 23 Pierre Hadot, Exercices spirituels…, op. cit., p. 177.

6Le texte du professeur espagnol de philosophie, collègue de José Ortega y Gasset, Manuel García Morente (1886-1942), rédigé depuis son exil à Paris, en 1937, intitulé « El hecho extraordinario », alors qu’il fuit la Guerre civile, traduit une expérience mystique de renversement intégral, tout en révélant que ce type de bouleversement n’est pas impossible pour un philosophe. En réalité, l’originalité de la démonstration d’Hadot est précisément de montrer que ce type de basculement capital est familier de la philosophie, voire même propre à elle. Car la philosophie serait en soi conversion ou processus de conversion. En effet, comme intrinsèque mise en mouvement, la philosophie implique nécessairement un arrachement à un mode de pensée antérieur. Aucun événement philosophique ne semble même avoir lieu sans un travail d’assouplissement intérieur, un « exercice »22 volontaire et rigoureux, préparatoire au grand basculement intellectuel, plus largement existentiel. Elle implique une conversion radicale du regard, une capacité à quitter des habitudes, à s’arracher à des préjugés, à la doxa. Elle demande à la volonté de l’homme de s’engager à renouveler son intelligence voire même son cœur, pour envisager autrement le monde, pour pouvoir se rendre présent et disponible à la réalité intense des personnes et des choses. « La philosophie devient essentiellement un acte de conversion »23, au sens non plus spécifiquement religieux. La singularité de la définition que propose Hadot de la conversion est donc bien que tous les événements philosophiques capitaux sont en soi des expériences radicales et, semble-t-il, définitives de transformations de la manière d’être, de renversements, basculements, bouleversements intérieurs :

  • 24 Pierre Hadot, Exercices spirituels…, op. cit., p. 181-182. Hadot écrit au paragraphe précédent : «  (...)

Plus et mieux qu’une théorie sur la conversion, la philosophie est toujours restée elle-même essentiellement un acte de conversion. On peut suivre les formes que revêt cet acte tout au long de l’histoire de la philosophie, le reconnaître, par exemple, dans le cogito cartésien, dans l’amor intellectualis de Spinoza ou encore dans l’intuition bergsonienne de la durée. Sous toutes ces formes, la conversion philosophique est arrachement et rupture par rapport au quotidien, au familier, à l’attitude faussement « naturelle » du sens commun ; elle est retour à l’originel et à l’originaire, à l’authentique, à l’intériorité, à l’essentiel ; elle est recommencement absolu, nouveau point de départ qui transmue le passé et l’avenir. Ces mêmes traits se retrouvent dans la philosophie contemporaine, notamment dans la réduction phénoménologique qu’ont proposée, chacun à leur manière, Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty. Sous quelque aspect qu’elle se présente, la conversion philosophique est accès à la liberté intérieure, à une nouvelle perception du monde, à l’existence authentique24.

7À travers l’allégorie de la caverne par exemple, Platon donne à contempler que la philosophie est conversion et appel à la conversion, au basculement définitif de l’homme de l’erreur vers la vérité ou plutôt la recherche laborieuse et persévérante de la vérité, qui nécessite une constante et volontaire vigilance pour ne pas retomber dans l’errance obscurantiste doxique. Hadot, au sujet de Platon, écrit :

  • 25 Pierre Hadot, Exercices spirituels…, op. cit., p. 176-177.

Le philosophe est lui-même converti parce qu’il a su détourner son regard des ombres du monde sensible pour le tourner vers la lumière qui émane de l’idée du Bien. Et toute éducation est conversion. Toute âme a la possibilité de voir cette lumière du Bien. Mais son regard est mal orienté et la tâche de l’éducation consistera à tourner ce regard dans la bonne direction. Il s’ensuivra alors une transformation totale de l’âme25.

  • 26 Par les deux méthodes, active (doute méthodique) ou passive (malin génie), se révèle la certitude d (...)
  • 27 Laurence Devillairs, « L’histoire de la philosophie : une affaire de conversion ? Henri Gouhier lec (...)

8D’autre part, plus jamais Descartes, après avoir fait l’expérience du doute et de la découverte bouleversante du « Cogito ergo sum »26, après avoir vécu l’événement philosophique fondateur que la pensée fonde le sujet et l’affirme dans son être, ne pourra philosopher ni même habiter le monde, son intelligence et son corps, de la même façon. Ses Méditations œuvrent également à la transformation radicale de tous ses lecteurs, à leur conversion philosophique. Or, selon Laurence Devillairs – dans son article « L’histoire de la philosophie : une affaire de conversion ? Henri Gouhier lecteur de Pascal, Descartes et Fénelon » –, « à notre connaissance, il n’ait fait aucune mention ni usage du concept de conversion dans les études concernant Descartes. Et pourtant, que sont les œuvres cartésiennes sinon la mise en scène d’une conversion […] ? 27 » :

  • 28 Ibid., paragraphe 36-38.

C’est sans doute dans les Méditations que cette prégnance du modèle de la conversion est la plus évidente, puisque l’on passe d’une adhésion sans réserve à une théorie empirique de la connaissance à la défense d’une connaissance d’ « entendement pur », ce qui conduit à voir toutes choses, soi-même comme le monde extérieur, les corps comme le corps propre, de façon radicalement différente, sans possibilité de conciliation avec ses anciennes croyances ». […] Prenons pour exemple le Cogito. À partir de la profération du « Je suis, j’existe », la connaissance de soi s’organise comme conversion. Si je définissais auparavant l’homme comme un « animal raisonnable » et l’âme comme un « souffle », dont les fonctions sont autant végétatives qu’intellectives, suivant en cela les préceptes d’Aristote repris par Thomas d’Aquin, je découvre à présent que l’âme n’a pas d’autre attribut que celui de penser et qu’elle se connaît comme substance, sans aucune référence au corps28.

  • 29 Ibid., paragraphe 39.

9Devillairs ajoute : « La méditation est en soi conversion, découverte d’une vérité jusqu’alors méconnue en même temps que rupture radicale avec les opinions anciennes.29 »

10Hadot considère la proposition bergsonienne comme un autre événement philosophique, fruit d’une découverte majeure et d’un renversement capital dans la perception du philosophe. Plus jamais Bergson, après avoir découvert par l’intuition que le monde est durée, ne pourra philosopher analytiquement et envisager le temps quantitativement. Sa conception du monde et sa façon de le mettre en mots sont définitivement bouleversées. Sa pensée exprime un appel à coïncider avec le réel, à se convertir à lui, pour en intuitionner la durée, méthode de suprême exigence métaphysique qui impose de tenir cette vigilance contraignante dans le temps.

11Il en est de même pour l’epochè husserlienne à laquelle la philosophe Nathalie Depraz s’est consacrée pour montrer précisément en quoi elle est intrinsèquement renversement, basculement, « conversion philosophique » – Husserl comparant lui-même l’attitude phénoménologique et la conversion religieuse. Chez Husserl et dans la phénoménologie, sans se confondre avec le scepticisme, l’épochè désigne, en effet, la mise en suspens de la thèse naturelle du monde, c'est-à-dire de la croyance à la réalité extérieure du monde.

  • 30 Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique (...)

L’ἐποχή phénoménologique. À la place de la tentative cartésienne de doute universel, nous pourrions introduire l’universelle ἐποχή, au sens nouveau et rigoureusement déterminé que nous lui avons donné. […]. Notre ambition est précisément de découvrir un nouveau domaine scientifique, dont l’accès nous soit acquis par la méthode même de mise entre parenthèses […]. Ce que nous mettons hors de jeu, c’est la thèse générale qui tient à l'essence de l’attitude naturelle […]. Je ne nie donc pas ce monde comme si j’étais sophiste ; je ne mets pas son existence en doute comme si j’étais sceptique ; mais j’opère l’ἐποχή phénoménologique qui m'interdit absolument tout jugement portant sur l'existence spatio-temporelle. Par conséquent, toutes les sciences qui se rapportent à ce monde naturel […] je les mets hors circuit, je ne fais absolument aucun usage de leur validité ; je ne fais mienne aucune des propositions qui y ressortissent, fussent-elles d’une évidence parfaite30.

  • 31 Nathalie Depraz, « La réduction phénoménologique comme praxis », in Les carnets du centre de philos (...)

12 Dans son article « Foucault lecteur de Husserl : articuler une rencontre », Bolmain étaye l’idée husserlienne que l’expérience phénoménologique, précisément l’épochè, constitue un bouleversement, une conversion à plusieurs égards – soutenant aussi la lecture de Depraz –, qui vise à « regarder le monde d’un autre regard »31. Bolmain emploie de nombreuses expressions lumineuses pour évoquer ce changement capital :

On ne saurait surestimer le fait que Husserl affirme qu’atteindre à l’expérience phénoménologique suppose rien de moins qu’une « métamorphose intérieure » (Krisis, § 27, p. 116) intégrale, un bouleversement total de l’attitude antérieure (Krisis, § 39, p. 168-169) […]. Or cette expérience singulière, Husserl le souligne très manifestement, repose sur un exercice :

Celui qui adopta l’attitude phénoménologique dut d’abord apprendre à voir, s’exercer, et, grâce à l’exercice, acquérir une conceptualité d’abord grossière et incertaine, puis, de plus en plus déterminée (Krisis, § 71, p. 279).

13Comment alors s’étonner de l’importance accordée par Husserl, dans ce contexte, à la notion de conversion ? Le « renversement » évoqué est très souvent référé à cette opération exemplaire de l’esprit ; le passage suivant, toujours dans la Krisis, est significatif :

L’attitude phénoménologique, et l’épochè qui en fait partie, sont appelées par essence à produire tout d’abord un changement personnel complet qui serait à comparer en première analyse avec une conversion religieuse, mais qui davantage encore porte en soi la signification de la métamorphose existentielle la plus grande qui soit confiée à l’humanité comme humanité (Krisis, § 35, p. 156).

  • 32 Bolmain poursuit : « Mais il faut d’abord remarquer deux choses à propos des fragments précédents : (...)

Il serait certainement possible, rien qu’à se cantonner à la Krisis, de multiplier les exemples : le premier chapitre de l’ouvrage ne se conclut-il pas, ou presque, sur l’évocation d’« une conversion totale du regard » (Krisis, § 7, p. 24) ?32

14Finalement, toute philosophie capitale ou événement philosophique majeur semble bien impliquer un ébranlement puissant de l’être, un renversement souvent intégral, une rupture avec sa perception antérieure, une conversion, que ce soit par une mise en suspens phénoménologique du monde tel qu’il est donné naturellement, comme dans la suspension épochale, que ce soit en s’arrachant à une caverne, dans laquelle l’homme se berçait d’illusions, afin de chercher à contempler la monade du Bien, ou par une mise en doute systématique par l’homme de ce qui l’entoure et de ce qu’il est, ou encore par l’intuition du monde comme durée, dans un renoncement à son analyse quantitative, pour ne citer que les quelques cas évoqués par Hadot dans son article, et qui sont décrits en soi comme des gestes de conversion philosophique. De fait, ces cas sont innombrables dans l’histoire de la philosophie universelle. Rares seraient peut-être même les cas de propositions philosophiques capitales qui ne seraient pas intrinsèquement appel volontaire à la rupture, à la métamorphose intérieure, à la conversion du regard, du cœur et/ou de l’intelligence.

  • 33 Claire Barbillon, « Conversions : ruptures ou appropriations… », in Conversions…, op. cit., p. 110.

15En réalité, l’expérience capitale que constitue ce renversement intérieur majeur, peut avoir lieu dans tous les champs de l’existence humaine : sur scène, dans un atelier d’artiste, comme artiste ou comme artisan, comme spectateur ou « regardeur » selon l’expression de Claire Barbillon33, du côté de celui qui s’émerveille devant un spectacle vivant, une œuvre d’art en train de se déployer devant ses yeux.

  • 34 Cet essai est initialement une conférence donnée par Lorca, en 1933, à Buenos Aires et Montevideo. (...)

16Dans le domaine hispanique contemporain, le texte de Federico García Lorca Juego y teoría del duende34 est majeur ; il apporte une contribution décisive au phénomène, qu’il nomme, en s’inscrivant dans la tradition gitano-andalouse, « duende ». Dans cet essai aujourd’hui mondialement connu, Lorca aborde le bouleversement intégral, le renversement capital qui peut se produire chez l’artiste et le spectateur, semblable aux extases bachiques ou dionysiaques, lorsque l’interprète renonce à son savoir-faire, à ses réflexes techniques, pour s’abandonner à l’instant, avec ses pauvretés et ses fêlures. Lorca y montre comment l’émergence du « duende » brise la linéarité du vécu, l’homogénéité du temps, la tiédeur vitale de l’engagement artistique, car le duende surgit comme un événement intérieur qui révolutionne l’être (artiste ou spectateur) en profondeur, dépossédant l’artiste de tous ses acquis, sur lesquels il siégeait jalousement, les gardant dans une fixité et une immuabilité sécurisante mais stérile. Presque comme une effusion, un ravissement, une transe, le duende, par le précipité de vie qu’il creuse dans celui qui le vit comme acteur ou spectateur, opère comme une forme de renversement ou metanoïa esthétique, plus intégralement, existentielle. Il surgit suite à une expérience de déprise, d’abandon, dans une forme de bouleversement orgasmique. Le duende, selon Lorca, peut se révéler dans divers espaces esthétiques et dans d’autres cadres spatiaux et temporels que la scène flamenca.

  • 35 Titre d’un roman de Jean Giono.

17 Ainsi, dans le cadre de l’Espagne contemporaine des xixe-xxe-xxie siècles, qui offre d’innombrables exemples de cette expérience phénoménologique, nous reviendrons plus largement sur les divers champs de l’expérience humaine, hormis l’art, la littérature, la psychologie, la politique – qui constituent tous des terreaux privilégiés pour son éclosion –, mais également sur le quotidien qui, lui aussi, peut être propice à entendre notamment la brise légère qui traverse l’univers, ou le « chant du monde »35, que le pédagogue Platon, par la maïeutique, et les Pythagoriciens, avant lui, avaient voulu faire percevoir à leurs élèves.

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Notes

1 Pierre HadotExercices spirituels et philosophie antique, Paris, Études augustiniennes, 1987, p. 177. C’est au chapitre 8 intitulé « Conversion » que Pierre Hadot propose une définition du terme (p. 175-193). Voir également Pierre Hadot, « Conversion », Dictionnaire de la philosophie, Encyclopaedia Universalis, p. 283-290. On peut également se reporter à la définition qu’en donne Xavier Léon-Dufour, in Dictionnaire du Nouveau Testament, Seuil, Paris, 1996, p. 184 et s.

2 Alain Thomasset, « Ouverture », dans le numéro dirigé par Laure Blanchon, Stéphane Loiseau, Alain Thomasset, Sylvie de Vulpillères, Conversions. Quelles conversions personnelles et collectives pour aujourd’hui ?, Médiasèvres, n° 204, 2021, p. 10.

3 Claire Barbillon, « Conversions : ruptures ou appropriations. Quelques itinéraires artistiques », in Conversions…, op. cit., p. 111.

4 Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., p. 175. Thomas Bolmain écrit à propos de la conversion, selon Michel Foucault : « Il faut tout de suite souligner la plurivocité de la notion de conversion. Dérivé du latin conversio, le mot renvoie à deux termes grecs de sens différents, epistrophē et metanoïa. […] Foucault fait de ce rapport du souci de soi et de la conversion à soi le point central de la “ culture de soi ”, caractéristique de l’antiquité tardive. Mais il précise encore que cette conversion à soi peut s’opérer dans deux directions différentes : l’une, dite mathēsis (théorétique), fait de la conversion un moyen de connaissance du monde ; l’autre, l’askēsis, la conçoit comme pratique opératoire de transformation de soi » (Thomas Bolmain, « Foucault lecteur de Husserl : articuler une rencontre », Bulletin d’analyse phénoménologique IV 3, 2008 (Actes 1), p. 202-238 : p. 213). Michel Foucault, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 2006, p. 55-94.

5 Laure Blanchon, dans l’« Ouverture » du numéro, au sujet de la conversion, s’interroge en ces termes : « Qui écoute des récits de conversion perçoit que le temps a un rôle bien particulier dans les conversions. Dès lors, conviendrait-il de parler plutôt de processus de conversion que de retournement brusque ? » (Laure Blanchon, « Ouverture », Conversions…, op. cit., p. 19).

6 Stéphane Loiseau, « Penser à partir de la conversion Augustin et Levinas », in Conversions…, op. cit., p. 121.

7 Idem.

8 Ibid., p. 140.

9 Pierre Hadot souligne que « les premières études psychologiques du phénomène de la conversion remontent à la fin du XIXsiècle et au début du XXe. La conversion était interprétée, dans la perspective des théories d’alors, comme un remaniement total du champ de conscience, provoqué par l’irruption de forces émanant de la conscience subliminale (W. James). Beaucoup de témoignages et de documents ont été rassemblés à cette époque-là » (Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., p. 179).

10 Cf. définition de « extase », Dictionnaire de la philosophie, Encyclopedia Universalis, p. 606-607.

11 Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., p. 179.

12 Laure Blanchon, « Ouverture », in Conversions…, op. cit., p. 18.

13 Dans l’Évangile selon saint Matthieu, au chapitre 18, verset 3, Jésus proclame : « Je vous le dis en vérité, si vous ne vous convertissez pas et si vous ne devenez pas comme les petits enfants, vous n’entrerez pas dans le royaume des cieux ». Dans les Actes des apôtres, au chapitre 3, verset 19, Pierre exhorte ainsi la foule présente : « Repentez-vous donc et convertissez-vous, pour que vos péchés soient effacés. »

14 Si toutes ces conversions ou métamorphoses intérieures et extérieures n’impliquent pas systématiquement l’idée d’une rencontre avec quelqu’un d’autre, elles induisent toujours la présence, à un moment donné de l’événement, d’une forme d’altérité, condition de possibilité d’un changement intérieur profond.

15 « Le phénomène de la conversion caractérise surtout les religions de “ rupture ”, dans lesquelles l’initiative de Dieu fait irruption dans le monde et introduit une nouveauté radicale dans le cours de l’histoire. La Parole que Dieu adresse à l’homme, et qui souvent est consignée dans un livre sacré, exige une adhésion absolue, une rupture totale avec le passé, une consécration de tout l’être. […]. La conversion y est “ répétition ” non seulement au sens d’un nouveau départ, d’une renaissance, mais aussi au sens d’une répétition de l’événement originel sur lequel se fonde la religion à laquelle on se convertit ; c’est l’irruption du divin dans le cours de l’histoire qui se répète dans l’histoire individuelle. La conversion y prend aussi le sens d’une nouvelle création, s’il est vrai que l’acte créateur originel était une initiative divine absolue. Augustin, dans ses Confessions (XIII), identifie le mouvement par lequel la matière créée par Dieu reçoit illumination et formation et se convertit vers Dieu, au mouvement par lequel son âme s’est arrachée au péché, a été illuminée et s’est tournée vers Dieu » (Pierre Hadot, Exercices spirituels…, op. cit., p. 180).

16 La conversion de Paul est racontée dans les Épîtres de Paul aux Corinthiens (XV : 8-9), aux Galates (I : 11-12 ; 15-16), également de façon plus détaillée, dans les Actes des Apôtres, où l’on trouve les trois récits de conversion de Paul : IX : 3-9 ; XXII : 5-11 ; XXVI : 13-19. Paul ne parle pas de conversion, mais de révélation. Terrassé dans son orgueil, Saul – puis Paul de son nom de baptême –, tombe de son cheval, après avoir vu une grande lumière et entendu la voix de « Jésus le Nazaréen » ; il reçoit immédiatement ensuite le baptême des mains d’Ananie, à Damas, après avoir « retrouvé la vue », puis se met jusqu’à la fin de sa vie au service de celui qu’il appelle désormais « son Seigneur ».

17 Augustin évoque sa conversion dans Les Confessions, au livre VIII, chapitre XII. La scène se produit dans le jardin d’une maison, près de Milan, en 386. Un certain nombre de commentateurs de cet épisode considère que la scène de basculement, « événement fondateur » – (Stéphane Loiseau, « Penser à partir de la conversion… », in Conversions…, op. cit., p. 124) – et point nodal de l’œuvre, est préparée par des étapes préalables, dans un processus intérieur s’inscrivant dans un temps long (voir par exemple Pierre Courcelle, Recherches sur les confessions de saint Augustin, Paris, 1950). Cela ne doit, toutefois, pas édulcorer l’expérience foudroyante de sa conversion, à un moment donné, qui présente beaucoup de similitudes avec l’expérience mystique de Paul sur le chemin de Damas.

18 Stéphane Loiseau, « Ouverture », in Conversions…, op. cit., p. 7.

19 Autre conversion très célèbre et exemplaire, la « Nuit de feu », que Blaise Pascal vit dans la nuit du 23 au 24 novembre 1654, précisément dit-il entre 22h30 et 00h30, pendant laquelle il se convertit non pas seulement en soi, mais, lui aussi, à une personne qu’il appelle Jésus-Christ. Cette expérience mystique est rapportée dans ce que l’on appelle le « mémorial » de Pascal, un texte que le penseur a cousu dans une doublure de son manteau et qu’il porte sur lui jusqu’à la fin de sa vie. Son mémorial commence par ces mots : « Feu/ DIEU d’Abraham, DIEU d’Isaac, DIEU de Jacob,/ non des philosophes et des savants./ Certitude. Certitude. Sentiment. Joie. Paix. /DIEU de Jésus-Christ. […] Joie, joie, joie, pleurs de joie ». Même expérience de retournement total que pour ses prédécesseurs.

20 Paul Claudel vit lui aussi une conversion foudroyante, le 25 décembre 1886, à Notre-Dame de Paris. « En un instant », tout bascula pour lui ; il se sentit appelé à redevenir comme un enfant. Le 13 octobre 1913, dans un texte intitulé « Ma conversion », publié dans la Revue de la jeunesse, Claudel raconte, en ces termes, cette soudaine et définitive conversion : « J’étais moi-même debout dans la foule, près du second pilier à l’entrée du chœur à droite du côté de la sacristie. Et c’est alors que se produisit l’événement qui domine toute ma vie. En un instant mon cœur fut touché et je crus. Je crus, d’une telle force d'adhésion, d’un tel soulèvement de tout mon être, d’une conviction si puissante, d’une telle certitude ne laissant place à aucune espèce de doute, que, depuis, tous les livres, tous les raisonnements, tous les hasards d'une vie agitée, n’ont pu ébranler ma foi, ni, à vrai dire, la toucher. J’avais eu tout à coup le sentiment déchirant de l'innocence, de l’éternelle enfance de Dieu, une révélation ineffable. […]. Un Être nouveau et formidable, avec de terribles exigences, pour le jeune homme et l’artiste que j’étais, s’était révélé que je ne savais concilier avec rien de ce qui m’entourait. L’état d’un homme qu’on arracherait d’un seul coup de sa peau pour le planter dans un corps étranger au milieu d’un monde inconnu est la seule comparaison que je puisse trouver pour exprimer cet état de désarroi complet. »

21 Voir à ce sujet un verset de l’Évangile de Matthieu (11, 25) : « Père, Seigneur du ciel et de la terre, je proclame ta louange : ce que tu as caché aux sages et aux savants, tu l’as révélé aux tout-petits. »

22 Pour reprendre l’expression utilisée par le phénoménologue Edmund Husserl, sur laquelle nous reviendrons ultérieurement.

23 Pierre Hadot, Exercices spirituels…, op. cit., p. 177.

24 Pierre Hadot, Exercices spirituels…, op. cit., p. 181-182. Hadot écrit au paragraphe précédent : « Pour Hegel, l’histoire est l’odyssée de l’esprit, et l’histoire conçue, dans la philosophie, c’est le retour de l’esprit à l’intérieur de lui-même (Er-innerung), entendons par là sa “ conversion ” que Hegel, fidèle en cela à l’esprit du christianisme, identifie à l’acte rédempteur qu’est la passion de l’Homme-Dieu : “ L’histoire conçue, c’est le retour à l’intérieur et le calvaire de l’esprit absolu, l’effectivité, la vérité et la certitude de son trône sans lequel il serait la solitude sans vie ” (dernière phrase de la Phénoménologie de l’esprit). Pour Marx, c’est la réalité humaine qui est douée de ce mouvement d’aliénation et de retour, de perversion et de conversion : “ Le communisme est le retour de l’homme pour soi […] réalisé à l’intérieur de la richesse entière de l’évolution accomplie jusqu’ici ” (K. Marx, Manuscrits de 1844. Économie politique et philosophie) » (Pierre Hadot, Exercices spirituels…, op. cit., p. 181).

25 Pierre Hadot, Exercices spirituels…, op. cit., p. 176-177.

26 Par les deux méthodes, active (doute méthodique) ou passive (malin génie), se révèle la certitude du cogito.

27 Laurence Devillairs, « L’histoire de la philosophie : une affaire de conversion ? Henri Gouhier lecteur de Pascal, Descartes et Fénelon », ThéoRèmes, n° 3, 2012, paragraphe 35.

28 Ibid., paragraphe 36-38.

29 Ibid., paragraphe 39.

30 Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique (1913), Gallimard, coll. « Tel », p. 101-103.

31 Nathalie Depraz, « La réduction phénoménologique comme praxis », in Les carnets du centre de philosophie du droit, n.° 74, 1999, p. 5.

32 Bolmain poursuit : « Mais il faut d’abord remarquer deux choses à propos des fragments précédents : implicitement, ils rapportent cette conversion totale – l’ébranlement de l’être même de celui qui la supporte – à une pratique précise, l’épochè ; […]. Il faudrait mesurer l’importance de la conversion pour la compréhension de l’opération fondatrice de la phénoménologie, la réduction. […]. L’altération de l’attitude naturelle, le renouvellement du regard habituellement porté sur le monde, supposent cette neutralisation de l’intérêt, la suspension de toute thèse d’existence à son égard. Or cette notion est elle-même plurielle : il y a plusieurs réductions en phénoménologie. Je suivrai sur ce point Nathalie Depraz, elle qui, justement dans la perspective d’une interprétation praxique de la réduction, fait la part belle à la notion de conversion (Nathalie Depraz, « La réduction phénoménologique comme praxis », op. cit.). […]. Ainsi notera-t-on qu’il fut possible à certains de penser en miroir, par analogies, et la pratique réductive et les gestes d’une prière orientale : où l’on retrouve la comparaison osée par Husserl lui-même entre attitude phénoménologique et conversion religieuse (Nathalie Depraz, « Pratiquer la réduction : la prière du cœur », in Alter, 11/2003, p. 265-282). Mais la conversion, on l’a vu, plonge également ses racines dans une tradition authentiquement philosophique (non plus théologique) ; or c’est bien elle, à suivre par exemple Hadot, que réactiverait la phénoménologie : “ La conversion philosophique est arrachement et rupture par rapport […] à l’attitude faussement naturelle du sens commun ; elle est retour à l’originel et à l’originaire […] elle est recommencement absolu, nouveau point de départ […]. Ces mêmes traits se retrouvent dans la philosophie contemporaine, notamment dans la réduction phénoménologique ” (Pierre Hadot, « Conversion », in Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002, p. 223, 227) » (Thomas Bolmain, « Foucault lecteur de Husserl : articuler une rencontre », op. cit., p. 216-219). Pour une version en français de la Krisis : Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, traduit de l’allemand et préfacé par Gérard Granel, Paris, Gallimard, 1976.

33 Claire Barbillon, « Conversions : ruptures ou appropriations… », in Conversions…, op. cit., p. 110.

34 Cet essai est initialement une conférence donnée par Lorca, en 1933, à Buenos Aires et Montevideo. Voir la thèse d’Anne-Sophie Riegler, « Les enjeux d’une esthétique du flamenco. Étude analytique et critique du duende », sous la dir. de Francis Wolff (ENS, philosophie) et Jean-François Carcelen (Université Grenoble-Alpes, Études hispaniques). Thèse de doctorat en philosophie de l’Université de recherche Paris-Sciences-et-Lettres, soutenue à l’École normale supérieure, en 2018.

35 Titre d’un roman de Jean Giono.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Camille Lacau Saint Guily, « Introduction »Cahiers de civilisation espagnole contemporaine [En ligne], 31 | 2023, mis en ligne le 25 février 2024, consulté le 11 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/ccec/15702 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ccec.15702

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Auteur

Camille Lacau Saint Guily

CRIMIC UR 2561, Sorbonne Université

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