• 2 Ogilvie 1969, p. 24.
• 3 Sur les attributs onomastiques divins, cf. Bonnet et al. 2018.
• 4 Rosenberg 2011, sur la notion de réflexivité.
• 5 On peut avoir, de l’autre côté de la communication, une epaoidê, un « sur‑chant » comme l’a traduit (...)
• 6 Sur le caractère favorable de l’écoute des prières induit par epékoos, cf. Aubriot-Sévin 1992, p. 1 (...)
• 7 Cette idée d’obéissance se retrouve dans d’autres contextes comme, semble‑t‑il dans une malédiction (...)

1Cette réplique du Socrate du Philèbe traduit bien l’importance de l’écoute dans l’économie des échanges que les Grecs entretenaient avec les immortels. En la matière, ils n’ont certes pas attendu Robert M. Ogilvie, selon qui « les dieux, comme les chiens, ne répondent qu’à l’appel de leurs noms »2, pour intégrer ce sens dans les dénominations qu’ils attribuaient au divin. Le terme epékoos (ἐπήκοος), que Platon place dans la bouche de Socrate, figure en effet parmi les attributs onomastiques divins3 les plus communément employés par les sociétés hellénophones pour mettre les dieux à l’écoute de leurs prières, au moins à partir de l’époque hellénistique. Du point de vue strictement sémantique, epékoos qualifie la divinité en tant qu’auditrice attentive. Le préfixe epi- est intensif, il accroit l’attention portée par le dieu ou la déesse, « qui écoute attentivement ». Epi- pourrait aussi marquer la dimension spatiale de la divinité « qui écoute sur », et on peut se demander si epékoos ne renvoie pas à une « sur‑écoute », à la fois intense et locale, hic et nunc. Le qualificatif insiste sur la position du dieu dans la communication entre agents humains et agents divins, et en cela, il s’agit d’un énoncé réflexif sur le rituel4. Mais le préfixe epi- renforce également l’efficience de cette écoute qui est aussi une action5. En somme, appeler un dieu epékoos insiste sur le fait que l’écoute du dieu est en même temps une réponse active, une ré‑action. D’ailleurs, epékoos est souvent traduit par « qui exauce »6. D’autres épithètes « auditives » désignent des dieux à l’écoute. En effet, si epékoos est de loin la plus fréquente, on rencontre également plusieurs appellations proches. Ainsi euakoos / euêkoos (εὐάκοος / εὐήκοος), qui comporte également un préfixe intensif sans dimension spatiale ou temporelle et que l’on peut traduire par « qui entend bien », « qui écoute attentivement », « (bien) disposé à prêter l’oreille », et par extension « qui exauce (les prières) » ou « qui obéit ». L’obéissance est également l’une des significations de hupêkoos (ὑπήκοος) – et du verbe hupakouô (ὑπακούω), employé comme appellation divine sous forme participiale –, puisqu’elle peut prendre le sens de « sujet, qui obéit »7, mais aussi « qui répond », outre le plus littéral « qui écoute ». Au fond, les nuances sémantiques sont donc minimes. Ce que cette rapide exploration lexicale ne dit pas, en revanche, c’est où la divinité écoute, si elle écoute dans son sanctuaire, à l’extérieur, à distance. Seul un examen de ces épithètes divines en contexte peut permettre de déterminer où et, dans une moindre mesure, qui ces dieux écoutent non seulement avec attention, mais avec réaction.

• 8 Weinreich 1912.
• 9 Cf. Toye-Dubs 2016. Nous n’abordons pas ce volet iconographique, pour lequel la matière est rare da (...)
• 10 Versnel 1981, en particulier p. 41‑42.
• 11 Stavrianopoulou 2016.
• 12 Quaegebeur 1993, Traunecker 1992, Traunecker 1997, Cannuyer 1998.
• 13 Collombert 2017.
• 14 Toye-Dubs 2016, p. 74.

2Depuis l’étude d’Otto Weinreich sur les Theoi epékooi, les divinités à l’écoute et leurs oreilles ont été approchées à la fois par les processus de dénomination et par les images8 : on a mis en regard l’attribut onomastique epékoos et l’attribut iconographique des oreilles, les organes de l’écoute dont sont affublés stèles et autels pour, semble‑t‑il, représenter l’écoute de la divinité. Présentes sur des supports intimement liés à la communication entre les mortels et les dieux, ces oreilles sont matériellement indépendantes de la qualification epékoos, mais traduisent en images une idée similaire : ici, la divinité écoute9. D’un point de vue diachronique, Weinreich notait un changement à l’époque hellénistique : l’épithète serait alors devenue d’un usage courant en épigraphie (dans la quasi-totalité des cas, des dédicaces de particuliers), concernant une centaine de divinités différentes à travers le bassin méditerranéen. Pour Henk Versnel, epékoos rend compte d’un espoir personnel de l’orant dans l’écoute de son dieu, en même temps que d’une stratégie dans la compétition entre les cultes10. Plus récemment, Eftychia Stavrianopoulou a proposé d’expliquer la popularité d’epékoos par la convergence d’attitudes religieuses culturellement différentes, mais aux attentes similaires, dans le cadre d’une appropriation culturelle : le processus serait notable dans l’Égypte lagide où l’adresse au divin reprendrait les formes de la communication entre les sujets et le roi. Les procédures d’enteuxis, de pétition au souverain, témoignent notamment d’une exigence répandue dans les royaumes hellénistiques : le souverain doit prêter une oreille attentive à ses sujets11. Cette clé d’interprétation rejoint aussi des pratiques rituelles qui, en Égypte, requièrent la justice exercée par les divinités aux portes des temples12. Cette justice n’est pas nouvelle et n’a pas attendu les souverains lagides pour être exercée. Mais en parallèle, en Égypte, on connait déjà des épiclèses comme wbȝ ‘nḫwj, « aux oreilles ouvertes », sḏm sprw, « qui écoute les requêtes », sḏm sšȝj, « qui écoute les suppliants ». On rencontre notamment à Karnak « Amon‑Rê qui écoute les requêtes », jmn‑r‘ sḏm nḥ.wt13. Des documents du Nouvel Empire attestent l’existence à Memphis de Ptah « qui écoute les prières » (sḏm nḥ.wt), ou Ptah « qui écoute les requêtes » (sḏm spr.wt)14. Epékoos rencontre donc dans la vallée du Nil des épithètes similaires et leur convergence, dans un royaume où l’écoute des dieux fait écho à l’écoute des rois, expliquerait selon Eftychia Stavrianopoulou la popularité de l’épithète grecque. Il faut toutefois souligner que cette épithète n’est pas pour autant d’une grande abondance dans l’épigraphie égyptienne et surtout qu’elle n’est pas partout. On peut s’étonner, par exemple, de ne pas la rencontrer à Philae, dans un sanctuaire promu par les Lagides et où abondent les proscynèmes en l’honneur d’Isis. L’épithète doit donc sans doute rencontrer des succès différenciés, mieux observables dans des contextes locaux.

• 15 Pour le dossier chypriote, voir la contribution d’Anna Cannavò et Hélène Le Meaux à ce volume, p. 9 (...)
• 16 Sur Chypre à l’époque lagide, voir en dernier lieu la synthèse de Michel 2020. Pour les îles égéenn (...)

3En partant de cette hypothèse quelque peu égypto-centrée, nous souhaitons examiner deux dossiers qui rendent compte de la diversité des espaces et des contextes dans lesquels epékoos et consorts sont employés, ainsi que des agents qui les utilisaient et de leurs motivations. Nous avons donc retenu les inscriptions grecques d’Égypte et celles des îles égéennes (Crète incluse), zone d’influence lagide à l’époque hellénistique15. Au‑delà des conséquences que l’histoire politique peut avoir sur les représentations et les pratiques religieuses – il n’est pas utile d’insister sur la domination exercée par les souverains égyptiens sur Chypre et sur une partie de l’Égée16 – ce choix est motivé par l’optique comparatiste commune à l’ensemble de ce dossier. En examinant ce matériel épigraphique, nous chercherons ainsi à mettre au jour les dynamiques spatiales à l’œuvre dans l’emploi d’epékoos et consorts comme attribut onomastique divin. Une rapide présentation de la documentation disponible permettra tout d’abord de souligner la singularité du cas délien, tant vis‑à‑vis du reste du dossier égéen que des sources égyptiennes. Une étude plus détaillée des inscriptions en contexte mettra ensuite en évidence la capacité d’écoute des dieux epékooi dans leurs sanctuaires, mais aussi auprès d’agents sociaux en situation de mobilité.

• 17 Voir Annexe 1, infra.
• 18 Sauf mention contraire, les dates sont entendues avant notre ère et les éditions et traductions des (...)
• 19 Plaques avec oreilles : I.Délos 2173, 2365 et peut‑être 2160. Cf. Bruneau 1970, p. 167‑168 et 346‑3 (...)

4Le dossier égéen n’est guère volumineux17 en comparaison d’autres régions où les dieux epékooi apparaissent en nombre, ainsi par exemple en Asie Mineure ou en Thrace à l’époque impériale. On compte 38 sources, presque toutes des dédicaces, pour autant d’attestations. Plus des trois quarts (30), ne sont adressées qu’à une seule puissance ou collectivité divine, tendance que ne suit pas Délos, où près de la moitié (5) des dédicaces sont adressées à des configurations plurielles, le plus souvent Sarapis, Isis, Anubis et Harpocrate. Ce n’est d’ailleurs pas le seul trait distinctif du dossier délien, le plus abondant, le mieux connu, celui qui correspond le mieux au modèle proposé par O. Weinreich : il compte ainsi onze dédicaces, toutes datables entre 166 et 8818, provenant pour la plupart des Sarapieia (le A et surtout le C) et pour certaines gravées sur des plaques de bronze accompagnées d’oreilles19. Cette correspondance entre image et texte, ainsi que l’importance du cercle isiaque, corroboreraient l’origine égyptienne des dieux qui écoutent.

• 20 Une dédicace de Thespies à Aphrodite Euakoos, datable entre 350 et 250 (I.Thespies 222), fournit un (...)
• 21 Une exception notable, l’Artémis Thermia Euakoos, ce qui ouvre sur la question de la « standardisat (...)
• 22 Ce qu’il ne faut évidemment pas généraliser à d’autres régions : à Athènes un héros anonyme est epé (...)

5Ceci dit, le reste du dossier égéen présente plusieurs différences nettes avec les inscriptions déliennes. Malheureusement, une partie non négligeable de ses pièces, parfois perdues, ont été trouvées hors contexte archéologique et ne sont pas (ou mal) datées, ce qui fragilise les conclusions que l’on peut tirer au sujet de leur ancrage spatial et chronologique. Quelques cas, sur lesquels on reviendra, peuvent néanmoins faire l’objet d’une étude détaillée. Cependant, l’ensemble permet de brosser un tableau plus chamarré que celui, plutôt cohérent, que l’on peut dresser pour Délos. Une double tendance semble se dégager de ce tableau d’ensemble, qui pourrait permettre de distinguer une possible évolution chronologique : les inscriptions de l’époque hellénistique concernent surtout des divinités féminines, Artémis et Aphrodite en tête, ainsi que des épithètes autres que epékoos20 ; inversement, à l’époque impériale on ne trouve plus qu’epékoos21 qui qualifie alors aussi des divinités masculines, ou du moins au masculin (Hypsistos, Asclépios et peut‑être Apollon)22. Pour le reste, que l’on porte attention aux agents, à leurs motivations, aux formules onomastiques, aux procédés rituels (du moins aux termes qui en donnent connaissance), on ne peut que faire le constat d’une grande diversité de cas de figure. Une conclusion, toute provisoire, peut être tirée de ce constat, à savoir que le cas délien est loin d’être applicable au reste de l’Égée et ne saurait donc être érigé en « modèle ». Pour le dire autrement, si les îles égéennes sont envisagées comme un espace de réception et d’adaptation de représentations et de pratiques religieuses « extérieures », cette éventuelle diffusion ne semble pas avoir suivi un axe unique, du moins pas à l’époque hellénistique. La diversité des appellations utilisées pour désigner l’écoute des dieux dans les îles égéennes (hors Délos) lors des trois derniers siècles avant notre ère, quels qu’en soient les ressorts (nuances sémantiques, connotations sociales ou politiques données, diversité d’une « créativité » linguistique s’exprimant localement), pose ainsi la question de la standardisation des formules onomastiques. Celle‑ci peut être envisagée à l’échelle locale : à rebours des inscriptions votives, où l’emploi d’epékoos (ou équivalent) répond expressément à l’affichage ponctuel par des particuliers d’une écoute active et circonstancielle des dieux, ces qualificatifs auditifs n’ont‑ils pas aussi pu intégrer plus durablement le nom d’un dieu ?

• 23 Voir Annexe 2, infra.

6En Égypte, les attestations épigraphiques sont assez éparses23. On en compte 14 à l’époque hellénistique (ou fin de l’époque hellénistique-époque impériale), auxquelles on ajoutera une inscription d’époque impériale qui complète un petit cluster de six dédicaces à Pan dans le désert oriental. L’examen de chaque occurrence dans son contexte fait ressortir deux traits majeurs de l’usage de l’épithète dans la vallée du Nil. Un premier groupe d’inscriptions peut être attaché à l’ancrage de la divinité epékoos dans un sanctuaire particulier, dont elle est propriétaire ; le second groupe relève d’une dimension qui traverse également le dossier égéen, celle de la mobilité.

• 24 BGU VI, 1216, l. 50 et l. 162‑163 (TM 4526) : Νεμέσεων καὶ Ἀδραστειῶν θεῶν μεγίστων ἐπηκόων. Lichoc (...)
• 25 Les papyrus, en particulier les PGM de l’époque impériale, peuvent également permettre d’observer l (...)

7Une recherche simple dans la Duke Databank of Documentary Papyri (DDbDP) a fait ressortir de rares occurrences intéressantes, parmi lesquelles celles extraites de comptes de la région de Memphis datés des environs de 100. Par deux fois sont mentionnées les terres des Nemeseis et Adrasteiai Déesses Très grandes Epékooi24. Les deux fois, la dénomination des déesses est la même et semble donc être la désignation standardisée des divinités en tant que propriétaires terriennes pour la documentation administrative. Epékoos fait partie, en quelque sorte, de la titulature officielle des divinités, en tant que maîtresses d’un sanctuaire et de ses dépendances25.

• 26 I.Égypte Nubie Louvre 8,1 = SB 677,3 (CPI III, 577 ; TM 130260) : ὑπὲρ βασιλέως Πτολεμαίου τοῦ Πτολ (...)

8Nous sommes là vers la fin de l’époque hellénistique. Si on revient au dossier épigraphique, il semble que la plus ancienne attestation de l’épithète sur le sol égyptien, parmi celles qui peuvent être datées avec le plus de précision, concerne une divinité anatolienne : Agdistis. Une stèle de calcaire, une plaque de marbre et un bloc de pierre parvenus par des voies commerciales différentes et sans contexte archéologique, semblent faire partie d’un même ensemble daté probablement des années 274‑270. Chacun de ces documents porte le même texte : « Pour le roi Ptolémée, fils de Ptolémée, et la reine Arsinoé, Moschos le prêtre a érigé le temple et le sanctuaire pour Agdistis Epékoos »26.

• 27 I.Fayoum 209 = Wagner, Leblanc 1983 (SEG 33, 1359 ; CPI II, 240 ; TM 8181).
• 28 Wagner, Quaegebeur 1973.
• 29 Toye-Dubs 2016, Collombert 2017.
• 30 Cette dimension oraculaire ne peut être spécifiquement associée à epékoos, mais pour son lien avec (...)

10Un peu moins de deux siècles plus tard, entre 107 et 101, un linteau d’entrée de sanctuaire porte la dédicace de cette dernière « à Pnepherôs Dieu Très grand et Qui écoute ». Le sanctuaire est cette fois bien localisé, à Théadelphie dans le Fayoum, et l’entrée est offerte au dieu notamment par Héliodoros, fils de Ptolémée, « Macédonien » et propriétaire terrien, epistatês, archiphulakitês et kommogrammateus du village27. Il s’agit bien d’une action publique entreprise par un officier royal et responsable local. La divinité, dont le nom Pȝ nfr ḥr signifie « Celui dont la face est belle/réjouissante » et souligne sa bienveillance, a été par ailleurs rapprochée de Mestasytmis, dieu honoré dans le Fayoum et dont le nom même signifie « Les oreilles qui écoutent »28. Ce réseau de dénominations égyptiennes en transcription oriente vers les traditions rituelles locales et des espaces précis. La désignation de Pnepherôs Dieu Très grand Epékoos, l’un des nombreux dieux crocodiles locaux du Fayoum, est affichée au‑dessus de l’entrée du sanctuaire. On peut évidemment penser, d’après tout un dossier onomastique des portes et des dieux aux portes de sanctuaires en Égypte, que le nom est affiché là où la divinité écoute tout particulièrement ceux qui, n’ayant pas accès à l’intérieur du temple, lui adressent des requêtes depuis l’entrée29. C’est là que sont délivrées les demandes écrites d’oracles, voire que s’exercent les rites d’incubation, auprès de divinités égyptiennes qui écoutent30. Mais sans nous étendre sur la question, on note que la séquence est relativement standardisée et participe de la titulature officielle du dieu résidant dans le sanctuaire.

• 31 I.Fayoum 196 = SB 10703, CPI II, 288 (TM 8167).
• 32 Les deux premiers n’ont pas d’explication à ce jour. Sok‑ dans Sokomêtis reflète le nom de Souchos/(...)
• 33 Quaegebeur 1986, Audureau 2019.

11Plus tôt, sous Ptolémée V et Cléopâtre I^re, et vraisemblablement aussi dans le Fayoum, Petesouchos et (?) Phatrês adressent un autel en accomplissement d’un vœu « à Stotoêtis et Sokommêtis et Pnebtynis, Dieux Grands Grands Grands Qui écoutent, et aux Dieux Qui partagent le temple »31. Les noms des trois divinités sont une translittération de l’égyptien32. Le syntagme Dieux Grands Grands Grands reproduit en grec une formation grammaticale égyptienne où la triple répétition de l’épithète ‘ȝ, « grand », vaut pour un superlatif : le phénomène est bien connu pour Hermès Trismegistos33. Il s’agit donc de trois Dieux Très grands. On peut être tentés ensuite de voir dans Epékoos un équivalent de sḏm nḥ.wt, « qui écoute les requêtes », là aussi en relation avec les rites oraculaires du sanctuaire. La formule onomastique, similaire à celle qu’emploient moins d’un siècle plus tard les comptes de Memphis pour les Némésis et les Adresteia, ou encore le linteau de Pnepherôs à Théadelphie, semble liée de la même manière à un sanctuaire précis, dans la mesure où la dédicace s’adresse à ces trois propriétaires du sanctuaire et à leurs colocataires, les sunnaoi theoi.

• 34 CPI I, 28 = I.Alexandrie ptol. 35 = SB 8934 (TM 6425). CIJud. II, 1433 = SB 589 (TM 6533), restitua (...)
• 35 Aitken 2021.

12À cet ensemble de témoignages qui relèvent de la titulature locale des dieux, peut être versée une dédicace juive d’Alexandrie, au dos d’un cadran solaire, datée précisément de 37. Ici, l’épithète entre en résonnance avec la fonction du lieu, la proseuchê, espace où la communauté juive se rassemble pour adresser ses prières au Dieu Grand Qui écoute34. Nous sommes tentés, prudemment, de renvoyer aux travaux de James Aitken qui a montré comment, dans l’édition de la Septante, les traducteurs ont pu appliquer aux dénominations du dieu des Juifs un vocabulaire puisé au langage du pouvoir lagide et des cultes voisins35. La formule reste celle d’un Dieu Grand/Très grand Epékoos, peut‑être inspirée de l’usage local pour afficher aussi bien l’écoute du dieu qu’une des fonctions rituelles du lieu.

• 36 I.Alexandrie imp. 66 = SB 3482 (TM 103555).
• 37 Castiglione 1967, p. 243, fig. 12.
• 38 À l’époque impériale également, un proscynème est fait, dans son sanctuaire de Talmis à l’orée de l (...)

13Il est frappant de constater qu’epékoos est fréquemment juxtaposé, voir intégré au syntagme « (très) grand dieu », megas/megistos theos. Ce syntagme, extrêmement fréquent en Égypte, mériterait une étude en soi. Il semble l’équivalent de l’acclamation égyptienne nṯr ‘ȝ, « le dieu grand, le dieu très grand ». Cela semble se poursuivre à l’époque impériale puisqu’une inscription vaguement datée du i^er siècle av. au iii^e siècle de n.è., découverte dans la zone du Sérapéum à Alexandrie, conserve une dédicace « à Hermanubis Dieu Grand Qui écoute et Qui exauce », où la réactivité du dieu est on ne peut plus claire36. À défaut d’oreilles, ce sont des orteils qui subsistent sur le dessus de la pierre37. Si cette empreinte de pied fait écho sur le plan iconographique à l’écoute du dieu évoquée par l’onomastique, elle souligne alors l’ancrage de la communication dans l’espace38.

• 39 Croon 1956, p. 196‑198.
• 40 IG XII 2, 103. Cf. LGPN I 42173 (date) : - - -ως τὰν κράνναν | καὶ τὸ ὐδραγώγιον ἀπ|ὸ Κεγχρέαν Ἀρτέ (...)
• 41 IG XII 2, 106. Cf. Hodot 1976, p. 32 (SEG 26, 890) : [Ὁ δεῖνα τὰν κράνναν καὶ] τὸ ἐξ Αὐτομ[․․․․․ ὀ] (...)

14Dans l’espace égéen, un seul cas constitue un parallèle clair de titulature « auditive », celui d’Artémis Thermia Euakoos à Lesbos. La déesse possédait un important sanctuaire près d’une source d’eau chaude située à une dizaine de kilomètres au nord de Mytilène. En plus de l’épithète Thermia, qui évoque la localisation du sanctuaire et l’activité thermale liée au culte qui y prenait place, et est donc la plus fréquente39, la titulature de la déesse intègre à plusieurs reprises Euakoos. Cette seconde épithète apparaît notamment dans deux dédicaces qui sortent de la pure logique votive, en ce qu’elles accompagnent l’aménagement d’infrastructures hydrauliques pour la déesse, c’est‑à‑dire pour son sanctuaire. Ainsi la première, datée de l’époque hellénistique, commémore‑t‑elle la construction par un certain Ditas d’une fontaine et d’un aqueduc pour Artémis Thermia Euakoos40. La seconde, peut‑être datable du début de l’époque impériale, est similaire, à ceci près qu’elle consacre une canalisation conjointement à la déesse et au peuple (de Mytilène)41, formule impliquant le paiement des travaux par le dédicant au bénéfice du sanctuaire et de la communauté. Artémis Thermia Euakoos apparaît donc comme le nom de la propriétaire, la raison sociale, pour ainsi dire, de la déesse. Ces aménagements hydrauliques sont, du reste, pleinement cohérents avec l’ancrage spatial du sanctuaire, près de la source thermale qu’évoque la première épithète de la déesse et les fonctions curatives qui en découlent. Ceci explique sans doute, au moins en partie, qu’on dise Artémis Euakoos : sa capacité à entendre les demandes de guérison, et donc à y répondre, dépasse par conséquent le seul échange ponctuel entre la déesse et un particulier ; elle est affichée dans la durée, sur les murs du sanctuaire, contribuant ainsi à faire la publicité de l’efficacité de la propriétaire des lieux – et, par la même occasion, de l’acte évergétique des dédicants.

• 42 I.Lindos 267 (ca. 125‑100) : Πραξιδίκας | Ἐπακόου.
• 43 IG III App. 109 (Attique, iii^e s.) e.g. (Praxidikai au pluriel). Galoppin 2021, p. 144. Sur les pra (...)

15Un autre cas de « standardisation » d’une épithète auditive, autrement dit d’intégration à la titulature d’une divinité, est perceptible sur l’Acropole de Lindos, où Praxidika Epakoos avait un autel42. Autant que le caractère laconique de l’inscription permette de le déterminer, ce n’est pas un autel votif, mais bien un monument destiné à recevoir des offrandes : l’attribut onomastique n’est donc pas suspendu à l’accomplissement d’un vœu circonstanciel, mais s’inscrit dans une possible récurrence. En l’occurrence, l’écoute attendue de la déesse ne concerne pas la santé, mais renverrait plutôt au champ de la justice, si l’on en croit la signification du nom de cette Sondergöttin : Praxidika est celle qui applique la justice, qui la rend effective. Elle est ainsi parfois concernée par les appels à la justice dans des malédictions43. Si c’est bien ainsi que ceux qui déposaient des offrandes sur l’autel de l’Acropole de Lindos concevaient le rôle de la déesse, cela pourrait contribuer à nourrir l’hypothèse de l’influence de la procédure d’enteuxis sur l’utilisation des épithètes divines auditives, en plus d’associer ces dernières avec un autre domaine que celui de la santé : ainsi, si ce dernier apparaît très fréquemment, il ne doit pas être tenu comme le seul possible.

• 44 I.Délos 2116-2117.
• 45 I.Délos 2305 (CGRN 171) et 2132. Cf. Bonnet 2015, p. 507‑509 ; Wallensten 2014.

16Un rapide retour vers les dédicaces déliennes en donne une bonne illustration. Plus que dans l’origine proche-orientale – avérée dans plusieurs cas – des divinités ou des agents sociaux à l’œuvre, c’est sans doute plutôt, ou aussi, dans les motivations des agents qu’il faut chercher les raisons de l’usage d’epékoos. Si la guérison apparaît explicitement dans deux cas par la mention des iatreia (les « honoraires » versés aux dieux)44, la protection des dangers des voyages est aussi à l’œuvre, comme dans le cas de Damôn d’Ascalon qui a échappé aux pirates. Du point de vue de l’onomastique divine, l’ensemble est sans conteste couronné par la magnifique formule Isis Sôteira Astarté Aphrodite Euploia Epékoos et Éros Harpocrate Apollon – seul cas délien où epékoos ne se rapporte qu’à une des divinités de la configuration plurielle ; cas où, surtout, l’épithète Euploia suggère que la dédicace a été faite à la suite d’un voyage en mer45. Ainsi, ce qui ressort du dossier délien, c’est peut‑être paradoxalement le caractère conjoncturel de l’emploi d’epékoos : mis en regard de la grande abondance de la documentation locale, l’épithète n’est pas si fréquente ; son utilisation répondrait donc aux seules motivations, hic et nunc, des dédicants. Ceux‑ci auraient eu particulièrement besoin de se faire entendre des dieux, ou plutôt de montrer que ces derniers les avaient entendus – puisque la quasi-totalité des dédicaces déliennes aux dieux « qui écoutent » sont faites en accomplissement d’un vœu (euchên) ou en témoignage de gratitude (charistêrion). À Délos, Epékoos permet d’afficher l’oreille effectivement prêtée par les dieux aux demandes ponctuelles de particuliers. Ainsi, si l’on cherchait à déceler un habitus épigraphique autant que rituel, celui‑ci serait fortement marqué du sceau de la conjoncture.

• 46 Graf 1985, p. 445‑446, I.Ch. 45 : Λέων | Ἀφροδείτηι | Ἐπηκόωι Παφίαι | χαριστήριον.
• 47 Graf 1985, p. 66‑67. Anthologie Palatine IX 601. Cf. Demetriou 2010.
• 48 I.Paphos, passim.
• 49 Les autres occurrences épigraphiques de Paphia comme attribut onomastique divin sont métriques, et (...)
• 50 Polycharmos de Naucratis, FGrH 640 F 1 (Athénée XV, 675f-676c). Les événements sont datés par l’aut (...)

17Hors de Délos, Aphrodite reste à l’écoute de ceux qui prennent la mer, à l’instar d’un dénommé Leôn qui a dédié à Aphrodite Epékoos Paphia, en signe de gratitude, une colonne retrouvée à Chios46. Si les incertitudes pesant sur la datation et sur la provenance exacte de l’inscription ne permettent pas d’être définitif sur ce point, on suit volontiers Fritz Graf qui y voit le témoignage de gratitude d’un voyageur à la « gardienne de toute navigation (πάσης ναυτιλίης φύλαξ) », telle que la nomme une épigramme de l’Anthologie Palatine47. La formule onomastique est intéressante, car Epékoos figure avant Paphia, ce qui « casse » le syntagme Aphrodite Paphia si habituel à Paphos48, mais très rarement attesté ailleurs49. Ainsi, que l’on tienne ce Leôn pour un Chiote revenu chez lui après une navigation difficile, ou un Paphien de passage à Chios, il semblerait qu’il ait compté sur l’écoute d’une déesse dont l’ouïe capte loin et protège les marins dans la tempête. À ce sujet, on se rappellera l’histoire d’Hérostratos, marchand de Naucratis, que l’agalma d’Aphrodite acheté à Paphos a sauvé, lui et son équipage50.

• 51 IG XII 4, 563, l. 1‑2 : Νικαγόρας Κοπρίωνος λοχαγήσας καὶ | οἱ συνφύλακες Ἀφροδίται ὑπακοούσα[ι]. S (...)
• 52 Paul 2013, p. 213‑214 et 293.
• 53 À Amygdalonas, plus à l’est dans l’île de Cos, une plaque d’autel d’Aphrodite Epékoos et Nikè, data (...)
• 54 IG XII 4, 434, l. 21 : Ἀριστώνυμος Ἀρισταίχμου (cf. IG XII 4, 563, l. 11 : Ἀρίσταιχμος Ἀριστωνύμου) (...)
• 55 Des connexions du lochage Nikagoras Kopriônos avec le monde lagide iraient dans ce sens ; elles son (...)

18Un peu plus au sud, dans le dème d’Halasarna, sur l’île de Cos, aux alentours de 200, un lochage (officier subalterne) et ses vingt‑neuf sumphulakes (gardes), adressent une dédicace à Aphrodite hupakoousa, « qui‑écoute » ou « qui‑répond »51, la deuxième acception (résultant de la première, du reste) étant sans doute de mise. Si l’inscription ne mentionne ni vœu ni témoignage de gratitude explicite, le fait que le capitaine l’ait fait graver à l’occasion de sa sortie de charge invite à penser que l’inscription écrive au passé l’aide accordée par la divinité à ces soldats, probablement sur mer, en tout cas certainement au combat52. Cette écoute attentive, toute ponctuelle qu’elle fût53, s’inscrit cependant dans un contexte local, à savoir celui de la défense du dème, particulièrement menacé en cette fin de iii^e siècle ; qui plus est, la déesse recevait un culte important à Halasarna, où elle avait un sanctuaire à la construction duquel le père d’un des soldats de la dédicace a manifestement contribué54. En revanche, rien n’indique clairement que l’emploi d’hupakoousa trahisse une transposition de la procédure d’enteuxis lagide au formulaire de l’adresse divine55.

• 56 IG XII 1, 914 (écriture « difficilement postérieure au iii^e s. » selon Hiller von Gaertringen) : εὐ (...)
• 57 Sur Ennodia, cf. Chrysostomou 1998. Sur Artémis et Hécate, en particulier leur rapport à la mobilit (...)
• 58 IG XII 1, 915a (non datée) : Ἀρτέμιδι | Σωτείραι.
• 59 C’est à Enodia, katêkoos, qu’est adressée cette épigramme votive, Anthologie Palatine VI, 199 (Anti (...)
• 60 Anthologie Palatine IX, 46 (Antipater de Macédoine) : « Une aveugle sans enfants, ayant demandé (εὐ (...)
• 61 I.Cret. II, xii, 23 (ii^e s. ?) : Ἀρχονίκα Ζαύλω ἁ καὶ Ἄε|σσα, ἀναζῶσα Ἀρτέμιδι εὐα|κόωι εὐξαμένα ὑπ (...)

19En naviguant, comme Corto, toujours un peu plus loin, vers le sud, on trouve un dernier exemple de déesse à l’écoute des voyageurs. Sur l’île de Rhodes, au sud‑est de Lartos se trouve le lieu‑dit Sta grammata qui doit sans doute son nom aux inscriptions rupestres qui s’y trouvent. L’une d’entre elles, datable du iii^e siècle, émane d’un individu qui dédie un pinax en accomplissement d’un vœu à la Hiera (Sainte) Sôteira (Salvatrice) Euêkoos (Disposée‑à-écouter) Phôsphoros (Porte-torche) Ennodia (Celle‑qui‑est-sur‑la‑route)56. Bien que l’identité du dédicant n’apparaisse pas, pas plus que ses motivations, ces dernières se déduisent aisément de la belle formule onomastique de la divinité à laquelle il s’adresse, ici Enodia, mais qui conviendrait tout à fait à Artémis et à Hécate57. Un peu plus à l’est, aux carrières de marbre de Lartos, dans une grotte ayant servi d’atelier aux tailleurs de pierre, on a d’ailleurs retrouvé une dédicace à Artémis Sôteira, accompagnée d’une représentation de la déesse tenant une torche dans chaque main, avec un chien à ses pieds58. La déesse écoute ainsi les voyageurs et les préserve du danger, ne serait‑ce que parce qu’elle leur éclaire le chemin59. Mais Artémis entend des deux oreilles (Artemis amphoteroisin hupêkoos), pour reprendre la belle formule d’Antipater de Macédoine : elle apporte la lumière autant qu’elle protège les parturientes60. Cette ambiachousie explique peut‑être, du moins dans l’espace égéen à l’époque hellénistique, qu’on lui ait fréquemment attribué des épithètes auditives : elle sauve les voyageurs – ainsi ici à Lartos –, comme elle fait revenir à la vie une dénommée Archonika à Éleutherne61.

• 62 SEG 33, 1355 = SB 13835 = Edgerton 1937, 404 (TM 2599). Cf. Bataille 1952, p. 103.
• 63 I.Kanais 8 = I.Égypte métriques 164 (CPI III, 563 ; TM 81459) : Π̣ανὶ (...) εὐάγρ̣ῳ καὶ ἐπ[ηκό]|ω̣ι (...)
• 64 I.Kanais 36 (CPI III, 555), 37, 38 = SB 8647, 4058, 8648 (TM 6349, 81507, 44055) : Πανὶ Εὐόδωι καὶ (...)
• 65 Voir Casson 1993.
• 66 Meeks 2002, p. 312 ; Yoyotte 1952.

20Du dossier égyptien, il est possible d’isoler un petit groupe de six dédicaces concernant le dieu Pan, ou (Amon‑)Min, dans le désert oriental. Un proscynème tracé entre la deuxième moitié du iii^e siècle et la première moitié du ii^e, sur un mur de Medinet Habu, dans la région de Thèbes, témoigne par ailleurs du fait que Pan est un dieu particulièrement attentif62. Quatre inscriptions provenant du sanctuaire d’El‑Kanais, dans le désert, honorent « Pan De la bonne chasse et Qui écoute » (1 fois)63 ou « Pan De la bonne route et Qui écoute » (3 fois)64. Le sanctuaire est un lieu de passage pour les caravanes en direction de la mer Rouge, ou bien les expéditions de chasse militarisées qui parcourent le désert, voire se rendent en Afrique subsaharienne via la mer Rouge pour en rapporter des animaux exotiques et des éléphants65. L’un de ces dédicants est précisément désigné comme Indos, c’est‑à‑dire dresseur ou pourvoyeur d’éléphants. Le dieu Min est le gardien du désert, celui qui met en contact l’Égypte avec les richesses de Pount (c’est‑à‑dire des régions au‑delà de la mer Rouge)66. Être Indos inscrit pleinement l’agent dans la sphère de puissance du dieu Pan/Min. Quant à la première de ces inscriptions, il s’agit d’une dédicace versifiée relatant le salut apporté par le dieu au milieu des périls de la mer Rouge :

• 68 I.Pan du désert 60 = SB 10061 (CPI III, 522 ; TM 6091).
• 69 SEG 56, 1961 = Harrell et al. 2006, p. 140‑141 (CPI III, 520 ; TM 6090), qui remplace I.Pan du dése (...)
• 70 I.Pan du désert 62 (TM 81649).

22Dans le désert oriental, l’attribut onomastique entre en configuration avec Euodos et Eucharistos : dans une inscription, « Pan Dieu De la bonne route et Qui exauce » est aussi, avec Harpocrate, concerné par le sauvetage (sôtêria) et la santé (hugieia) des individus qui s’adressent à eux68. Cette désignation du dieu, certes sans Epékoos, a été écrite à Abu Diyeiba, entre Qena et la mer Rouge, où a été trouvée une stèle de la première moitié du ii^e siècle érigée pour « Pan Qui écoute et Qui exauce, et Haroeris, Dieux Grands » par un chef et ses fils69. On peut ajouter une autre inscription du même endroit qui, à l’époque romaine, s’adresse « à Isis et Sarapis et Pan Qui écoute »70. Dans les deux cas, on observe que si plusieurs divinités sont concernées, seul Pan est Epékoos. Cela ne signifie pas qu’Haroeris, Isis et Sarapis fassent la sourde oreille, mais accorder à Pan et à lui seul l’épithète Epékoos semble insister sur le fait qu’il est le premier maître des lieux et donc le principal récipiendaire des requêtes. L’épithète, plutôt que de louer le dieu pour une écoute que peuvent assurer toutes les puissances divines dans le cadre d’une communication somme toute banale entre humains et divinités, pourrait avoir été un moyen d’organiser les configurations divines locales en rappelant ou en affichant qui, dans une configuration donnée, est le maître des lieux. Dans un sanctuaire fréquenté traversé par des agents caractérisés par leur mobilité, la précision ne manquerait pas d’utilité.

• 71 CPI I, 105 = I.Delta 1, p. 246‑247, 18 = SB 8297 (TM 6319). Sur cette inscription, nous sommes part (...)
• 72 Smith 2003.

23Il n’en reste pas moins que l’écoute de la divinité est soulignée particulièrement par des dédicants en déplacement ou qui, ayant fait vœu dans l’urgence, loin du sanctuaire, soulignent dans celui‑ci la capacité de la divinité à écouter au loin. On peut retenir l’hypothèse dans le cas d’une « Mère des dieux Qui sauve, Qui écoute » (Mêtêr Theôn Sôteira Epékoos), appellation d’Isis, sur une stèle d’Alexandrie érigée en vœu71. Les situations de guérison ou de voyage, qui nécessitent l’écoute du dieu there et anywhere pour reprendre des catégories de Jonathan Z. Smith72, sont particulièrement concernées.

• 74 OdysséeIII, 231. Cf. Herrero de Jáuregui 2017.
• 75 Ce qui contraste avec leurs capacités visuelles, mises en exergues par certaines de leurs épithètes (...)
• 76 CPI I, 61 = I.Égypte métriques 29 (TM 104055), l. 1 : δυσήκοος.

25Comme dans l’épigramme votive adressée à Pan Euagros kai Epékoos ou dans la séquence onomastique Mêtêr Theôn Sôteira Epékoos, l’action d’écouter et l’action de sauver sont bien mises en parallèle. Depuis Homère (au moins), la capacité à sauver « même de loin », est l’apanage des dieux74 ; l’action divine d’écouter, cristallisée ou non par l’épithète epékoos (ou équivalent), semble caractérisée par la même dynamique spatiale. Notons cependant que les divinités epékooi et consorts ne sont pas si nombreuses, du moins à l’époque et dans les espaces qui nous occupent : manquent notamment à l’appel des divinités riches en attributs onomastiques, et souvent salvatrices, telles Zeus, Apollon ou Athéna75. Il est même possible d’aller plus loin : cette action n’est pas systématique et on peut rencontrer des puissances divines dusêkooi, qui entendent mal, comme l’Ilithye ou la Moire qui a laissé mourir une jeune femme en couches, dans une épigramme funéraire hellénistique d’Égypte76. Parfois, les dieux, comme les gens, are hearing without listening, leurs oreilles dysfonctionnent…