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Le philosophe et le volcan. La mémoire des savants de l’Antiquité dans la Sicile musulmane

The Philosopher and the Volcano. The Memory of scholars of Classical Antiquity in Muslim Sicily
Alessandro Vanoli
p. 245-262

Résumés

Partant de la mention dans le Murūğ al-ḏahab de l’historien al-Mas‘ūdī du tombeau du philosophe grec Porphyre dans l’Etna, le présent article se propose d’enquêter sur certaines modalités de la transmission d’éléments de la culture antique dans les traditions arabo-musulmanes sur la Sicile. Dans les écrits des géographes arabes concernant l’île volcanique, la mort de plusieurs philosophes ou savants de l’Antiquité se trouve associée à l’Etna de manière anecdotique, mais réitérée, et sans que des liens textuels puissent clairement être établis. Le parcours des textes grecs et latins, antiques et médiévaux, relatifs à ces auteurs classiques, mais aussi leur réception dans le monde arabo-musulman laissent transparaître le cheminement complexe d’une tradition mémorielle protéiforme associant les descriptions de la Sicile à la mort des philosophes de l’Antiquité.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 al-Mas‘ūdī (Abū al-Ḥasan ‘Alī ibn al-Husayn), Murūğ al-ḏahab, éd et trad. Charles Barbier de Meynar (...)
  • 2 J’emploie le terme de « représentation » dans le sens établi depuis les travaux de Roger Chartier e (...)

1Tout commence avec une trace de l’Antiquité classique trouvée au sein de la littérature arabe du xe siècle. Une trace qui implique la Sicile, ses phénomènes volcaniques, et une sépulture célèbre : dans sa grande œuvre encyclopédique intitulée le Murūğ al-ḏahab, l’historien al-Mas‘ūdī, alors qu’il décrit la Sicile et l’Etna, mentionne le « tombeau (qabar) de Porphyre (Furfūris) le sage (al-ḥakīm), auteur de l’Aysāġūğ (Isagogè) »1. Quel lieu étrange pour une sépulture qu’un volcan ! Ce mystère initial de la sépulture de Porphyre, qui implique la mémoire d’un passé classique associé à la Sicile et à son volcan, nous conduit à rouvrir l’enquête sur les modalités de la pénétration de certains éléments de la culture grecque et romaine dans les représentations arabes de l’île2.

  • 3 La référence à Michele Amari est ici incontournable. Son apport durable à l’étude de la domination (...)
  • 4 Pour un état récent de la bibliographie, voir Arietta Papaconstantinou, « Confrontation, interactio (...)

2Les historiens ont longtemps considéré l’invasion musulmane de la Sicile comme une période de rupture avec le passé antique et chrétien de l’île. Cette idée, dominante dans les recherches savantes du xixe siècle3, a perduré au xxe siècle et parfois jusqu’à nos jours. Les chercheurs ont commencé à remettre en question ce postulat en portant le débat sur l’héritage culturel tardo-antique en Sicile sous domination musulmane4. De nouvelles investigations archéologiques, ainsi que les dernières analyses numismatiques et sigillographiques, nous ouvrent des perspectives différentes. Elles permettent de tracer une ligne continue, non sans quelques ruptures, entre les différentes périodes de l’histoire de la Sicile.

3La brève mention du philosophe et du volcan par al-Mas‘ūdī nous invite à envisager cet héritage d’un autre point de vue – certes moins érudit – en partant à la recherche des traces d’un thème dont les origines, bien ancrées dans le sol sicilien, semblent se perpétuer dans la mémoire de l’île volcanique. Cette recherche, pour pallier les lacunes d’une tradition écrite aux contours flous, nous conduira à relever une récurrence de l’association du volcan et des savants antiques dans des œuvres variées produites à différentes époques dans les cultures qui ont trouvé place en Sicile jusqu’à la domination musulmane. Partant de ce relevé, je tenterai d’envisager les mécanismes qui ont conduit à la pérennité de ce thème en lien avec la Sicile, une continuité plus profondément ancrée dans la mémoire du lieu qui jusque-là nous avait paru imperceptible.

Le philosophe et le volcan dans la littérature arabe

La mort de Porphyre

  • 5 Al-Mas‘ūdī, Murūğ al-ḏahab (éd. cit. n. 1), t. III, p. 67-68 : « Wa kāna awā’il bilād al-ifranğa qa (...)

Avant l’apparition de l’islam, les premiers pays sur la mer occupés par les Francs étaient l’île de Rhodes, que nous avons déjà signalée comme faisant face à Alexandrie, et dans laquelle, de nos jours, se trouve un chantier maritime appartenant aux Byzantins ; puis l’île de Crète, que les Musulmans ont enlevée aux Francs et où ils ont fondé des établissements qui subsistent encore actuellement. Les Francs possédaient aussi les contrées de l’Ifrikyah et la Sicile. Nous avons déjà parlé de cette île et, en particulier de l’île qui est connue sous le nom d’el-Borkân. C’est une source de feu d’où sortent des corps enflammés semblables au corps de l’homme, mais sans tête, qui s’élèvent dans les airs pendant la nuit, pour retomber ensuite dans la mer. Ce sont les pierres avec lesquelles on donne le lustre aux feuilles des registres : elles sont légères, blanches, affectant la forme d’un rayon de miel ou des moules à dinar, d’un petit module5.

4Cette courte notice extraite du Murūğ al-ḏahab est placée par al-Mas‘ūdī à l’intérieur d’un chapitre plus vaste dédié à la mer et aux îles : la Crète, Rhodes et – justement – la Sicile. Dans le cadre de cette étude, tout l’intérêt de la description réside dans le fait qu’elle est presque entièrement consacrée aux phénomènes volcaniques. La chose n’est pas aussi évidente qu’il y paraît et il nous faudra l’approfondir afin d’en dégager toute l’importance. À tout seigneur, tout honneur : commençons par l’île elle-même.

  • 6 Al-Balāūrī, Futūh al-buldān, éd. Michael J. de Goeje, Leyde, Brill, 1866, p. 235.
  • 7 Al-Mas‘ūdī, Murūğ al-ḏahab (éd. cit. n. 1), t. I, p. 22. Pour cette période historique où nombre d’ (...)

5Les musulmans sont arrivés en Sicile vers la moitié du ixe siècle, un siècle après la première vague d’expansion de l’Islam. Les premiers renseignements à propos de l’île apparaissent dans la littérature arabe dès la fin du ixe siècle. Les premières informations, très succinctes, sont mentionnées dans quelques chroniques, comme celle d’al-Balāḏūrī, dans laquelle l’auteur fait référence à l’expédition musulmane et à la conquête de l’île par la dynastie aġlabide6. Par la suite, les traités de géographie et les récits de voyageurs inclurent des passages décrivant plus ou moins précisément la Sicile : al-Istaḫrī (mi-ixe siècle), Ibn Ḥawqal ou al-Muqaddasī (tous deux à la fin du xe siècle) commencèrent à écrire les premières descriptions complètes de l’île. Selon une pratique assez classique à l’époque, certains auteurs produisirent des ouvrages encyclopédiques qui comprenaient le « résumé des connaissances que doit posséder un homme instruit, et ce qu’il serait inexcusable d’ignorer »7, surtout en ce qui concerne la géographie et l’histoire.

  • 8 Cf. Tarif Khalidi, « Al-Mas‘udi’s lost works – a reconstruction of their contents », Journal of the (...)
  • 9 Sur cette question, voir l’important travail d’Ahmad Shboul, Al-Mas‘udi and his World, Londres, Ith (...)
  • 10 Sur le merveilleux dans la littérature arabe médiévale, voir Maxime Rodinson, « La place du merveil (...)

6L’œuvre d’al-Mas‘ūdī constitue l’apogée de cet effort érudit. Seuls deux de ses innombrables écrits nous sont parvenus. Ils constituent, aux dires de l’auteur, des résumés (volumineux, certes) de ses textes les plus importants8. Bien qu’al-Mas‘ūdī ait beaucoup voyagé, il est peu probable qu’il ait visité les côtes siciliennes9. Le fait que la description de l’île présentée dans son Murūğ al-ḏahab soit sensiblement centrée sur la mention de l’Etna et sur ses manifestations ne doit pas nous étonner. Tout d’abord comme nous allons le voir, cette nécessité descriptive puise à une source bien plus ancienne que la tradition arabo-islamique. De plus, l’œuvre d’al-Mas‘ūdī répond à des conventions littéraires mettant en avant les descriptions de merveilles et de phénomènes naturels exceptionnels10. Nous retrouvons toutes ces caractéristiques dans la conclusion de sa présentation de l’île qui constitue le point de départ de notre réflexion :

  • 11 La traduction de Barbier de Meynard et Pavet de Courteille dit « dans cette même île », cependant l (...)
  • 12 Al-Mas‘ūdī, Murūğ al-ḏahab (éd. cit. n. 1), t. III, p. 68 : « Wa hiya l-aṭma ma‘rūfa bi-l-aṭma Ṣiqi (...)

Ce volcan est connu sous le nom de volcan de Sicile. Dans ce même volcan11, se trouve le tombeau de Fourfouris [ = Porphyre] le Sage, auteur de l’Içagoudji [ = Isagogè], c’est-à-dire l’introduction à la science de la logique, livre qui porte le nom de celui qui l’a composé12.

7Dans le volcan, plus probablement sur ses pentes, une tombe aurait donc été localisée ; une tombe exceptionnelle par ailleurs, puisqu’elle aurait contenu la dépouille de Porphyre. Il ne fait aucun doute que le « Furfūris » mentionné est bien le philosophe néoplatonicien du iiie siècle, Porphyre de Tyr, non seulement parce que « Furfūris » est la transcription arabe de Porphyre, mais aussi, parce qu’al-Mas‘ūdī précise qu’il s’agit de l’auteur de l’Isagogè.

  • 13 Désormais respectivement cotés Paris, BnF, ar. 1476-1477 et Paris, BnF, ar. 1485. Il y a en outre u (...)
  • 14 M. Amari, Biblioteca arabo-sicula. Versione araba, Leipzig, Brockhaus, 1857, p. 1.
  • 15 Le manuscrit A, d’origine africaine, fut copié en 1120 (H 1708). Le manuscrit B fut quant à lui cop (...)

8À ce qu’il me semble, al-Mas‘ūdī est le premier auteur arabe à avoir rapporté l’existence de cette tombe. Toutefois, certains manuscrits conservés du Murūğ al-ḏahab ne la mentionnent pas. S’étant fondés sur trois manuscrits parisiens, en particulier le ms. suppl. ar. 714 (ms. A) et le ms. ar. Ancien 598 (ms. B)13, Charles Barbier de Meynard et Abel Pavet de Courteille décidèrent de suivre la leçon de B et rapportent : « wa fī-hā qabar » (« et dans cette même île se trouve le tombeau »). Or, Michele Amari, le grand spécialiste de la Sicile musulmane, avait préféré adopter la leçon de A, « wa fī-hā hakala » (« dans cette même île, il mourut »)14. C’est bien cette leçon qui semble correcte. En effet, au-delà des questions de qualité et de datation de chaque manuscrit15, nous conservons un autre grand ouvrage d’al-Mas‘ūdī, le Kitāb al-tanbīh wa al-išrāf (désormais Tanbīh), qui reprend avec plus de concision les sujets traités dans le Murūğ, en corrigeant les imperfections avec un « regard d’ensemble » (al-išrāf). Ce dernier texte donne aussi une description du volcan auquel est associée la mémoire de Porphyre :

  • 16 Al-Mas‘ūdī, Kitāb al-tanbīh wa al-išrāf, éd. M. de Goeje, dans Bibliotheca geographorum arabicorum, (...)

[…] L’île de Sicile ; c’est près de cette dernière que s’élève le mont al-Burkān, d’où jaillit une source de feu appelée Volcan de Sicile. […] Dans le volcan périt Porphyre, auteur de l’Isagogè, ou Introduction à la Logique d’Aristote. Et le fait a été rapporté par plus d’un auteur, ancien ou moderne, entre autres par Ya‘qūb ibn Isḥāq al-Kindī et Aḥmad ibn al-Ṭayyib au commencement de son Abrégé des livres de logique16.

  • 17 Les dates de cet ouvrage et de son auteur sont imprécises et varient entre le xiiie et le xve s. Év (...)
  • 18 Al-Ḥimyarī, Kitāb al-rawḍ al-mi‘ṭar fī ḫabar al-aqṭār, éd. Iḥsān ‘Abbās, Beyrouth, Maktaba Lubnan, (...)

9Le Tanbīh semble donc confirmer qu’au-delà des variantes contenues dans les manuscrits, la leçon originale d’al-Mas‘ūdī était celle qui mentionnait la mort de Porphyre et non pas la présence de sa tombe sur l’île. Néanmoins, il semblerait que la chose soit plus complexe, car la légende de la tombe de Porphyre est présente au moins une autre fois dans la littérature arabe. Cette mention se retrouve, mais bien plus tardivement, dans le Kitāb al-rawḍ al-mi‘ṭar fī ḫabar al-aqṭār (« Le livre du jardin parfumé sur les nouvelles des pays ») d’al-Ḥimyarī17. Dans le prologue de ce traité historico-géographique, l’auteur lui-même le qualifie de « précis » (mağmū‘) ; en ce qui concerne la Sicile, il s’inspire très largement de l’œuvre d’Idrīsī, en la complétant cependant par des « anecdotes ou des contes extraordinaires et fascinants »18. Un de ceux-ci concerne justement Porphyre et le volcan :

En Sicile il y a le grand volcan, on n’en connaît pas dans le monde entier un plus horrible à voir ou à propos duquel on a dit de choses plus étranges. Il se trouve sur deux îles situées au nord de la Sicile et lorsque souffle le vent du nord, on entend là-bas un grondement semblable à un coup de tonnerre.

  • 19 Al-Ḥimyarī, Kitāb al-rawḍ… (éd. cit. supra), p. 367. Trad. it. : A. de Simone, La descrizione dell’ (...)

Le philosophe Porphyre voyagea de Tir jusqu’en Sicile pour observer le volcan, étudier ses phénomènes et donner donc des renseignements sur lui dans une manière claire en illustrant les causes. Il mourut dans cette île et sa tombe y est connue aussi bien que celle de Galien qui s’était dirigé de Rome vers la Syrie pour rencontrer les disciples de Jésus19.

  • 20 En réalité il répète deux fois, dans deux lieux différents, les mêmes informations sur le volcan : (...)
  • 21 Cf. A. de Simone, La descrizione dell’Italia… (op. cit. n. 17), p. 92, n. 35.

10Ces lignes, contenues dans une longue description de la Sicile, apparaissent dans les mêmes termes, ailleurs dans une autre partie de l’ouvrage exclusivement consacrée au volcan20. Al-Ḥimyarī ne semble pas ici avoir emprunté à al-Mas‘ūdī le passage entier : non seulement la description du volcan est différente (elle est probablement reprise de l’œuvre d’al-Bakrī21) mais les informations sur Porphyre semblent provenir d’un autre auteur. À la différence d’al-Mas‘ūdī, al-Ḥimyarī n’établit pas nettement de relation directe entre Porphyre et le volcan : la précision quant à Tyr, ville d’origine du philosophe, paraît significative d’un souci biographique de le présenter plus généralement. Al-Ḥimyarī réconcilie donc les deux traditions textuelles, faisant du sommet de l’Etna à la fois le lieu de mort et de sépulture du philosophe. Cette distinction, apparemment insignifiante, peut nous permettre d’envisager deux directions d’interprétation sensiblement différentes.

  • 22 Il s’agit d’Abū al-Farağ ‘Abd Allāh ibn al-Ṭayyib († 435/1043). Cf. Kwame Gyekye, Arabic logic : Ib (...)
  • 23 Ce qui explique le grand nombre de commentaires de l’œuvre de Porphyre. L’un des premiers fut compo (...)
  • 24 Sur la citation d’al-Kindī et d’al-Saraḫsī, cf. A. Shboul, Al-Mas‘udi (op. cit. n. 9), p. 42. Pour (...)
  • 25 En dépit de l’immensité de l’œuvre d’Ibn al-Ṭayyib, nous n’en conservons que des fragments. Cf. Fra (...)
  • 26 Ibn al-Nadīm, Kitāb al-fihrīst, éd. Gustav Flügel, Leipzig, F. C. W. Vogel, 1871-1872, p. 253 : « B (...)

11Lorsque dans le Kitāb, al-Mas‘ūdī raconte sans équivoque que Porphyre meurt au sommet de l’Etna, il précise qu’il s’appuie sur deux autorités : al-Kindī († 879) et Ibn al-Ṭayyib († 899)22. Les Arabes connaissaient bien Porphyre puisque l’Isagogè, dans sa version traduite, était devenue le texte de référence pour débuter l’étude de la logique aristotélicienne23. Nous ignorons à quels ouvrages du grand philosophe al-Kindi24 et de son l’élève présumé, Ibn al-Ṭayyib25, al-Mas‘ūdī fait référence. De manière générale, peu d’informations sur Porphyre circulèrent dans la littérature arabe26 ; rien qui nous permette de comprendre comment s’est constituée la mémoire de sa tombe sur l’Etna.

12Toutefois, les données réunies permettent de poser des hypothèses alternatives : soit il s’agit d’une invention d’al-Mas‘ūdī (inspirée de la littérature grecque) puis reprise par al-Ḥimyarī qui, lui-même, aurait ajouté quelques détails (dont l’intérêt de Porphyre pour les éruptions) ; soit al-Mas‘ūdī reprend une tradition dont les sources se sont perdues. Ces deux possibilités nous paraissent improbables.

13Tout d’abord, al-Mas‘ūdī se réfère à deux autorités musulmanes (et le fait que nous ne possédions plus leurs textes n’empêche pas que l’affirmation d’al-Mas‘ūdī soit vraie). Le problème posé par un possible texte manquant est complexe à résoudre, mais nous pouvons remarquer qu’il n’y a ni dans la littérature hellénistique tardive ni dans la littérature chrétienne contemporaine (notamment syriaque) de traces de la mort « volcanique » de Porphyre. Si la piste de la vie de Porphyre ne nous mène pas à sa tombe, peut-être faut-il emprunter une voie parallèle ?

Les tombes d’Aristote et Galien en Sicile

14Vers la fin du xe siècle, de nombreux voyageurs musulmans passèrent par la Sicile. l’un d’eux, Ibn Ḥawqal, y séjourna longtemps. Il rapporte dans son Livre de la configuration de la terre une histoire singulière qu’il aurait entendue à Palerme :

  • 27 Ibn Ḥawqal (Abū l-Qāsim Ibn Ḥawqal al-Nasībī), Kitāb ṣūrat al-’arḍ, éd. Johannes H. Kramers, dans B (...)

La seule ville célèbre et réputée est Palerme, la capitale de la Sicile. Elle est située au bord de la mer et se compose de cinq quartiers voisins les uns des autres, sans être séparés par une grande distance, bien que leurs limites soient bien tranchées. Il y a donc la métropole appelée Palerme, entourée d’un immense rempart de pierre, très haut et formidable. La ville est habitée par des commerçants ; on y trouve une mosquée cathédrale très vaste, ancienne église chrétienne peu de temps avant de sa conquête. Il y a un grand sanctuaire et un dialecticien prétend que le philosophe des Grecs, Aristote, est dans un cercueil de bois suspendu dans ce sanctuaire converti en mosquée par les musulmans. Les chrétiens honoraient ce tombeau et venaient y chercher des guérisons, parce qu’ils avaient remarqué le respect et la vénération que les anciens Grecs lui vouaient. Il est suspendu entre ciel et terre parce qu’on venait faire des prières pour la pluie ou implorer, ou pour toute autre grave circonstance qui poussait à chercher auprès de Dieu et à se rapprocher de lui dans les périodes de calamités, de mortalité ou de guerre civile. J’ai vu moi-même une caisse de bois qui était probablement ce sarcophage27.

  • 28 Il s’agit de ‘Abd ar-Rašīd al-Bākuwī, auteur d’un Кitāb talḫīṣ al-aṯār wa ‘ağā’ib al-malik al-qahhā (...)
  • 29 Al-Bākuwī, dans Appendice alla Biblioteca arabo-sicula…, s. l., s. n., 1875, p. 60 : « Balarm madīn (...)
  • 30 Je fais référence au Kitāb Ġarā’ib al-funūn wa-mulaḥ al-‘uyūn, œuvre géographique du xie s. présent (...)

15Il mentionne une autre tombe exceptionnelle, celle d’un grand savant. L’histoire contée semble claire et précise : il y a longtemps, quand la ğāmi‘a, la grande mosquée de la communauté de la ville de Palerme, était encore une église chrétienne, elle aurait accueilli le cercueil du philosophe grec Aristote. Ibn Ḥawqal ajoute que ce cercueil était suspendu entre ciel et terre et constituait pour la population chrétienne un objet de vénération ; elle s’y rendait en pèlerinage pour implorer pluies et guérisons. Cependant, pas plus que la tombe de Porphyre, le cercueil d’Aristote ne trouve réellement écho dans la tradition arabe. M. Amari, dans son tour d’horizon des sources arabes siciliennes, ne trouve pas d’autre exemple, si ce n’est un cas isolé et tardif : al-Bākuwī (seconde moitié du xve siècle)28 mentionne un « grand sacellum » (haykal ‘aẓīm) qui ne contient pas le corps d’Aristote, mais celui de Socrate, tout en reprenant apparemment le texte d’Ibn Ḥawqal29. Il ne me semble pas que les autres mentions du cercueil aient ajouté de nouveaux renseignements30, si bien que le mystère de la tombe palermitaine reste donc entier.

  • 31 Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture : the Graeco-Arabic translation movement in Baghdad an (...)
  • 32 Ainsi Isḥāq ibn Ḥunayn, le grand traducteur du ixe s., rapporta que Galien était mort en 88 av. J.- (...)
  • 33 Abū l-Wafa al-Mubaššir ibn Fātik, Kitāb muḫtār al-ḥikam wa-maḥāsin al-kilam, éd. ‘Abd al-Raḥmān al- (...)
  • 34 Son œuvre, longtemps considérée comme perdue (et uniquement connue à travers les citations des aute (...)

16Toutefois, le Kitab susmentionné d’al-Ḥimyarī propose un rapprochement entre la sépulture de Porphyre et celle d’un autre savant, Galien. Cette autre mention ouvre une nouvelle piste, peut-être plus prometteuse, puisque la tradition concernant la tombe sicilienne du médecin semble beaucoup plus riche. Comme Aristote ou Porphyre, Galien devint une autorité dans le monde arabo-musulman. Ainsi, à l’époque abbasside, il était considéré comme le médecin par excellence, au sommet absolu de sa science31. Parmi les nombreuses informations à son sujet, on dit de Galien qu’il avait vécu longtemps et qu’il avait été contemporain du Christ, même si nombre d’auteurs ne s’accordent pas sur ce point32. Sur sa mort, les hypothèses sont multiples : pour certains, comme al-Mubaššir (seconde moitié du xie siècle)33, il mourut en Égypte, mais rapidement la rumeur affirmant que Galien était mort en Sicile commença à se répandre. Le témoignage le plus ancien dont nous disposons est probablement celui d’un auteur andalou du xe siècle, Ibn Ğulğul, auteur d’un recueil bibliographique (Ṭabaqāt al-aṭibbā’ wa l-ḥukamā’), composé en 987, qui aurait constitué une source de référence pour les auteurs suivants34. Il écrit :

  • 35 Ainsi cité par Ibn Abī UṢaibi‘a, ‘Uyūn al-anbā’ fī ṭabaqāt al-aṭibbā’ (Renseignements essentiels su (...)

17La religion chrétienne apparut à l’époque de Galien. On lui raconta qu’un homme était apparu à la fin de l’empire (dawla) de Cesar Octavien dans la Ville sainte, qui guérissait les aveugles et les lépreux et redonnait la vie aux morts. Il [Galien] dit : « Il paraît presque qu’il fait tout cela grâce à un pouvoir divin. » Ainsi il demanda s’il y avait là un de ses disciples qui eût souvenir [de tels faits] et on lui répondit que oui. Ainsi Galien laissa Rome pour aller à la Ville sainte. Et il passa à travers la Sicile, à cette époque-là appelée Sulṭāniyya, mais il mourut là-bas et sa tombe se trouve en Sicile35.

  • 36 Par. ii, Biblioteca arabo-sicula… (op. cit. n. 14), p. 503-504.
  • 37 Bar-Hebraeus ajouta significativement quelques considérations positives sur les premiers chrétiens (...)

18Le récit qui liait la mort du médecin en Sicile et sa vie contemporaine à celle du Christ connut une petite renommée et nous le retrouvons dans de nombreuses sources tardives. Par exemple, le Tārīḫ al-ḥukamā, une histoire des sages compilée par al-Zūzanī au milieu du xiiie siècle environ36, mais aussi l’Histoire des nations d’Abū l-Farağ (l’évêque jacobite du xiiie siècle Bar Hebraeus)37 puis dans le recueil du Tunisien Ibn al-Šabbāṭ († 1285) qui écrit :

  • 38 ibn šAbbāṭ, par. xxxv, dans Biblioteca arabo-sicula… (op. cit. n. 14), p. 210 : « Wa bi-ğazīra Ṣiqi (...)

Dans l’île de Sicile il y a un grand volcan, et on ne connaît pas au monde de spectacles plus terribles et plus étranges que cela. […] Dans l’île de Sicile on connaît la tombe de Galien, qui, parti de la ville de Rome, traversa la Syrie pour rencontrer les disciples de Jésus (la paix soit sur lui)38.

19Sans qu’aucun lien ne puisse être clairement établi au niveau proprement textuel, la mention de la tombe/ mort de Porphyre sur l’Etna ressortit au moins à une thématique commune avec les récits relatifs à la tombe d’Aristote et de la sépulture de Galien : l’association dans la littérature géographique arabe du volcan et de la mort du philosophe antique.

La mort d’Empédocle et les racines d’un thème

  • 39 On trouvera un panorama partiel de ces descriptions, avec une attention particulière à l’Etna, dans (...)
  • 40 Cf. M. Amari, Biblioteca arabo-sicula. Versione italiana, Rome/Turin, Loescher, 1880, t. I, p. 2, n (...)
  • 41 Sur les tremblements de terre, le volcanisme et la mythologie grecque, cf. Jan Schoo, « Vulkanische (...)
  • 42 Sur ce point et ce qui suit, une des premières synthèses fut celle de Giacomo Tropea, « L’Etna e le (...)
  • 43 Par ex. Platon, Phédon, 113b ; Aristote, Météorologiques, 365a-365b. Cf. la synthèse de Delphine Du (...)
  • 44 Cf. par ex. la Première Pythique (v. 18-19) de Pindare ; à ce propos, cf. Andrea Debiasi, Esiodo e (...)

20La description de la Sicile d’al-Mas‘ūdī centrée sur la mention de l’Etna et de ses phénomènes volcaniques n’a rien d’exceptionnel dans la littérature arabe. À partir du xe siècle, les descriptions de volcans se multiplièrent et connurent un succès certain39. Outre l’Etna, les volcans des îles Lipari ou Éoliennes (en particulier le Vulcano et le Stromboli) éveillèrent aussi l’intérêt des auteurs. Dans son texte, al-Mas‘ūdī s’attache à expliquer l’origine du terme aṭma, « volcan ». Mot féminin, il s’agit de l’appellation générique utilisée par tous les auteurs classiques arabes pour désigner le volcan. Dérivé d’uṭum, « tour » ou « château », la forme aṭīma signifie « chemin de feu » ou « foyer »40. La description d’al-Mas‘ūdī de la pierre ponce relaie un véritable topos narratif : l’image de ces objets de feu, corps humains décapités, éjectés du volcan et retombant dans la mer pour faire naître cette pierre légère et blanche se répète plusieurs siècles durant dans la littérature arabe. Mais il semble que ce vif intérêt des savants musulmans pour le volcan sicilien ne soit pas inédit : les auteurs grecs, au-delà des traditions mythologiques grecques41, rapportèrent de nombreux récits similaires42. Platon et Aristote en parlèrent : ils considéraient que ces forces telluriques que l’on croyait animées par les vents formaient des feux souterrains, sources jaillissant des volcans43. Il semblerait que c’est pour cette raison que les penseurs antiques considéraient comme cohérente la région qui couvrait l’Etna, les îles Lipari et le Vésuve44.

21Pendant des siècles, l’Etna fut la demeure d’Héphaïstos, éclairant le ciel de ses feux ; son grondement, selon Thucydide, Callias de Syracuse et Théophraste, pouvait être entendu jusqu’à cinq cents stades de distance. Le volcan sicilien et ses éruptions dévastatrices éveillèrent bien sûr la curiosité : Strabon, reprenant le texte de Posidonios, souligne l’effet destructeur de la lave mais note aussi ses vertus fertilisantes :

  • 45 Strabon, Géographie, VI, 8 : « Ἔοικε δὲ λαμβάνειν μεταβολὰς πολλὰς τὰ ἄκρα τοῦ ὄρους διὰ τὴν νομὴν (...)

Le sommet lui-même est évidemment soumis à de fréquents changements dus à l’activité inégale du feu, qui tantôt se concentre dans un seul cratère, tantôt se divise, et tantôt expulse des torrents de lave, tantôt fait monter des flammes mêlées d’une fumée noirâtre, tantôt encore projette des blocs incandescents45.

22Puis, il ajoute : « Des voyageurs qui ont fait récemment l’ascension de l’Etna nous ont raconté qu’ils avaient trouvé au sommet un plateau uni […] » avant de rapporter l’histoire d’Empédocle :

  • 46 Ibid. : « Οἱ δ᾽ οὖν νεωστὶ ἀναβάντες διηγοῦντο ἡμῖν ὅτι καταλάβοιεν ἄνω πεδίον ὁμαλὸν […]. Νομίζειν (...)

Ce qu’ils avaient vu dans ces conditions les conduisait à penser qu’il y a beaucoup de fables dans tout ce qu’on a dit de l’Etna, en particulier quand on raconte qu’Empédocle se serait jeté dans le volcan, laissant pour indice de l’événement l’une des sandales d’airain qu’il avait l’habitude de porter et qu’on aurait retrouvée non loin du rebord du cratère, comme si elle avait été rejetée là par la violence du feu46.

  • 47 La bibliographie relative à l’œuvre de Strabon est très large. En ce qui concerne les sources qu’il (...)
  • 48 Le fait de se référer dans l’historiographie grecque à des témoins oculaires et à des sources orale (...)
  • 49 À l’inverse des autres géographes, il considérait qu’il fallait plutôt privilégier la collation de (...)
  • 50 Une tradition qui, de toute façon, semble être plus ancienne que Héraclide du Pont (ive s. av. J.-C (...)

23Strabon ne se rendit jamais en Sicile. Il écrivit ses textes en s’inspirant d’autres auteurs notamment, Posidonios, Éphore et Artémidore47. Et, selon une ancienne pratique de l’historiographie grecque, il affirmait tenir ses sources de témoins oculaires48 qui lui auraient fait la description du volcan49. C’est à cette occasion que les témoins lui auraient raconté (διηγέομαι) le récit de la mort d’Empédocle, qu’ils tenaient pour véridique (ce dont attestent les sandales). La mort d’Empédocle (qui aurait sauté dans le volcan dans une vaine tentative de démontrer sa divinité50) était une histoire très connue, aussi bien dans la littérature que dans la tradition populaire. Ce récit peut-il nous révéler l’origine de la tradition de la mort de savants antiques associée à un volcan ?

  • 51 Lucien de Samosate, Mort de Pérégrinus, 68, 4, éd. Karl Jacobitz, Ausgewählte Schriften des Lucian, (...)
  • 52 E. Dodds, I greci e l’irrazionale (op. cit. n. 50), p. 192-193. On ne reviendra pas sur l’interprét (...)
  • 53 Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, VIII, 69-70.

24Empédocle naquit en Sicile et mourut vers 430 av. J.-C. ; il semble que ce ne soit que plus tard que la légende de sa mort, se jetant dans la lave en fusion, apparut. Le récit a été comparé à celui de la mort d’Hercule sur un bûcher funéraire sur le sommet de la montagne Oeta, en Thessalie51. Les circonstances véritables de la mort d’Empédocle52 comptent peu pour nous. En revanche, la légende connut un certain succès : Diodore de Sicile (ier siècle) et Diogène Laërce (iie-iiie siècle) la relayèrent53. Dès le ier siècle, Diodore doutait de la véracité de la légende.

  • 54 Cf. Digeste, 28, 3, 7 : « quod quis […] vel jactatione (ut quidam philosophi) mortem sibi consciver (...)

25La tradition considère qu’Empédocle a agi par jactatio, le désir de faire parler de lui au point de provoquer sa propre mort. La jactatio fut reconnue comme raison juridique de certaines morts, notamment le suicide de personnages comme Caton, Scipion et Brutus54. Toutefois, Lucien de Samosate († fin du iie siècle) dans ses dialogues écrivit :

  • 55 Lucien de Samosate, Dialogue des morts, 20 « Ménippe et Éaque », 4, trad. fr. Eugène Talbot, Paris, (...)

— Mais en voici un qui est poudreux comme un pain cuit sous la cendre ; son corps est tout fleuri de pustules : quel est-il ?
— C’est Empédocle, Ménippe, tombé à moitié rôti de l’Etna dans les enfers. Brave homme aux sandales d’airain, quelle idée as-tu eue d’aller te jeter ainsi dans le cratère ?
— C’est un accès de mélancolie, Ménippe55.

  • 56 Ce n’est pas évidemment le lieu pour approfondir l’histoire complexe de la mélancolie et de sa défi (...)
  • 57 En ce qui concerne le tedium vitae cf. Dig., 28, 3, 6, 7 ; 48, 21, 3, 4 ; 49, 14, 45, 2. La chose e (...)
  • 58 La satire sur le suicide est d’autre part présente ailleurs dans l’œuvre de Lucien, par ex. à propo (...)

26La mélancolie, en revanche, est bien différente de la jactatio. Les premiers écrits d’Hippocrate présentent le tempérament mélancolique comme la conséquence d’un excès de bile noire, pouvant provoquer la dépression aussi bien que des accès de folie56. D’une manière ou d’une autre, la mélancolie pouvait mener au suicide, et constituer une cause légitime – ou au moins tolérable sur le plan juridique – pour mettre fin à ses jours57. Pour Lucien, ce fut toutefois un motif pour ironiser sur le suicide d’Empédocle58.

  • 59 Cf. Albert Bayet, Le suicide et la morale, Paris, Alcan, 1922, p. 322 et ss. ; Gino Masi, « Il suic (...)
  • 60 Cf. Robin Lane Fox, Pagani e cristiani, Rome/Bari, Laterza, 1991 [éd. angl. Pagans and Christians, (...)

27Le thème de la mort d’Empédocle avait acquis une renommée assez grande pour connaître une vaste circulation, au-delà de l’étroit cercle des érudits, probablement même chez les chrétiens (que le suicide ne choquait pas si fortement avant Augustin d’Hippone au ive siècle59). Entre le iie et le iiie siècle, les frontières entre les mondes païens et chrétiens n’étaient pas si claires, souvent indépendantes des différences doctrinales ou philosophiques60. Ce que nous avons vu sur Empédocle pourrait nous permettre de jeter une nouvelle lumière sur le récit concernant Porphyre. Or, dans la Vie de Plotin, Porphyre raconte les circonstances de son départ en Sicile :

  • 61 « Καί ποτε ἐμοῦ Πορφυρίου ᾔσθετο ἐξάγειν ἐμαυτὸν διανοουμένου τοῦ βίου· καὶ ἐξαίφνης ἐπιστάς μοι ἐν (...)

Il [Plotin] s’aperçut que j’avais dessein de sortir de la vie. Il vint me trouver dans sa maison où je demeurais. Il me dit que ce projet ne supposait pas un esprit sain, que c’était l’effet de la mélancolie. Il m’ordonna de voyager. Je lui obéis. J’allai en Sicile pour y écouter Probus, célèbre philosophe qui demeurait à Lilybée. Je fus guéri ainsi de l’envie de mourir61.

  • 62 Anton Baumstark, Syrisch-arabische Biographieen des Aristoteles, Leipzig, Teubner, 1900, p. 160 : « (...)

28À la fin du xixe siècle, M. Amari rapprochait l’histoire d’Empédocle et la tradition de la tombe d’Aristote, constatant que la « qualité et l’emploi du sanctuaire s’harmonis[ai]ent mieux à la piété chrétienne ». Il ne faut donc pas s’étonner de constater que la figure d’Empédocle fut évoquée quelques années après, en 1900, par Anton Baumstark à propos de ce passage d’al-Mas‘ūdī sur Porphyre62. Rien ne permet d’un point de vue philologique de lier explicitement la mort de Porphyre et celle d’Empédocle, si ce n’est ce que suggère la proximité des thèmes. Mais est-elle suffisante pour établir un rapport sur le plan historiographique ? Aussi est-il possible que, déjà, à l’époque de Porphyre, la mort « volcanique » ait été associée à la mémoire d’Empédocle.

  • 63 Al-‘Āmirī, Kitab al-Amad ‘alal-Abad, cité d’après Everett K. Rowson, A Muslim Philosopher on the So (...)
  • 64 Sur Empédocle dans le monde arabe, cf. Daniel de Smet, Empedocles Arabus : Une lecture néoplatonici (...)

29Les intellectuels musulmans connaissaient bien Empédocle. Un récit largement répandu soutenait qu’Empédocle avait appris la sagesse de Luqman, figure mentionnée dans le Coran (31, 12-13) qui aurait vécu au temps de David. On voit ici apparaître une généalogie sapientiale qui menait jusqu’à Socrate, qui selon de nombreux auteurs arabes, aurait professé un monothéisme embryonnaire et condamné explicitement le polythéisme grec63, mais dans un tel contexte, il est délicat de donner une place au suicide d’Empédocle64.

  • 65 Cf. Michael W. Dols, Majnūn : the Madman in Medieval Islamic Society, éd. D. E. Immisch, Oxford, Ox (...)
  • 66 Ce traité aurait ensuite servi de source à Constantin l’Africain. Cf. Karl Garbers, Maqāla fī l-Māl (...)
  • 67 Sur les thérapies prescrites pour traiter la mélancolie, cf. Fabio Stok, « Concetto e trattamento d (...)
  • 68 Celse, Sur la médecine, III, 18, 21, éd. Friedrich Marx, Berlin, Teubner, 1915, p. 127 : « […] muta (...)
  • 69 Rufus d’Éphèse, Frag. 128, 5, éd. Charles Daremberg et Charles-Émile Ruelle [1re éd. 1879], Amsterd (...)
  • 70 Cf. Pietro Giovanni Guzzo, Pompei, Ercolano, Stabiae, Oplontis. Le città sepolte dal Vesuvio, Naple (...)

30Dans le monde arabe, l’association entre suicide et mélancolie était probablement connue65. Parmi les sources de référence, la médecine arabe connaissait bien l’œuvre de Rufus d’Éphèse ; nous en retrouvons quelques fragments dans le Kitāb al-ḥāwī de Rāzī († 923) et dans le célèbre traité sur la mélancolie (Maqāla fī l-Mālīḫūliyā) d’Isḥāq ibn ‘Imrān (seconde moitié du ixe siècle)66. La médecine grecque connaissait de nombreux remèdes pour soigner la mélancolie : une alimentation spéciale (à base d’aliments légers), des bains, des saignées, des vomissements (notamment l’emploi de l’hellébore comme violent vomitif)67, mais aussi le bienfait des déplacements (voyages courts et relaxants, appelés généralement gestatio qui, selon Celse, devaient être entrepris annuellement par les mélancoliques68 et, selon Rufus, devaient être longs et impromptus69). Cependant, il est anticipé d’imaginer que le lien qu’on pourrait établir entre la mélancolie de Porphyre et celle d’Empédocle sur laquelle ironise Lucien de Samosate aurait eu des répercussions dans la littérature arabe. Notons déjà que tout comme le Porphyre d’al-Mas‘ūdī, trois grands philosophes antiques connaissent des traditions rattachant leur mort à la Sicile, chacun avec un autre point commun : Empédocle, qui s’est jeté dans le volcan, est atteint selon Lucien de Samosate de mélancolie, sentiment partagé par Porphyre qui cause son départ pour la Sicile ; Aristote dont, selon Ibn Ḥawqal, le cercueil est suspendu à Palerme ; Galien, qui s’intéressa aux volcans, et notamment aux propriétés de l’air environnant ces régions (Sur la méthode thérapeutique, V, 3)70, fut selon al-Ḥimyarī enterré en Sicile.

  • 71 Eunape, Vies des philosophes et des sophistes, 456 (352-355 Wr.) et Porphyre, Vie de Plotin, 20, 90 (...)
  • 72 Cf. John Granger Cook, The interpretation of the New Testament in Greco-Roman paganism, Tübingen, M (...)
  • 73 Sur son rapport avec les chrétiens, « Porphyrios » (loc. cit. n. 71), p. 276. En outre, Robert Gran (...)
  • 74 Nous n’avons conservé du Contre les chrétiens de Porphyre, probablement composé en Sicile, que quel (...)
  • 75 Pour quelques considérations sur la Philosophie des oracles, cf. R. l. Fox, Pagani e cristiani… (op (...)

31Or, on se rappelle aussi que certaines traditions avaient pointé le grand intérêt de Galien pour le Christ, et que, selon certains auteurs, il l’avait même rencontré. Porphyre, étudiant la grammaire et la rhétorique71, avait commencé à affiner ses connaissances philosophiques au milieu du iiie siècle à Athènes, avant de s’intéresser lui aussi au christianisme72. Dans sa jeunesse, il a pu être influencé par Origène, et a peut-être éprouvé une certaine admiration pour les chrétiens73 ; certes il écrivit plus tard une œuvre pour en réfuter fermement la doctrine74, mais il conserva une certaine sympathie pour la figure de Jésus (cf. la Philosophie des oracles75), personnage important de la culture hellénistique du iiie siècle.

32Sans accorder trop d’importance à ce rapprochement, il existe selon moi dans une certaine tradition musulmane un rapport complexe entre le christianisme et les tombes de philosophes qu’on a pu établir en croisant plusieurs sources.

Les savants antiques et la tradition chrétienne

La polémique anti-byzantine et l’héritage antique

  • 76 Al-Mas‘ūdī, Murūğ al-ḏahab (éd. cit. n. 1), t. III, p. 270 et ss.
  • 77 Ibid., t. II, p. 320 et s. Sur la perception islamique des Byzantins cf. André Miquel, La géographi (...)

33Au xe siècle, la question de l’héritage de l’antiquité grecque dans l’Empire byzantin était une question très disputée dans le monde arabo-musulman. Beaucoup de savants, comme al-Mas‘ūdī, opéraient une distinction nette : les Byzantins avaient beau (mal) imiter la langue des anciens Grecs, ils n’en étaient pas les héritiers. Si les Byzantins (Rūm) descendaient en effet de Sām (Sem), les Grecs (Yūnāniyyūn) en revanche appartenaient à la lignée de Yāfith (Japhet)76. Mais l’infériorité des Byzantins tenait surtout à l’adoption du christianisme : alors que les sciences avaient été cultivées pendant des siècles, la venue de la religion chrétienne avait corrompu l’ancienne philosophie77.

  • 78 D. Gutas, Greek Thought, Arabic Cultures (op. cit. n. 32), p. 105-106.
  • 79 Al-ĞāḤiẓ, al-Radd ‘alā al-naṣāra, dans Rasā’il al-Ğāḥiẓ, éd. ‘Abd al-Salām M. Hārūn, Le Caire, al-Ḫ (...)
  • 80 D. Gutas, « The “Alexandria to Baghdadˮ Complex of Narratives. A Contribution to the Study of Philo (...)
  • 81 Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist (éd. cit. n. 26), p. 241-242, 266.

34Ce dénigrement du christianisme byzantin accompagnait la conviction que les sciences grecques, diffusées en ce temps-là dans le monde arabe par le biais d’un considérable mouvement de traduction, contribuaient à la culture universelle78. L’idée était déjà claire chez Ğāḥiẓ († 868) dans l’al-Radd ‘alā al-naṣāra, où il rappelle qu’Aristote n’était ni byzantin (rūm) ni chrétien, à l’instar d’Euclide, de Galien et d’autres79. l’idée est partagée plus ou moins implicitement par al-Fārābī lorsqu’il s’enorgueillit du fait que la logique aristotélicienne des Premières Analytiques a été dépassée par la science arabe, au-delà de ce que pratiquaient les professeurs des écoles chrétiennes de Syrie80. L’idée était également partagée par Ibn al-Nadīm († xe siècle) qui rappela comment les Byzantins avaient interdit la philosophie parce qu’elle était « contraire aux lois prophétiques »81. Les savants arabes mèneront deux combats de front : une réappropriation de l’héritage des philosophes grecs et le dénigrement des Byzantins, autres prétendants à cet héritage.

  • 82 Cf. A. Vanoli, « Tra cielo e terra. Idoli e immagini nel Mediterraneo medievale », Miscelánea de Es (...)
  • 83 Cf. par ex. Ibn Ḥawqal, Kitāb ṣūrat al-’arḍ (éd. cit. n. 27), p. 198 et ss., 212, 223 ; en outre, s (...)

35Il semblerait que le récit de la fin du xe siècle à propos du cercueil d’Aristote sous-entendrait la supériorité de la culture arabo-musulmane, plus apte à savoir qui était vraiment le philosophe82. Ibn Ḥawqal rapporte que l’homme qui lui avait confié cette histoire était le représentant d’un groupe d’intellectuels qui savait interpréter les écrits du Philosophe, alors que les chrétiens, eux, ne savaient qu’adorer son cadavre. Bien conscient de la menace byzantine et du combat culturel et militaire mené contre le monde chrétien83, Ibn Ḥawqal se devait de démontrer par ce récit l’entière supériorité des savants arabes.

  • 84 Cf. Francesco Gabrieli, « Aristotele e Galeno nella Sicilia araba », dans Panormus II, éd. V. Giust (...)
  • 85 Cf. Richard Walzer, Galen on Jews and Christians, Oxford, Oxford University Press, 1949 ; R. l. Fox(...)
  • 86 Adolf von Harnack, « Medizinisches aus der ältesten Kirchengeschichte », dans Texte und Untersuchun (...)
  • 87 Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, V, XXVIII, 14 (éd. cit. n. 74), p. 77 : « Καταλιπόντες (...)
  • 88 F. Rosenthal, « Ishaq b. Hunayn’s Ta’rīḫ al-Aṭibbā » (art. cit. n. 32) ; Fritz W. Zimmermann, « The (...)

36Cette critique du christianisme se retrouve aussi dans les récits sur la mort de Galien. Dans sa polémique anti-byzantine, Ğāḥiẓ lie étroitement Galien à Aristote84. Mais sur ce point, il nous faut noter que l’immense réputation de Galien (à partir du iie siècle ap. J.-C.85) était apparue bien avant que les savants musulmans ne s’y intéressassent. Beaucoup l’admiraient à l’instar d’autres grands penseurs, peut-être même le vénéraient86 comme l’a signalé Eusèbe de Césarée87. Jean Philopon († v. 570) donnait une chronologie selon laquelle Galien aurait été un contemporain du Christ, une chronologie que le grand traducteur arabe de l’œuvre de Galien, Ḥunayn ibn Hisḥāq (ixe siècle), affirme lui-même avoir reprise88 et qui a joui, comme nous l’avons vu, d’une certaine fortune dans la littérature arabe.

  • 89 A. Vanoli, « Tra cielo e terra » (art. cit. n. 82), p. 259-261.
  • 90 En al-Andalus, il ne me semble pas qu’il y ait des attestations de tombes anciennes. L’unique et cé (...)

37Si cette idée peut expliquer en partie le sens de la description de la vénération du cercueil d’Aristote89, il ne me semble toutefois pas que l’on puisse interpréter ces tombes de philosophes antiques en les reliant simplement à la lutte musulmane menée au xe siècle contre les Byzantins. Concernant la tombe de Galien, le texte d’al-Ḥimyarī associe les sépultures de Porphyre et de Galien, établies sur la même île. Outre la localisation sicilienne des sépultures, il souligne aussi que l’un et l’autre voyagèrent pour assouvir leur besoin de connaissance (à propos des volcans pour Porphyre, du christianisme pour Galien). Ce rapprochement fait apparaître une spécificité sicilienne, dans la mesure où on ne le trouve nulle part dans le reste de la Méditerranée occidentale, ni en Ifriqīya, ni en al-Andalus90.

Le volcan et la mémoire des Anciens au seuil du Moyen Âge

  • 91 Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, VI, XIX, 2 (éd. cit. n. 74), p. 113 : «  καθἡμᾶς ἐν (...)
  • 92 Saint Jérôme, De viris illustribus, LXXXI, éd. Patrologie latine, 23, col. 689 : « Eusebius Caesara (...)
  • 93 Dans sa chronique, Théophane le Confesseur († env. 817) signale un seul tremblement de terre à Crèt (...)
  • 94 Cf. Antonino Pinzone, « Paolo Orosio e la storia della Sicilia romana », dans Hestíasis. Studi di t (...)
  • 95 Paul Orose, Historia adversus paganos, IV, 20, 30, éd. et trad. Marie-Pierre Arnaud-Lindet, Histoir (...)

38Très tôt, la littérature chrétienne avait établi un lien entre Porphyre et la Sicile, qui devint vite un topos. Eusèbe semble être l’un des premiers à avoir mentionné cette relation : « […] encore de nos jours, Porphyre, s’est établi en Sicile, y a composé des écrits contre nous »91. D’autres, comme Jérôme et Augustin, l’appelèrent « Porphyre le Sicilien »92. Et pourtant, à notre connaissance, aucun de ceux-ci n’évoqua sa mort dans l’Etna. L’association entre Porphyre et la Sicile devint plus floue dans les siècles suivants. Si les phénomènes telluriques de l’île continuèrent d’exercer leur attrait dans les chroniques du ve au ixe siècle, celles-ci ne s’attachèrent pas à parler de nouvelles éruptions dévastatrices93. Pourtant, l’activité volcanique resta intense et bien visible, si bien que le souvenir des grandes éruptions dut s’ancrer fortement dans la mémoire collective. Paul Orose dédia de nombreuses pages de ses Histoires aux événements politiques et militaires de Sicile94, et il jalonne son récit de mentions d’éruptions dont il a connaissance : il note l’apparition de l’île du mont Volcano au temps de Scipion l’Africain95 et l’éruption de l’Etna sous le consulat de Servius Fulvius Flaccus et de Quintus Calpurnius Piso (135 av. J.-C.). Il écrit :

  • 96 Ibid., V, 6, 2 (éd. cit. supra), p. 97 : « In Sicilia mons Aetna uastos ignes eructauit ac fudit, q (...)

En Sicile, le mont Etna vomit et diffusa de vastes incendies qui, se précipitant le long des flancs des torrents, consumèrent, par les flammes qui s’en emparaient, tout ce qui était dans le voisinage ; quant à ce qui était plus loin, ils le grillèrent avec des cendres ardentes qui, accompagnées d’une vapeur lourde, voltigeaient sur un grand espace96.

  • 97 D. Dumas-Acolat, « “Les merveilles des montagnes…ˮ » (art. cit. n. 43), p. 13.

39Nous retrouvons dans cette description l’écho d’une tradition littéraire présentant les volcans comme des mirabilia, symboles de la force ou de la cruauté de la nature et donc, dignes d’admiration et d’étude97. Isidore de Séville poursuit lui aussi cette tradition ; les informations fournies par l’évêque sont plus détaillées et contextualisées, selon la structure des Étymologies. Cependant, Isidore n’émaille pas son texte de renseignements sur la Sicile et son activité volcanique, il les concentre à l’intérieur d’un même paragraphe dédié aux îles :

  • 98 Isidore de Séville, Étymologies, XIV, 6, 32, éd. Olga Spevak, Paris, Belles Lettres, 2011, p. 125-1 (...)

La Sicile fut nommée Sicania d’après son roi Sicanus, ensuite Sicile d’après Siculus, frère d’Italus. Or, elle s’appelait initialement Trinacria pour ses trois akra, c’est-à-dire promontoires, le Pélore, le Pachynum et Lilybée. […] Ses terres sont fertiles, l’or s’y trouve en abondance ; cependant elle est creusée de cavernes et de failles, remplie par les vents et le soufre ; c’est pourquoi on y voit jaillir les flammes du mont Etna98.

  • 99 Ibid. : « Fuit autem quondam patria Cyclopum et postea nutrix tyrannorum. »

40À bien y regarder il semble que le texte d’Isidore reprenne en bonne partie, presque littéralement, les Histoires naturelles de Pline l’Ancien (iii, 8-9 [86-96]), que l’évêque de Séville a complétées de ses connaissances personnelles et, surtout, d’autres auteurs classiques comme Virgile et Salluste. Isidore décrit la fureur de la nature auprès du détroit de Charybde et Scylla ainsi que l’existence de cyclopes sur l’île dans les temps anciens99. Après avoir mentionné la spécificité locale de l’extraction de corail et de la pierre agate (achates), il conclut sur les îles Éoliennes, partant de Pline, mais adoptant une perspective évhémériste (transmise par Solin) :

  • 100 Ibid., XIV, 6, 36 (éd. cit. supra), p. 130-131 : « Eoliae, insulae Siciliae, appellatae ab Eolo, Ip (...)

Les Éoliennes, îles de la Sicile, tirent leur nom d’Éole, fils d’Hippotès, dont les légendes des poètes ont fait le roi des vents. Mais comme le dit Varron, c’était le maître de ces îles et comme il prédisait, grâce aux nuées et à la fumée, la direction du vent, les gens ignorants ont imaginé qu’il tenait les vents en son pouvoir. Ces îles sont également connues sous le nom de Vulcaniennes parce qu’elles vomissent du feu comme l’Etna100.

  • 101 Id., De natura rerum, XLVI, 1-3, éd. et trad. Jacques Fontaine, Traité de la nature, Bordeaux, Fére (...)

41En ce sens, la contribution la plus originale d’Isidore se trouve ailleurs, dans le De natura rerum où l’évêque de Séville interprète d’une façon providentialiste le paysage sicilien, territoire creux et traversé par le vent : c’est pour la conversion des hommes que Dieu aurait envoyé des tremblements de terre et des vents terribles101.

42La nature diabolique de l’Etna et de ses éruptions est précisée plus loin :

  • 102 Ibid., XLVII, 4 (éd. cit. supra), p. 322-325 : « Constat autem ad exemplum gehennae, cuius ignis pe (...)

On sait que ce phénomène [l’Etna] est à l’image du feu de la géhenne, dont les brasiers flamberont éternellement pour la punition des pécheurs qui seront torturés. Car de même que ces montagnes continuent depuis si longtemps, et jusqu’à maintenant, à faire bouillonner leurs flammes sans jamais pouvoir s’éteindre, de même ce feu-là, destiné à torturer les corps des damnés, n’aura jamais de fin102.

  • 103 Il n’y a pas à ma connaissance d’étude approfondie en ce domaine concernant les siècles médiévaux ; (...)
  • 104 Acta sanctorum, Février, I, p. 617 E et 624 B (actes latins) ; p. 626 C et 629 C (actes grecs) ; cf (...)

43Sans qu’aucune filiation puisse être clairement établie avec la tradition antique, la littérature médiévale chrétienne associe parfois les phénomènes telluriques aux événements de vie de personnages illustres ou dont la mémoire devait être entretenue103 : ainsi, peu après la mort de sainte Agathe, un tremblement de terre punit ses persécuteurs et un an après sa mort, une éruption de l’Etna marque son dies natalis104. Dans un exemplum des Dialogues de Grégoire le Grand, l’évêque de Rome rapporte ce qu’un certain Julien (Julianus) lui aurait raconté. Un parent de Julien, qui était allé percevoir des impôts en Sicile, fit naufrage sur l’île de Lipari, il y rencontra un ermite qui lui conta la mort du roi Théodoric :

  • 105 Grégoire le Grand, Dialogues IV, 31, 3, éd. Adalbert de Vogüé, trad. Paul Antin, Paris, Cerf, 1978- (...)

Hier à trois heures de l’après-midi il a été mené, encadré par le pape Jean et le patrice Symmaque, sans ceinture et sans chaussures, les mains liées, au cratère du volcan voisin et précipité105.

  • 106 Cf. Bernabò Brea, « Lipari, i vulcani, l’inferno e San Bartolomeo. Le isole Eolie dal Tardo Antico (...)

44Le roi fut jeté dans le cratère car il avait injustement condamné à mort le pape Jean et le patrice Symmaque. Il semble que le volcan de Lipari se soit vu attribuer un lien particulier avec la destinée divine de certains hommes ; cette histoire a été en partie reconstituée106 et a permis d’identifier cette île comme un des lieux du purgatoire, chargé d’une forte connotation funèbre.

45Les mentions de ce type demeurent rares, et bien qu’elles aient été reprises çà et là dans la littérature chrétienne plus tardive, elles avaient presque disparu deux cents ans environ avant l’arrivée des musulmans en Sicile. Toute l’histoire de l’île à la fin de l’Antiquité tient en quelques fragments et inscriptions.

En guise de conclusion : les traces de l’oralité ?

  • 107 C’est à une conclusion semblable qu’arriva Joachim storost lorsqu’il analysa la diffusion sicilienn (...)
  • 108 Terrain miné pour un historien : l’oralité. Surtout si on s’occupe d’une période comme le Moyen Âge (...)

46À ma connaissance, il n’y a pas d’autres sources qui permettent de continuer notre parcours et d’établir avec certitude un rapport de continuité de ce thème entre les traditions de l’Antiquité gréco-latine, du haut Moyen Âge chrétien et de la littérature arabe. S’il y a eu une tradition des récits « volcaniques », sa transmission a pu se faire par d’autres vecteurs que l’écrit. Tout d’abord, dans les textes que nous avons rencontrés, nous avons remarqué des éléments qui revendiquent une origine non textuelle. C’est par exemple le cas du passage d’Ibn Ḥawqal sur Aristote : le voyageur avait dit avoir écouté cette histoire directement à Palerme, de la bouche d’un logicien. À supposer que l’anecdote ne soit pas qu’un simple topos, nous pouvons alors envisager qu’une grande partie des renseignements que nous avons sur la tombe d’Aristote proviennent de traditions orales adaptées par l’auteur qui compila les témoignages recueillis107. Nous pouvons appliquer les mêmes remarques à l’histoire de Galien : mis à part les éléments biographiques issus de la tradition hellénistique et de la tradition islamique concernant la figure de Jésus, le passage consacré à la tombe de Galien dans l’œuvre d’al-Harawī semble se fonder sur une expérience précise qui a pu lui être transmise par oral. Nous pouvons noter une autre trace semblable chez Strabon qui évoque les rumeurs à propos de la mort d’Empédocle, relayées directement auprès de Strabon par les voyageurs montés sur l’Etna qu’il désigne comme ses sources d’information. En tout état de cause, la légende sur Empédocle se diffusa hors des traditions littéraires : ainsi pendant des siècles des temples et des statues évoquèrent le souvenir de la mort d’Empédocle et purent alimenter une expérience visuelle transmise oralement. Cette réflexion sur la transmission orale demeure à ce stade une simple hypothèse de travail permettant d’interpréter les quelques traces concrètes du thème du philosophe et du volcan que nous avons recueillies dans la littérature108.

  • 109 Otia imperialia, éd. Gottfried W. Leibniz, Hanovre, 1707, t. I, p. 921. L’histoire, on le sait, fut (...)
  • 110 Brian Stock, The Implication of Literacy, Princeton, Princeton University Press, 1983, a parlé, il (...)

47Mais peut-on s’aventurer légitimement plus loin dans cette enquête ? On peut signaler tout de même que Grégoire le Grand affirme tenir ce qu’il sait de la mort de Théodoric d’un récit entendu en Sicile ; de même, le moine anglais Gervais de Tilbury, au début du xiiie siècle, affirme avoir appris en Sicile une histoire contant que le roi Arthur serait emprisonné dans l’Etna109. Bien que l’on s’éloigne encore du propos originel, on retrouve cette dimension macabre du volcan-tombe, qui associe le lieu de repos ou de décès d’un païen à un volcan (et précisément à l’Etna) : une tradition confuse liée à la Sicile qui se retrouve en divers lieux, à divers moments, dans diverses cultures. La diffusion de cette tradition concernant la Sicile et son rapport à un passé antique s’inscrit dans un cadre particulièrement complexe. Certes cette diffusion passant sur l’oralité est loin d’être une spécificité sicilienne (il suffirait de lire les nombreux ouvrages concernant les traditions orales du Moyen Âge), mais par cette analyse comparative, j’espère avoir montré que la mention de la tombe de Porphyre sur l’Etna témoigne de certains mécanismes de transmission par l’oralité d’une tradition d’une culture à l’autre (grecque antique, byzantine, latine et arabe) sur le sol sicilien. C’est en effet un territoire entier qui transmet dans le temps les légendes liées aux volcans entremêlées à la mémoire des tombes. Notre incapacité à relier philologiquement des textes porteurs de thématiques semblables n’est pas nécessairement la preuve de la perte d’un texte intermédiaire : elle questionne profondément les limites épistémologiques de la démarche de l’historien. Nous pencher sur le lien entre une île et un philosophe nous permet d’entrevoir un champ de recherche inaccessible aux historiens tout en nous rappelant que la plupart des échanges culturels ne passent pas par les livres et l’écrit, mais par le récit et l’oral110.

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Notes

1 al-Mas‘ūdī (Abū al-Ḥasan ‘Alī ibn al-Husayn), Murūğ al-ḏahab, éd et trad. Charles Barbier de Meynard et Abel Pavet de Courteille, Les Prairies d’or, Paris, Société Asiatique/Imprimerie impériale, 1861, t. III, p. 68. C’est de cette traduction que je m’inspire ici, en la modifiant çà et là au besoin.

2 J’emploie le terme de « représentation » dans le sens établi depuis les travaux de Roger Chartier et Carlo Ginzburg, avec la conviction que beaucoup reste à faire pour définir les limites heuristiques d’un tel concept dans le cadre d’une analyse comparative comme celle ici proposée : Roger Chartier, « Le monde comme représentation », Annales ESC, 44/6, 1989, p. 1505-1520 ; Carlo Ginzburg, « Rappresentazione. La parola, l’idea, la cosa », dans Id., Occhiacci di legno, Milan, Feltrinelli, 1998, p. 82-99.

3 La référence à Michele Amari est ici incontournable. Son apport durable à l’étude de la domination islamique en Sicile concerne surtout la sphère de la vie matérielle, sans laquelle la présence musulmane n’aurait pas laissé de traces, si ce n’est grâce à la médiation normande. Cf. Michele Amari, Storia dei musulmani di Sicilia [2éd. C. A. Nallino], Catane, Prampolini, 1933-1939, t. I, p. 49 : « Breve del resto il dominio musulmano, né arrivò a compiere la assimilazione degli abitanti che avea trovato nell’isola. Sfasciandosi da un canto la società musulmana in Sicilia come per ogni luogo, e spuntando dall’altro canto la novella nazione italiana… » ; en outre sur ce thème, voir Annliese Nef, « Fortuna e sfortuna di un tema : la Sicilia multiculturale », dans Rappresentazioni e immagini della Sicilia tra storia e storiografia, éd. F. Benigno et C. Torrisi, Caltanisetta/Rome, Sciascia, 2003, p. 149-70, en part. p. 152-53.

4 Pour un état récent de la bibliographie, voir Arietta Papaconstantinou, « Confrontation, interaction and the formation of the early islamic oikoumene », Revue des études byzantines, 63, 2005, p. 167-183. Pour un état de la question sur ce problème historiographique, voir Annliese Nef et Vivien Prigent, « Per una nuova storia dell’alto medioevo Siciliano », Storica, 35-36, 2006, p. 37-42.

5 Al-Mas‘ūdī, Murūğ al-ḏahab (éd. cit. n. 1), t. III, p. 67-68 : « Wa kāna awā’il bilād al-ifranğa qabla ṭuhūr al-Islām fī l-baḥr ğazīra Rūds wa hiya allatī ḏakara-nā wa inna-hā muqābila al-Iskandariya wa inna fī-hā dār al-ṣanā‘ al-murākib fī waqti-nā hāḏa l-rūm ṯumma ğazīra Iqrīṭiš ğazīra wa qad kānat al-ifranğa ayḍan fa-iftataḥa-hā al-muslimūn wa nazalū-hā ilā haḏihi al-ġāya wa kānat bilād Ifrīqiya wa ğazīra Ṣiqiliyya al-ifranğa ayḍan wa qad atī-nā ‘alā aḫbār haḏihi l-ğazā’ir wa ḫabara l-ğazīra l-ma‘rūfa bi-l-Burkān wa hiya l-aṭma allatī taḫrağa min-hā ağsām min al-nār ka-ağsām al-nās bi-lā ru’ūs fa-ta‘alū fī l-hawā’ bi-l-layl ṯumma tusqaṭu fī l-baḥr. »

6 Al-Balāūrī, Futūh al-buldān, éd. Michael J. de Goeje, Leyde, Brill, 1866, p. 235.

7 Al-Mas‘ūdī, Murūğ al-ḏahab (éd. cit. n. 1), t. I, p. 22. Pour cette période historique où nombre d’œuvres témoignent d’un grand souci d’exhaustivité, il est particulièrement délicat et souvent artificiel – au risque de se fourvoyer – de définir des frontières nettes entre la littérature de voyage, les traités géographiques et les ouvrages encyclopédiques ; cf. André Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du 11e siècle, Paris/La Haye, Mouton, 1967-1975, t. I, p. 209.

8 Cf. Tarif Khalidi, « Al-Mas‘udi’s lost works – a reconstruction of their contents », Journal of the American Oriental Society, 94, 1974, p. 35-41.

9 Sur cette question, voir l’important travail d’Ahmad Shboul, Al-Mas‘udi and his World, Londres, Ithaca Press, 1979, en part. p. 1-17.

10 Sur le merveilleux dans la littérature arabe médiévale, voir Maxime Rodinson, « La place du merveilleux dans l’islam médiéval », dans L’étrange et le merveilleux dans l’islam médiéval, éd. J. Brill, Paris, J. A., 1974 ; Christophe Picard, « Récits merveilleux et réalité d’une navigation en océan Atlantique chez les auteurs musulmans », dans Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Âge, Paris, Publ. de la Sorbonne, 1995, p. 75-87.

11 La traduction de Barbier de Meynard et Pavet de Courteille dit « dans cette même île », cependant l’utilisation du mot aṭma par le manuscrit nous enjoint à traduire par volcan.

12 Al-Mas‘ūdī, Murūğ al-ḏahab (éd. cit. n. 1), t. III, p. 68 : « Wa hiya l-aṭma ma‘rūfa bi-l-aṭma Ṣiqiliyya wa fī-hā qabar Furfūris al-ḥakīm allaḏī ṣannafa Aysāġūğ wa huwa l-madḫal ilā ‘ilm al-manṭiq wa hāḏa l-kitāb bi-hāḏa l-rağul yu‘rafu ».

13 Désormais respectivement cotés Paris, BnF, ar. 1476-1477 et Paris, BnF, ar. 1485. Il y a en outre un troisième manuscrit (C) que les éditeurs ont écarté en raison de nombreuses lacunes et erreurs du copiste : Al-Mas‘ūdī, Murūğ al-ḏahab (éd. cit. n. 1), t. I, p. x.

14 M. Amari, Biblioteca arabo-sicula. Versione araba, Leipzig, Brockhaus, 1857, p. 1.

15 Le manuscrit A, d’origine africaine, fut copié en 1120 (H 1708). Le manuscrit B fut quant à lui copié à Safed en 974 (H 1566). Il n’y a pas lieu de mener ici une analyse philologique du problème qui impliquerait une comparaison entre un nombre significatif de manuscrits du Murūğ al-ḏahab, d’autant plus que notre propos envisagera les deux variantes.

16 Al-Mas‘ūdī, Kitāb al-tanbīh wa al-išrāf, éd. M. de Goeje, dans Bibliotheca geographorum arabicorum, t. VIII [2éd.], Leyde, Brill, 1967, p. 40 : « […] ğazīra Ṣiqiliyya wa mā bayna-hā min ğabal al-Burkān ‘ayn al-nār ta‘raf bi-Aṭma Ṣiqiliyya […] Wa fī l-Aṭma halaka Furfūris ṣāḥib Aysāġūğ wa huwa l-madḫal ilā l-kutub Arasṭūṭālis fī l-manṭiq wa qad ḏakara ḏalika ġayr wāḥid mimman taqaddama min-hum Ya‘qūb ibn Isḥāq al-Kindī wa Aḥmad ibn al-Ṭayyib fī awwal Muḫtaṣar li-kutub al-manṭiq. »

17 Les dates de cet ouvrage et de son auteur sont imprécises et varient entre le xiiie et le xve s. Évariste Lévi-Provençal, La péninsule ibérique au Moyen Âge d’après le Kitab al-Rawd al-mitar d’Ibn Abd al-Mun’im al-Himayari, Leyde, Brill, 1938, voyait deux différents auteurs dans la composition du Kitāb al-rawḍ al-mi‘ṭar. Cette hypothèse fut refusée par Umberto Rizzitano, « L’Italia nel Kitāb al-rawḍ al-mi‘ṭar fī ḫabar al-aqṭār di Ibn ‘Abd al-Mun‘im al-Ḥimyarī », Bulletin of the Faculty of Arts, Cairo University, 18/1, 1956, p. 9-18, avec des bons arguments. Pour une synthèse sur cette discussion, voir Adalgisa de Simone, La descrizione dell’Italia nel Rawḍ al-mi‘ṭar di al-Ḥimyarī, Trapani, Liceo Ginnasio Gian Giacomo Adria di Mazara del Vallo, 1984, p. 7-8.

18 Al-Ḥimyarī, Kitāb al-rawḍ al-mi‘ṭar fī ḫabar al-aqṭār, éd. Iḥsān ‘Abbās, Beyrouth, Maktaba Lubnan, 1975, p. 1-2. Cf. la trad. it. : A. de Simone, La descrizione dell’Italia… (op. cit. supra), p. 10.

19 Al-Ḥimyarī, Kitāb al-rawḍ… (éd. cit. supra), p. 367. Trad. it. : A. de Simone, La descrizione dell’Italia… (op. cit. supra), p. 92-93 : « Wa ğazīra Ṣiqiliyya al-Burkān al ‘aẓīm allaḏī lā yu‘ lamu f ī ašna‘ manẓaran min-hu wa lā aġrab ḫabaran wa huwa fī ğazīratayni šimālan min hāḏā l-ğazīra wa iḏā habbat al-rīḥ al-ğawfīya samma‘a la-hu dawīy hā’il ka-l-ra‘ d al-qāṣif. Wa kāna Furfūris al-faylasūf šaḫaṣa min Ṣūr ilā Ṣiqiliyya li-yanẓuru ilā l-Burkān wa yu‘āyin fi‘ l al-ṭabī‘a hunāka wa yuḫbaru ‘an-hu wa ‘an al-‘ illa fī-hu bi-qawl wāḍiḥ. Wa māt bi-hā wa qabaru-hu bi-hā ma‘rūf wa qabar Ğalīnūs ayḍan hunāka ma‘ lūm wa kāna šaḫṣ min madina Rūma yurīdu l-Šām li-yalqā aṣḥāb ‘Isā. »

20 En réalité il répète deux fois, dans deux lieux différents, les mêmes informations sur le volcan : lorsqu’il traite du toponyme « al-Burkān » (Al-Ḥimyarī, Kitāb al-rawḍ… [éd. cit. supra], p. 89-90) et à propos du « Ğazīrat al-Burkān », c’est-à-dire « Île du volcan » (ibid., p. 166).

21 Cf. A. de Simone, La descrizione dell’Italia… (op. cit. n. 17), p. 92, n. 35.

22 Il s’agit d’Abū al-Farağ ‘Abd Allāh ibn al-Ṭayyib († 435/1043). Cf. Kwame Gyekye, Arabic logic : Ibn al-Ṭayyib’s commentary on Porphyry’s Eisagoge, Albany, SUNY, 1979 ; Cleophea Ferrari, « La scuola aristotelica di Baghdad », dans Storia della filosofia nell’islam medievale, éd. C. d’Ancona, Turin, Einaudi, 2005, p. 354-358.

23 Ce qui explique le grand nombre de commentaires de l’œuvre de Porphyre. L’un des premiers fut composé par al-Fārābī au xe s. : Al-manṭiq ‘inda al-Fārābī, éd. Rafīq al-‘Ağam, Beyrouth, Dār al-Mašriq, 1985. L’important succès de l’Isagogè lui en assura de nombreux autres.

24 Sur la citation d’al-Kindī et d’al-Saraḫsī, cf. A. Shboul, Al-Mas‘udi (op. cit. n. 9), p. 42. Pour une première orientation en ce qui concerne l’immense bibliographie produite sur al-Kindī, cf. Cristina d’Ancona, « Al-Kindī e la sua eredità », dans Storia della filosofia nell’islam medievale (op. cit. n. 22), p. 282-351.

25 En dépit de l’immensité de l’œuvre d’Ibn al-Ṭayyib, nous n’en conservons que des fragments. Cf. Franz Rosenthal, « Aḥmad Ibn al-Ṭayyib as-Saraḫsī », American Oriental Series, 26, 1943 ; Id., « From Arabic Books and Manuscripts IV : New Fragments of as-Saraḫsī », Journal of the American Oriental Society, 71/2, 1951, p. 135-142 ; Id., « From Arabic Books and Manuscripts, XVI : As-Sarakhsī ( ?) on the Appropriées Behavior for Kings », Journal of the American Oriental Society, 115/1, 1995, p. 105-109.

26 Ibn al-Nadīm, Kitāb al-fihrīst, éd. Gustav Flügel, Leipzig, F. C. W. Vogel, 1871-1872, p. 253 : « Ba‘ da al-Iskandar wa qabla Amūnyūs, min ahl madina Ṣūr. Wa kāna ba‘ da Ğalīnūs, wa fassara kutub Arasṭūṭālis » ; « Il vint après Alexandre [d’Aphrodise], mais avant Ammonios et appartenait au peuple de la ville de Tir. Arrivé après l’époque de Galien, il expliqua les livres d’Aristote » (cf. trad. angl. B. Dodge, The Fihrist of al-Nadim, New York, Columbia University Press, 1970, t. II, p. 610) ; Ṣā‘īd al-Andalusī, Kitāb ṭabaqāt al-umam, éd. Ḥayāt Bū‘Alwān, Beyrouth, Dār al-Ṭalī‘a, 1985, p. 82-83.

27 Ibn Ḥawqal (Abū l-Qāsim Ibn Ḥawqal al-Nasībī), Kitāb ṣūrat al-’arḍ, éd. Johannes H. Kramers, dans Bibliotheca geographorum arabicorum, t. II, Leyde, Brill, 1938, p. 118-119 : « Wa min-hā l-madinat al-kubrā l-musammā Balarm wa ‘alay-hā sūr ‘aẓīm min ḥiğāra šāmiḫ minī‘ yaskunu-hā l-tuğğāra wa fī-hā masğid al-ğāmi‘ al-akbar wa kāna bī‘a l-rūm qubayl fataḥa-hā wa fī-hu haykal ‘aẓīm wa yaqūlu ba‘ḍa l-manṭiqīn anna ḥakīm yunān ya‘nīn Arasṭūṭālis fī ḫašaba mu‘allaq fī hāḏā l-haykal allaḏī qad ittaḫaḏa l-muslimūn masğidan wa anna l-naṣārī kānat ta‘aẓẓama qabra-hu wa tastašfā bi-hu lammā šāhadat yunāna ‘alay-hu min ikbāri-hu wa i‘ẓāmi-hu qāla wa l-sabab fī ta‘ līqu-hu bayna al-samā’ wa l-’arḍ mā kāna l-nās yalāqūnu-hu ‘inda l-istašfā’ wa l-umūr al-muhimma allatī tawğab faza‘a ilā Allāh ta‘ālā wa taqarrab aly-hu fī ḥayn al-šadda ḫawf al-halka wa ‘inda waṭā’ ba‘ḍa-hum li-ba‘ḍin wa qad ra’aytu ḫašaba yūšik yakūnu hāḏā al-qabar fī-hā » ; trad. fr. (adaptée lorsque cela était nécessaire) dans ibn Hawqal, Configuration de la terre, introd. et trad. par J. H. Kramers et Gaston Wiet, Paris, Maisonneuve & Larose, 1964, t. I, p. 117-118 ; cf. en outre Alessandro Vanoli, I cammini dell’Occidente. Il Mediterraneo tra i secoli IX e X. Ibn Khurdâd-hbah, Al-Muqaddasî, Ibn Hawqal, Padoue, CLUEP, 2001, p. 68-69.

28 Il s’agit de ‘Abd ar-Rašīd al-Bākuwī, auteur d’un Кitāb talḫīṣ al-aṯār wa ‘ağā’ib al-malik al-qahhār (« Brèves notes sur les monuments et autres étonnements des règnes précédents »), écrit vers 1430. Déjà M. Amari, Storia dei musulmani… (op. cit. n. 3), t. II, p. 345, n. 2, avait remarqué, probablement avec raison, qu’il s’agissait d’un calque d’Ibn Ḥawqal et il se demandait si l’auteur n’avait pas consulté une version du Kitāb ṣūrat al-arḍ différente de celle qui est parvenue jusqu’à nous. Il souligne la particularité de ce récit et tente une première interprétation : si pour lui la mosquée devait évidemment être celle du « Cassaro », la tradition elle-même lui semblait moins claire. Selon lui, elle pouvait renvoyer à un culte quelconque d’Empédocle, même si « la qualità ed uso del santuario s’adattan meglio alla pietà cristiana » : M. Amari, Storia dei musulmani… (op. cit. n. 3), t. II, p. 345-46. D’autre part, cette interprétation empédocléenne n’est pas sans intérêt ; cf. infra, p. 251 et ss.

29 Al-Bākuwī, dans Appendice alla Biblioteca arabo-sicula…, s. l., s. n., 1875, p. 60 : « Balarm madīna bi-ğazīra Ṣiqiliyya fī baḥr al-maġrib bi-hā kaykal ‘aẓīm wa yuqālu an Suqrat fī-hā. » ; « Palerme est une ville dans l’île de Sicile [qui se trouve] dans la mer d’Occident, il y a un grand sacellum, dans lequel, à ce qu’ils disent, il y a Socrate (Suqrat). »

30 Je fais référence au Kitāb Ġarā’ib al-funūn wa-mulaḥ al-‘uyūn, œuvre géographique du xie s. présentée il y a quelques années par Jeremy Johns, dans laquelle il est fait référence à la tombe palermitaine, mais sans qu’Aristote soit directement cité, et qui est aussi un calque d’Ibn Ḥawqal. Ainsi le texte indique : « La capitale, dont le nom est Palerme, est entourée par des murs énormes, hauts et inexpugnables, et est habitée par des commerçants. Un temps, elle accueillait un sanctuaire dans lequel était conservé [un cercueil en] bois très honoré par les chrétiens, qui y venaient adresser des prières pour la pluie », d’après Jeremy Johns, « Una nuova fonte per la geografia e la storia della Sicilia nell’xi secolo », Mélanges de l’École française de Rome, Moyen Âge, 116/1 (2004), p. 429 (texte arabe) et 433 (trad. it.), p. 411 et ss. (sur l’analyse des liens avec Ibn Ḥawqal).

31 Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture : the Graeco-Arabic translation movement in Baghdad and early ‘Abbasid society, New York, Routledge, 1998, p. 11 et ss.

32 Ainsi Isḥāq ibn Ḥunayn, le grand traducteur du ixe s., rapporta que Galien était mort en 88 av. J.-C., à l’âge de quatre-vingt-sept ans ; voir F. Rosenthal, « Isḥāq b. Ḥunayn’s Ta’rīḫ al-Aṭibbā », Oriens, 7, 1954, p. 55-71 ; Peter Starr, « Arab Sources on the Life of Galen », Journal of Arts and Sciences, 9, 2008, p. 89-99, en part. p. 90-92. De son côté, al-Mas‘ūdī, dans le chapitre du Tanbīh dédié aux empereurs païens qui régnèrent sur Rome (Kitāb al-tanbīh… [op. cit. n. 16] p. 123-137), rappelle que Galien a vécu sous l’empereur Commode.

33 Abū l-Wafa al-Mubaššir ibn Fātik, Kitāb muḫtār al-ḥikam wa-maḥāsin al-kilam, éd. ‘Abd al-Raḥmān al-Badawī, Madrid, Instituto egipcio de estudios islámicos, 1958 ; F. Rosenthal et Émile Marmorstein, The Classical heritage in Islam [1re éd. Zürich, 1965], New York, Routledge, 1992, p. 33 et ss. ; P. Starr, « Arab Sources… » (art. cit. supra), p. 92-93. Sur al-Mubaššir cf. F. Rosenthal, « Al-Mubashshir ibn Fatik », Oriens, 13-14, 1961, p. 132-58.

34 Son œuvre, longtemps considérée comme perdue (et uniquement connue à travers les citations des auteurs ultérieurs), a été publiée par Fu‘ad Sayyid : Ibn Ğulğul (Abū Dawūd Sulaymān ibn Ḥasan Ibn Ğulğul al-Andalusī), Les Générations des médecins et des sages, éd. Fu‘ad Sayyid, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1955 ; le chapitre consacrée aux médecins andalous a été traduit par Juan Vernet, « Los medicos andaluces en el Livre de las generaciones de medicos de Ibn Yulyul », en Anuario de Estudios Medievales, 5, 1968, p. 445-462 ; cf. en outre Danielle Jacquart et Françoise Micheau, Les médecines arabes et l’Occident médiéval, Paris, Maisonneuve & Larose, 1996, p. 141.

35 Ainsi cité par Ibn Abī UṢaibi‘a, ‘Uyūn al-anbā’ fī ṭabaqāt al-aṭibbā’ (Renseignements essentiels sur les générations de médecins), éd. August. Müller, Königsberg, Selbst 1884 (par. v), qui reprend de nombreux passages d’Ibn Ğulğul.

36 Par. ii, Biblioteca arabo-sicula… (op. cit. n. 14), p. 503-504.

37 Bar-Hebraeus ajouta significativement quelques considérations positives sur les premiers chrétiens en les attribuant à Galien (j’ai seulement pu consulter la traduction proposée par M. Amari, « Sul sepolcro di Galeno alla Cannita », dans Id., Tardi studi di storia arabo-mediterranea, éd. F. Giunta, Palerme, Accademia nazionale di scienze lettere e arti di Palermo, 1985, p. 161-169 : « Galeno afferma aver conosciuti de’ così detti Nazareni i quali fondavano lor credenze su enimmi e miracoli ; ma nell’operare non eran da meno dei veri filosofi, poiché amavano il digiuno e la preghiera ; scansavano ogni cattiva azione, e alcuni anche serbavan castità […] Morì Galeno nell’isola di Sicilia all’età di ottant’anni » (p. 167).

38 ibn šAbbāṭ, par. xxxv, dans Biblioteca arabo-sicula… (op. cit. n. 14), p. 210 : « Wa bi-ğazīra Ṣiqiliyya al-Burkān al-‘aẓīm allaḏī lā yu‘ lamu f ī l-‘alām ašna‘ manẓaran […] Wa bi-ğazīra Ṣiqiliyya qabar Ğālīnūs ma‘ lūm wa kāna šaḫaṣa min madina Rūma yurīdu l-Šām li-yalqā aṣḥāb ‘Isā. »

39 On trouvera un panorama partiel de ces descriptions, avec une attention particulière à l’Etna, dans A. de Simone, « L’Etna nei geografi e viaggiatori arabi del medioevo », dans Studi arabo-islamici, Trapani, Liceo Ginnasio Gian Giacomo Adria di Mazara del Vallo, 1989, p. 10-33.

40 Cf. M. Amari, Biblioteca arabo-sicula. Versione italiana, Rome/Turin, Loescher, 1880, t. I, p. 2, n. 4 ; en outre A. de Simone, « L’Etna nei geografi » (art. cit. supra), p. 18-19.

41 Sur les tremblements de terre, le volcanisme et la mythologie grecque, cf. Jan Schoo, « Vulkanische und seismische Aktivität des ägäischen Meerebecken im Spiegel der griechischen Mythologie », Mnemosyne, 3/4, 1937, p. 257-294 ; Richard Hennig, « Altgriechische Sagengestalten als Personifikation von Erdfeuern und vulkanischen Vorgängen », Jahrbuch des deutschen archäologischen Instituts, 54, 1939, p. 230-246 ; voir en outre Arthur B. Cook, Zeus. A study in Ancient Religion, t. III, Cambridge, Cambridge University Press, 1940, p. 1-29.

42 Sur ce point et ce qui suit, une des premières synthèses fut celle de Giacomo Tropea, « L’Etna e le sue eruzioni nelle principali fonti greche e romane », Rivista di storia antica e scienze affini, 1, 1895, p. 5-24. Sur l’histoire de l’Etna (avec une particulière attention aux données géologiques) cf. David K. Chester et. al., Mount Etna : the Anatomy of a Volcano, Standford, Standford University Press, 1986, en part. p. 21-36.

43 Par ex. Platon, Phédon, 113b ; Aristote, Météorologiques, 365a-365b. Cf. la synthèse de Delphine Dumas-Acolat, « “Les merveilles des montagnes qui brûlent” sous l’Empire romain : le paradoxe d’une connaissance derrière un vide lexical et iconographique », dans L’invention du paysage volcanique, éd. D. Bertrand, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Blaise Pascal, 2004, p. 13-38.

44 Cf. par ex. la Première Pythique (v. 18-19) de Pindare ; à ce propos, cf. Andrea Debiasi, Esiodo e l’Occidente, Rome, L’Erma di Bretschneider, 2008, p. 103-4.

45 Strabon, Géographie, VI, 8 : « Ἔοικε δὲ λαμβάνειν μεταβολὰς πολλὰς τὰ ἄκρα τοῦ ὄρους διὰ τὴν νομὴν τοῦ πυρός, τοτὲ μὲν εἰς ἕνα κρατῆρα συμφερομένου τοτὲ δὲ σχιζομένου, καὶ το Οἱ δ᾽ οὖν νεωστὶ ἀναβάντες διηγοῦντο ἡμῖν ὅτι καταλάβοιεν ἄνω πεδίον ὁμαλὸν τὲ μὲν ῥύακας ἀναπέμποντος τοτὲ δὲ φλόγας καὶ λιγνῦς, ἄλλοτε δὲ καὶ μύδρους ἀναφυσῶντος » ; éd. et trad. François Lasserre, Paris, Belles Lettres, 1967, t. III, p. 165-166 (C 273).

46 Ibid. : « Οἱ δ᾽ οὖν νεωστὶ ἀναβάντες διηγοῦντο ἡμῖν ὅτι καταλάβοιεν ἄνω πεδίον ὁμαλὸν […]. Νομίζειν δ᾽ ἐκ τῆς τοιαύτης ὄψεως πολλὰ μυθεύεσθαι, καὶ μάλιστα οἷά φασί τινες περὶ Ἐμπεδοκλέους, ὅτι καθάλοιτο εἰς τὸν κρατῆρα καὶ καταλίποι τοῦ πάθους ἴχνος τῶν ἐμβάδων τὴν ἑτέραν, ἃς ἐφόρει χαλκᾶς· εὑρεθῆναι γὰρ ἔξω μικρὸν ἄπωθεν τοῦ χείλους τοῦ κρατῆρος ὡς ἀνερριμμένην ὑπὸ τῆς βίας τοῦ πυρός ».

47 La bibliographie relative à l’œuvre de Strabon est très large. En ce qui concerne les sources qu’il a employées pour la description de l’Italie, voir en part. Georg Hunrath, Über die Quellen Strabo’s im sechsten Buche, Marbourg, Kassel, 1879 ; Francesco Sollima, Le fonti di Strabone nella geografia della Sicilia, Messine, Tip. d’Amico, 1897. Plus récemment, cf. Les travaux fondamentaux de Germaine Aujac, Strabon et la science de son temps, Paris, Belles Lettres, 1966 ; Francesco Prontera, Geografia e geografi nel mondo antico. Guida storica e critica, Rome/Bari, Laterza, 1983.

48 Le fait de se référer dans l’historiographie grecque à des témoins oculaires et à des sources orales est très bien documenté (en part. les exemples de Xénophon et Thucydide) ; cf. Kurt A. Raaflaub, « Athenische Geschichte und mündliche Überlieferung », dans Vergangenheit in mündlicher Überlieferung, éd. J. Von Ungern-Sternberg et Hansjörg Reinau, Stuttgart, Teubner, 1988, t. I, p. 197-225, en part. p. 204-205 ; Arnaldo Momigliano, The Classical Foundation of Modern Historiography, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1990, p. 42-43.

49 À l’inverse des autres géographes, il considérait qu’il fallait plutôt privilégier la collation de témoignages à l’expérience individuelle (II, 5, 11). On a dit que ce besoin d’harmoniser l’examen visuel avec l’usage des sources orales peut être lié à une influence particulière de la rhétorique : Samuel Byrskog, Story as History – History as Story : the Gospel tradition in the context of ancient oral history, Tübingen, Mohr Siebeck, 2000, p. 98-99.

50 Une tradition qui, de toute façon, semble être plus ancienne que Héraclide du Pont (ive s. av. J.-C.). La légende la plus ancienne relative à sa mort aurait été celle qui parlait d’une translation corporelle ; le récit de sa mort dans l’Etna ne se serait diffusé que par la suite : cf. Joseph Bidez, La biographie d’Empédocle, Gand, Université de Gand, 1894, p. 35 ss. ; Eric R. Dodds, I greci e l’irrazionale, Milan, Sansoni, 2003 (ed. angl. 1951), p. 216 n. 66.

51 Lucien de Samosate, Mort de Pérégrinus, 68, 4, éd. Karl Jacobitz, Ausgewählte Schriften des Lucian, Leipzig, Teubner, 1862 (éd. it dans Dialoghi, éd. Vincenzo Longo, Turin, UTET, 1976-1993, t. III, p. 543), associe à la mort d’Héraclès celles d’Asclépios et de Dionysos, arrivées à cause d’une foudre et, justement, celle d’Empédocle dans le Volcan (cf. Peter Kinsley, Ancient Philosophy, Mistery and Magic, Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 252-253 ; cf. en outre, Bruno Currie, Pindar and the cult of heroes, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 371 et ss.).

52 E. Dodds, I greci e l’irrazionale (op. cit. n. 50), p. 192-193. On ne reviendra pas sur l’interprétation d’E. Dodds pour qui Empédocle est le dernier représentant tardif d’une tradition de chamanisme grec. Sur le chamanisme grec, cf. Gabriele Costa, La sirena di Archimede. Etnolinguistica comparata e tradizione preplatonica, Alessandria, Ed. dell’Orso, 2008.

53 Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, VIII, 69-70.

54 Cf. Digeste, 28, 3, 7 : « quod quis […] vel jactatione (ut quidam philosophi) mortem sibi consciverit […] testamenta eorum valeant », dans Corpus juris civilis, t. I : Institutiones et Digesta, éd. P. Krueger et Th. Mommsen, Berlin, Weidmann, 1877, p. 377 ; Cf. Gaston Garrison, Le suicide dans l’Antiquité et dans les temps modernes, Paris, Rousseau, 1885, p. 51 ; Yolande Grisé, Le suicide dans la Rome antique, Paris, Belles Lettres, 1982, p. 260-261.

55 Lucien de Samosate, Dialogue des morts, 20 « Ménippe et Éaque », 4, trad. fr. Eugène Talbot, Paris, Hachette, 1912. Lucien fait référence à Empédocle dans beaucoup d’autres passages de son œuvre. Le sujet est repris par Horace, Ars poetica, 464, éd. et trad. François Villeneuve dans Horace, Épîtres [3e éd. rev. et corr.], Paris, Belles Lettres, 1955, p. 226 : « […] Siculique poetae narrabo interitum. Deus immortalis haberi dum cupit Empedocles, ardentem frigidus Aetnam insiluit. » ; « Et je lui raconterai la mort du poète de Sicile ; désirant passer pour un dieu immortel, Empédocle a précipité dans l’Etna brûlant son corps refroidi. »

56 Ce n’est pas évidemment le lieu pour approfondir l’histoire complexe de la mélancolie et de sa définition dans la littérature classique. Cf. Walter Müri, « Melancholie und schwarze Galle », Museum Helveticum 10, 1953, p. 21-38 et Helmut Flashar, Melancholie und Melancholiker in den medizinischen Theorien der Antike, Berlin, De Gruyter, 1966.

57 En ce qui concerne le tedium vitae cf. Dig., 28, 3, 6, 7 ; 48, 21, 3, 4 ; 49, 14, 45, 2. La chose est juridiquement moins évidente pour la furor ou l’accès de folie sur lequel le Digeste se tait, mais sur lequel le Code de Justinien laisse entendre qu’on pouvait adopter l’usage le plus ancien. Cf. André Vandenbossche, « Recherches sur le suicide en droit romain », Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire orientales et slaves, 12, 1952 [ = Mélanges Henri Grégoire, t. IV], p. 500 ; Y. Grisé, Le suicide dans la Rome antique (op. cit. n. 54), p. 261-262, en part. n. 14.

58 La satire sur le suicide est d’autre part présente ailleurs dans l’œuvre de Lucien, par ex. à propos d’Ajax ; cf. Jerry Dell Ehrlich, Suicide dans the Roman Empire : an Historical, Philosophical And Theological Study, thèse Ph. D. [dactyl.], University of Missouri (Columbia), 1983, p. 116-20.

59 Cf. Albert Bayet, Le suicide et la morale, Paris, Alcan, 1922, p. 322 et ss. ; Gino Masi, « Il suicidio nel diritto comune », Diritto ecclesiastico, 63/4, 1952, p. 497-535, en part. p. 527 et ss.

60 Cf. Robin Lane Fox, Pagani e cristiani, Rome/Bari, Laterza, 1991 [éd. angl. Pagans and Christians, Londres, Viking, 1986]. Concernant Diogène Laërce, L. Canfora a émis l’hypothèse que l’auteur des Vies des philosophes avait connu l’œuvre de Clément d’Alexandrie : Luciano Canfora, « Clemente di Alessandria e Diogene Laerzio », dans Storia, poesia e pensiero nel mondo antico. Studi in onore di Marcello GiGante, Naples, Bibliopolis, 1992, p. 79-91 ; mais aussi Ilaria Ramelli, « Diogene Laerzio e Clemente Alessandrino nel contesto di un dibattito comune », Espacio, Tiempo y Forma. Serie II, H. Antigua, 15, 2004, p. 207-224.

61 « Καί ποτε ἐμοῦ Πορφυρίου ᾔσθετο ἐξάγειν ἐμαυτὸν διανοουμένου τοῦ βίου· καὶ ἐξαίφνης ἐπιστάς μοι ἐν τῷ οἴκῳ διατρίβοντι καὶ εἰπὼν μὴ εἶναι ταύτην τὴν προθυμίαν ἐκ νοερᾶς καταστάσεως, ἀλλ᾽ ἐκ μελαγχολικῆς τινος νόσου, ἀποδημῆσαι ἐκέλευσε. Πεισθεὶς δὲ αὐτῷ ἐγὼ εἰς τὴν Σικελίαν ἀφικόμην Πρόβον τινὰ ἀκούων ἐλλόγιμον ἄνδρα περὶ τὸ Λιλύβαιον διατρίβειν· καὶ αὐτός τε τῆς τοιαύτης προθυμίας », Porphyre, Vie de Plotin, 11, éd. et trad. Marie-Nicolas Bouillet, dans Les Ennéades, Paris, Hachette, 1861, t. I, p. 13.

62 Anton Baumstark, Syrisch-arabische Biographieen des Aristoteles, Leipzig, Teubner, 1900, p. 160 : « […] Denn, wenn er hier Porphyrios im Krater des Ätna den Tod finden lässt, so liegt unverkennbar eine Vermegung der bekannten Erzählung vom Ende des Empedokles mit der Nachricht vor, dass Porphyrios die Eίςαγωγή von einer zum Studium des Ätna unternommenen Reise nach Sicilien aus an Chrysaorios gesandt habe. »

63 Al-‘Āmirī, Kitab al-Amad ‘alal-Abad, cité d’après Everett K. Rowson, A Muslim Philosopher on the Soul and its Fate, New Haven (CT), American Oriental Society, 1988, p. 71. En outre Ilai Alon, Socrates in Mediaeval Arabic Literature, Leyde, Brill, 1991, p. 56-93 ; John Walbridge, « Explaining Away the Greek Gods in Islam », Journal of the History of Ideas, 59/3, 1998, p. 389-403, en part. p. 399-402.

64 Sur Empédocle dans le monde arabe, cf. Daniel de Smet, Empedocles Arabus : Une lecture néoplatonicienne tardive, Bruxelles, Koninkluke Academie voor Wetenschappen, Letteren en schone Kunsten van Belgie, 1998.

65 Cf. Michael W. Dols, Majnūn : the Madman in Medieval Islamic Society, éd. D. E. Immisch, Oxford, Oxford University Press, 1992, p. 335. Le même auteur (p. 70) remarquait en outre la difficulté de définir un jugement précis sur la perception de la mélancolie dans le monde arabe : « Monography on melancholia were written by the following Islamic doctors : Ibn Māsawayh (d. 857), Ḥunayn ibn Isḥāq (d. 873), Aḥmad ibn ‘Abī al-Aš‘aṯ (d. 970), and Isḥāq ibn ‘Imrān (d. 908). Only the last work has been published and studied extensively ; the others are known only by their quotation by later authors. For this reason it is impossible to form any definitive opinion about the succession of treatise on this theme ».

66 Ce traité aurait ensuite servi de source à Constantin l’Africain. Cf. Karl Garbers, Maqāla fī l-Mālīḫūliyā und Constantini Africains Livres duo de Melancholia, Hambourg, Buske, 1977. En outre H. Flashar, Melancholie und Melancholiker (op. cit. n. 56), p. 84-104 ; Manfred Ullmann, Die Medizin im Islam, Leyde, Brill, 1970, p. 71-76 ; M. Dols, Majnūn (op. cit. supra), p. 70-73 ; D. Jacquart et F. Micheau, La médecine arabe et l’Occident médiéval (op. cit. n. 34), p. 61-68 (pour Rāzī) et 109-110 (pour Isḥāq ibn ‘Imrān).

67 Sur les thérapies prescrites pour traiter la mélancolie, cf. Fabio Stok, « Concetto e trattamento dell’insania in A. Cornelio Celso », Studi di Filologia e Letteratura, 4, 1980, p. 9-42 ; et surtout l’ouvrage fondamental de Jackie Pigeaud, Folie et cures de la folie chez les médecins de l’Antiquité gréco-romaine. La manie, Paris, Belles Lettres, 1987.

68 Celse, Sur la médecine, III, 18, 21, éd. Friedrich Marx, Berlin, Teubner, 1915, p. 127 : « […] mutare debere regiones et, si mens redit, annua peregrinatione esse iactandos » ; trad. M. Nisard, Paris, Dubochet, Le Chevalier et Cie, 1846 : « Elles [les personnes mélancoliques] devront changer de pays, et, si la raison leur revient, voyager tous les ans. »

69 Rufus d’Éphèse, Frag. 128, 5, éd. Charles Daremberg et Charles-Émile Ruelle [1re éd. 1879], Amsterdam, Hakkert, 1963, p. 458, 21-24. Cf. Richard Goulet, « Variations romanesques sur la mélancolie de Porphyre », Hermes, 110, 1982, p. 443-457, en part., p. 448-449.

70 Cf. Pietro Giovanni Guzzo, Pompei, Ercolano, Stabiae, Oplontis. Le città sepolte dal Vesuvio, Naples, Electa, 2003, p. 183.

71 Eunape, Vies des philosophes et des sophistes, 456 (352-355 Wr.) et Porphyre, Vie de Plotin, 20, 90-92 (éd. cit. n. 61). Sur les maîtres de Porphyre, cf. Andrew Smith, Porphyrii philosophi fragmenta, Stuttgart/Leipzig, Teubner, 1993, 13T, 14T ; Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, éd. August Pauly, t. XXII, 1954, s. v. « Porphyrios » (R. beutler) p. 276.

72 Cf. John Granger Cook, The interpretation of the New Testament in Greco-Roman paganism, Tübingen, Mohr Siebech, 2000, p. 103-106.

73 Sur son rapport avec les chrétiens, « Porphyrios » (loc. cit. n. 71), p. 276. En outre, Robert Grant, « Porphyry among the Early Christians », dans Romanitas et Christianitas. Studia J. H. Waszinck, éd. W. Den Boer et al., Amsterdam/Londres, North-Holland, 1973, p. 181-87 ; Wolfram Kinzig, « War der Neuplatoniker Porphyrios ursprünglich Christ ? », dans Mousopolos Stephanos. Festschrift für Herwing GörGemanns, éd. M. Baumbach, H. Köhler et A. M. Ritter, Heidelberg, BKA, 1998, p. 320-32.

74 Nous n’avons conservé du Contre les chrétiens de Porphyre, probablement composé en Sicile, que quelques fragments. Cf. Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, VI, xix, 2, éd. et trad. Gustave Bardy, 3 vol., Paris, Cerf, 1955, p. 113 ; en outre A. Smith, Porphyrii… (op. cit. n. 71), 30T.

75 Pour quelques considérations sur la Philosophie des oracles, cf. R. l. Fox, Pagani e cristiani… (op. cit. n. 60), p. 206 ; en outre Robert L. Wilken, « Pagan Criticism of Christianity : Greek Religion and Christian Faith », dans Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition, in honorem Robert M. Grant, Paris, Beauchesne, 1979, p. 117-134, en part. p. 122-123 ; en outre Angelo Raffaele Sodano dans son introduction à Porphyre, Vangelo di un pagano, Milan, Bompiani, 2006, p. 6-7.

76 Al-Mas‘ūdī, Murūğ al-ḏahab (éd. cit. n. 1), t. III, p. 270 et ss.

77 Ibid., t. II, p. 320 et s. Sur la perception islamique des Byzantins cf. André Miquel, La géographie humaine… (op. cit. n. 7), t. II, p. 368-370, p. 466-470 ; en outre Nadia Maria El-Cheikh, Byzantium viewed by the Arabs, Harvard, Harvard CMES, 2004, en part. p. 103-20.

78 D. Gutas, Greek Thought, Arabic Cultures (op. cit. n. 32), p. 105-106.

79 Al-ĞāḤiẓ, al-Radd ‘alā al-naṣāra, dans Rasā’il al-Ğāḥiẓ, éd. ‘Abd al-Salām M. Hārūn, Le Caire, al-Ḫanğī, 1979, t. III, p. 314-15 ; cf. D. Gutas, Greek Thought, Arabic Cultures (op. cit. n. 31), p. 100-103 et N. M. El-Cheikh, Byzantium viewed by the Arabs (op. cit. n. 77), p. 103-104.

80 D. Gutas, « The “Alexandria to Baghdadˮ Complex of Narratives. A Contribution to the Study of Philosophical and Medical Historiography Among the Arabs », Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale, 10, 1999, p. 155-193 ; en outre C. d’Ancona, « Le traduzione di opere greche », dans Storia della filosofia nell’islam medievale (op. cit. n. 22), p. 190.

81 Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist (éd. cit. n. 26), p. 241-242, 266.

82 Cf. A. Vanoli, « Tra cielo e terra. Idoli e immagini nel Mediterraneo medievale », Miscelánea de Estudios árabe y hebraicos. Sección de Hebreo, 57, 2008, p. 247-278.

83 Cf. par ex. Ibn Ḥawqal, Kitāb ṣūrat al-’arḍ (éd. cit. n. 27), p. 198 et ss., 212, 223 ; en outre, sur Ibn Ḥawqal, sa culture et ses tendances religieuses, André Miquel, La géographie humaine… (op. cit. n. 7), t. I, p. 299-309, en part. p. 307.

84 Cf. Francesco Gabrieli, « Aristotele e Galeno nella Sicilia araba », dans Panormus II, éd. V. Giustolisi, Palerme, Centro di Documentazione e Ricerca per la Sicilia Antica « Paolo Orsi », 1990, p. 31-32.

85 Cf. Richard Walzer, Galen on Jews and Christians, Oxford, Oxford University Press, 1949 ; R. l. Fox, Pagani e cristiani… (op. cit. n. 60), p. 325.

86 Adolf von Harnack, « Medizinisches aus der ältesten Kirchengeschichte », dans Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Leipzig, J. C. Hinrichs 1892, p. 42 ; R. Walzer, Galen… (op. cit. supra), p. 69, 75 et ss.

87 Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, V, XXVIII, 14 (éd. cit. n. 74), p. 77 : « Καταλιπόντες δὲ τὰς ἁγίας τοῦ θεοῦ γραφάς, γεωμετρίαν ἐπιτηδεύουσιν, ὡς ἂν ἐκ τῆς γῆς ὄντες καὶ ἐκ τῆς γῆς λαλοῦντες καὶ τὸν ἄνωθεν ἐρχόμενον ἀγνοοῦντες. Εὐκλείδης γοῦν παρά τισιν αὐτῶν φιλοπόνως γεωμετρεῖται, Ἀριστοτέλης δὲ καὶ Θεόφραστος θαυμάζονται· Γαληνὸς γὰρ ἴσως ὑπό τινων καὶ προσκυνεῖται. » ; trad. fr. : « Abandonnant les saintes Écritures de Dieu, ils fréquentent la géométrie, sous prétexte qu’ils sont de la terre, parlent de la terre et ignorent celui qui vient d’en haut. Euclide en vérité géométrise laborieusement chez quelques-uns d’entre eux. Aristote et Théophraste sont les objets de leur admiration ; Galien est même presque adoré par quelques-uns d’entre eux. »

88 F. Rosenthal, « Ishaq b. Hunayn’s Ta’rīḫ al-Aṭibbā » (art. cit. n. 32) ; Fritz W. Zimmermann, « The chronology of Ishaq ibn Hunain’s Ta’rih al‘atibba », dans Hunayn ibn Ishaq : collection d’articles publiées à l’occasion du onzième centenaire de sa mort, Leyde, Brill, 1975 p. 324-330 ; Stephan Gero, « Galen on the Christians », Orientalia Christiana Periodica, 56, 1990, p. 395-439 ; en outre Vivian nutton, « Galen ad multos annos », Dynamis, 15, 1995, p. 25-39, en part. p. 28-29.

89 A. Vanoli, « Tra cielo e terra » (art. cit. n. 82), p. 259-261.

90 En al-Andalus, il ne me semble pas qu’il y ait des attestations de tombes anciennes. L’unique et célèbre, qui puisse de quelque façon être rapprochée de notre propos, est celle du tombeau d’Hercule à Gadès. Cf. Robert B. Tate, « Mythology in Spanish historiography of the Middle Ages and renaissance », Hispanic Review, 22, 1954, p. 1-18 ; Julia hernández Juberías, La península imaginaria. Mitos y leyendas sobre al-Andalus, Madrid, CSIC, 1996 ; Juan Abellán Pérez, El Cádiz islámico a través de sus textos, Cadix, Universidad de Cádiz, 1996 ; en outre Christophe Picard, « Le passé antique et l’histoire d’al-Andalus chez les auteurs arabes », Pallas, 63, 2003, p. 97-106.

91 Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, VI, XIX, 2 (éd. cit. n. 74), p. 113 : «  καθἡμᾶς ἐν Σικελίαι καταστὰς Πορφύριος συγγράμματα καθἡμῶν ἐνστησάμενος καὶ διαὐτῶν τὰς θείας γραφὰς διαβάλλειν πεπειραμένος. »

92 Saint Jérôme, De viris illustribus, LXXXI, éd. Patrologie latine, 23, col. 689 : « Eusebius Caesarae […] contra Porphyrium qui eodem tempore scribebat in Sicilia, ut quidam putant, libri triginta ». Déjà A. von Harnack, Porphyrius « Gegen die Christen », Berlin, Akademie der Wissenschaften, 1916, p. 150-151 [éd. it. G. MusColino, Milan, Bompiani, 2009] avait remarqué qu’il était peu probable que les mots « ut quidam putant » fissent une référence au nombre de livres et qu’il fallait y voir l’opinion répandue que l’œuvre de Porphyre avait été rédigée en Sicile. Pour sAint AuGustin, cf. De consensu Evangelistarum, I, 15 (23).

93 Dans sa chronique, Théophane le Confesseur († env. 817) signale un seul tremblement de terre à Crète au mois d’avril en 796. La plus tardive version latine de sa chronique, l’Historia miscella, donne à ce sujet une leçon erronée « in Sicilia » au lieu de in insula. L’erreur fut transmise jusque dans les éditions successives, y compris celle de Lodovico Muratori, La Historia Miscella di Landolfo Sagace, Città di Castello, Lapi, 1900-1919. Cf. Calvino Gasparini et al., Catalogo sismico dell’Istituto nazionale di Geofisica dal 1450 a. C. al 1000 d. C., Rome, ENEL DCO/AINT, 1983. Le premier tremblement de terre enregistré par les sources remonte à la période de domination arabe, plus précisément, selon la prétendue Chronique de Cambridge, au 31 août 853. D’autres sources littéraires de la même période semblent témoigner cet événement sismique : cf. Emanuela Guidoboni et Giusto Traina, « Earthquakes in medieval Sicily. A historical revision (7th-13th century) », Annali di Geofisica, 39/6, 1996, p. 1207-1206. En outre cf. Jeremy Johns, « Il silenzio delle fonti arabe sulla sismicità della Sicilia », dans I terremoti prima del Mille in Italia e nell’area mediterranea. Storia, archeologia, sismologia, éd. E. Guidoboni, Bologne, Ed. storia – geofisica – ambiente, 1989, p. 306-309.

94 Cf. Antonino Pinzone, « Paolo Orosio e la storia della Sicilia romana », dans Hestíasis. Studi di tarda antichità offerti a Salvatore calderone, Messine, Sicania, 1987, p. 177-198.

95 Paul Orose, Historia adversus paganos, IV, 20, 30, éd. et trad. Marie-Pierre Arnaud-Lindet, Histoires, t. II : Livres iv-vi : Contre Les Païens, P. 67.

96 Ibid., V, 6, 2 (éd. cit. supra), p. 97 : « In Sicilia mons Aetna uastos ignes eructauit ac fudit, qui torrentum modo per prona praecipites próxima quaeque corripientibus exussere flammis, longinquiora autem fauillis calidis cum uapore graui late uolitantibus torruerunt… »

97 D. Dumas-Acolat, « “Les merveilles des montagnes…ˮ » (art. cit. n. 43), p. 13.

98 Isidore de Séville, Étymologies, XIV, 6, 32, éd. Olga Spevak, Paris, Belles Lettres, 2011, p. 125-127 : « Sicilia a Sicano rege Sicania cognominata est, deinde a Siculo, Itali fratre, Sicilia. Prius autem Trinacria dicta propter tria acra, id est promuntoria : Pelorum, Pachinum et Lilibeum. […] terris frugifera, auro abundans, cavernis tamen et fistulis penetrabilis ventisque et sulphure plena ; unde et ibi Ethnae montis extant incendia. »

99 Ibid. : « Fuit autem quondam patria Cyclopum et postea nutrix tyrannorum. »

100 Ibid., XIV, 6, 36 (éd. cit. supra), p. 130-131 : « Eoliae, insulae Siciliae, appellatae ab Eolo, Ippotae filio, quem poetae finxerunt regem fuisse ventorum. Sed ut Varro dicit, rector fuit istarum insularum et quia ex earum nebulis et fumo futuros praedicebat flatus ventorum, ab inperitis visus est ventos sua potestate retinuisse. Eaedem insulae et Vulcaniae vocantur, quod et ipsae sicut Ethna ardeant. »

101 Id., De natura rerum, XLVI, 1-3, éd. et trad. Jacques Fontaine, Traité de la nature, Bordeaux, Féret, 1860, p. 318-321.

102 Ibid., XLVII, 4 (éd. cit. supra), p. 322-325 : « Constat autem ad exemplum gehennae, cuius ignis perpetua incendia spirabunt ad puniendos peccatores qui cruciabuntur in saecula saeculorum. Nam sicut isti montes tanta temporis diuturnitate usque nunc flammis aestuantibus perseuerant, ita ut numquam extingui possint, sic ignis ille ad crucianda corpora damnatorum finem numquam est habiturus. »

103 Il n’y a pas à ma connaissance d’étude approfondie en ce domaine concernant les siècles médiévaux ; on se reportera avec profit aux brèves notes de Salvatore Tramontana, Il Regno di Sicilia. Uomo e natura dall’XI al XIII secolo, Turin, Einaudi, 1999, p. 35-39.

104 Acta sanctorum, Février, I, p. 617 E et 624 B (actes latins) ; p. 626 C et 629 C (actes grecs) ; cf. Daniela Motta, Percorsi dell’agiografia. Società e cultura nella Sicilia tordoantica e bizantina, Catane, Prisma, 2004, p. 47-48.

105 Grégoire le Grand, Dialogues IV, 31, 3, éd. Adalbert de Vogüé, trad. Paul Antin, Paris, Cerf, 1978-1980, t. III, 104-105 : « Nam hesterno die hora nona inter Iohannem papam et Symmachum patricium discinctus atque discalciatus et uinctis manibus deductus in hac uicina uulcani olla iactatus est » ; sur les Dialogues, cf. Sofia Boesh Gajano, « La proposta agiografica dei “Dialogi” di Gregorio Magno », Studi Medievali, 21/2, 1980, p. 623-664 ; sur le récit relatif à la mort de Théodoric, cf. Jacques le Goff, Naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1981, p. 130 ; D. Motta, Percorsi dell’agiografia… (op. cit. supra), p. 156-157.

106 Cf. Bernabò Brea, « Lipari, i vulcani, l’inferno e San Bartolomeo. Le isole Eolie dal Tardo Antico ai Normanni », Archivio Storico Siracusano, n. s., 1979, p. 25-89 ; Ewald Kislinger, « Le isole Eolie in epoca bizantina e araba », Archivio storico messinese, 57, 1991, p. 5-18.

107 C’est à une conclusion semblable qu’arriva Joachim storost lorsqu’il analysa la diffusion sicilienne d’une légende d’Aristote à partir des versions arabes (même s’il s’agissait d’une période différente) dans « La leggenda di Aristotele in Sicilia e in Normandia », dans Atti del convegno di Studi Ruggeriani (21-25 aprile 1954), Palerme, Società Siciliana di Storia Patria, 1955, p. 163 : « bisogna abbandonare la teoria di un capostipite e dello stemma della leggenda e sostituirvi una specie di teoria, direi delle onde – le versioni della leggenda, cioè, subiscono quasi dappertutto dopo la loro nascita l’influsso di altre versioni di origine araba. Ho già proposto qualcosa di simile per la critica testuale a proposito della Historia Preelis. Nella linguistica la teoria dello stemma per lo sviluppo delle lingue è stata già da tempo abbandonata. »

108 Terrain miné pour un historien : l’oralité. Surtout si on s’occupe d’une période comme le Moyen Âge, les suggestions de l’anthropologie, chère à beaucoup des historiens de l’âge moderne, ne sont pas aussi utiles ; de même les apports de la linguistique et de la critique littéraire peinent à être appliqués hors des contextes usuels de leurs analyses. À ce propos, quelques considérations intéressantes sont venues récemment de Rudi Künzel, « Oral and Written Tradition in the Versus de unibove », dans Medieval Narratives Sources. A Gateway into the Medieval Mind, éd. W. Verbeke, L. Milis et J. Goossens, Leuven, Leuven University Press, 2005, p. 205-229. En dépit de son ancienneté et de la spécificité du corpus envisagé (la littérature scientifique en anglais et en allemand), on consultera avec profit Dennis H. Green, « Orality and Reading : The State of Research en Medieval Studies », Medieval Academy of America, 65/2, 1990, p. 267-280 ; en outre Id., Medieval Listening and Reading : the Primary Reception of German Literature, 800-1300, Cambridge, Cambridge University Press, 1994 ; Vox intexta : orality and textuality in the Middle Ages, éd. A. N. Doane et C. B. Pasternack, Madison, University of Wisconsin Press, 1991.

109 Otia imperialia, éd. Gottfried W. Leibniz, Hanovre, 1707, t. I, p. 921. L’histoire, on le sait, fut étudiée pour la première fois, à la fin du xixe s. par Arturo Graf, « Artù nell’Etna », dans Id., Miti leggende e superstizioni del medio evo [1re éd. 1892-1893], Milan, Bruno Mondadori, 2002. Dans une perspective différente, ce thème a été repris par Jacques Le Goff, Naissance du Purgatoire (op. cit. n. 105), p. 273-278, où le récit a été inscrit dans une série de sources plus complexe – comprenant, parmi d’autres, les Vies de saint Odilon, l’abbé de Cluny (994-1049), et les sermons de Julien de Vézelay – mettant au jour la progressive définition de l’Etna comme porte de l’au-delà, lieu de communication entre vivants et morts.

110 Brian Stock, The Implication of Literacy, Princeton, Princeton University Press, 1983, a parlé, il me semble avec pertinence, de « communautés textuelles ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Alessandro Vanoli, « Le philosophe et le volcan. La mémoire des savants de l’Antiquité dans la Sicile musulmane »Cahiers de civilisation médiévale, 219 | 2012, 245-262.

Référence électronique

Alessandro Vanoli, « Le philosophe et le volcan. La mémoire des savants de l’Antiquité dans la Sicile musulmane »Cahiers de civilisation médiévale [En ligne], 219 | 2012, mis en ligne le 01 janvier 2023, consulté le 11 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/ccm/11510 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ccm.11510

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Auteur

Alessandro Vanoli

Università di Bologna

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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