1Les chercheurs qui s’intéressent aujourd’hui aux représentations religieuses de la Scandinavie préchrétienne savent pour la plupart qu’il serait illusoire d’essayer d’en donner une image cohérente, d’en esquisser une mythologie. Il y a plusieurs raisons à un tel renoncement. Tout d’abord, l’idée même d’un corpus délimité de mythes et de croyances (et on peut ajouter : de rituels) était sans aucun doute étrangère aux mentalités polythéistes. L’exemple grec, bien mieux documenté, nous dévoile les possibilités considérables de reformulation des mythes. Une telle conception apparaît avec les monothéismes, les religions dites du Livre, en l’occurrence le christianisme ; la notion même de religion étant donc peu adaptée à l’appréhension et à la qualification du phénomène étudié. Une autre raison est le caractère assez fragmentaire de notre documentation, nos sources émanant, de surcroît, d’une élite lettrée, éduquée dans le christianisme et écrivant parfois dans le cadre même de l’Église. Il existe en effet une distance d’au moins deux siècles entre la conversion des Scandinaves à l’articulation du ix^e et du x^e siècle et la pratique d’écrire sur parchemin qui se met lentement en place, en Islande pour l’essentiel, au cours du xii^e siècle. Les traditions historiques mises en œuvre dans les sagas, avec leurs fréquentes réminiscences de la culture préchrétienne, souffrent donc d’un écart non seulement chronologique, mais également idéologique. Elles se déploient dans une construction qui relève d’un « régime chrétien d’historicité » pour reprendre le concept forgé par François Hartog. Les grands textes de la chrétienté médiévale – et l’idéologie dont ils étaient porteurs – semblent en effet avoir circulé assez rapidement, en latin et sous forme de traductions pour certains, en Islande. Depuis quelques années, parmi d’autres angles d’approche qui viennent renouveler la critique des textes du Moyen Âge nordique, des chercheurs mettent volontiers en avant le contexte (tant scriptural que social, politique et idéologique) dans lequel ont été produits les manuscrits. Cette position revient à dire que nos sources nous en apprennent davantage sur l’époque à laquelle elles ont été composées que sur les temps dans lesquels se déroulent les récits, ou, pour dire les choses de manière plus précise, que les auteurs de sagas ont utilisé et mis en récit le passé, y compris ce qui relève de ce que nous qualifions de « religion préchrétienne », pour parler de questions politiques contemporaines. C’est ce que soutient Nicolas Meylan. Sans nier que ces textes puissent conserver d’authentiques traditions anciennes, il s’intéresse ici à leur « contexte d’énonciation ». Dans son introduction (p. 9-20), l’auteur, qui se présente comme historien des religions (il est enseignant-chercheur aux universités de Lausanne et de Genève), donne sa définition du terme de « religion » qu’il entend, à la suite d’autres chercheurs, comme « un concept explicitement heuristique [défini et employé] en fonction de buts analytiques ultérieurs […] pour analyser différentes formes d’autorité et d’idéologie » (p. 9). C’est ainsi « une définition prescriptive (et donc heuristique) et non descriptive de la religion » qui informe les sept chapitres de l’ouvrage, qui sont en fait la reprise d’articles, remaniés pour l’occasion, parus dans des revues ou des ouvrages collectifs au cours de la décennie écoulée. Après avoir exposé la manière dont il entendait traiter les thèmes qu’il va aborder, N. Meylan retrace avec une grande clarté et efficacité le contexte historique et littéraire de l’Islande médiévale en insistant sur un fait déterminant : la plupart des sagas ont été composées à l’époque où l’île était convoitée par la couronne norvégienne, laquelle finit par obtenir la soumission des Islandais en 1262-64, ou plus exactement celle d’une élite politique liée à la rédaction même des sagas.

2Le premier chapitre aborde la question des landvættir, littéralement « esprits tutélaires, esprits du territoire » et que N. Meylan traduit par « esprit de la terre », ce qui, à mon avis présente l’inconvénient d’en faire des entités chtoniennes… mais là n’est pas le propos. Il donne une lecture intéressante d’un célèbre passage de la saga consacrée au roi norvégien Olaf Tryggvason qui se déroule dans la dernière partie du X^e siècle : à la suite d’un différend avec les Islandais, le roi danois Harald à la Dent bleue envisage de dépêcher une flotte sur place. Mais auparavant, il envoie un magicien chargé de reconnaître les lieux. Ce dernier, ayant pris la forme d’une baleine, explore le littoral de l’île et, où qu’il se dirige, doit faire face à l’animosité de ces créatures (en principe invisibles), menées successivement par un dragon, un oiseau gigantesque, un énorme taureau et un géant des montagnes… De retour au Danemark, le rapport du magicien dissuade le roi d’envahir l’Islande. Or, l’auteur de la saga, Snorri Sturluson, joua un rôle politique de premier plan. Membre de l’une des principales familles dirigeantes du pays, il avait, lors d’un séjour à la cour du roi Håkon IV, convaincu ce dernier, dans le cadre d’un conflit opposant un chef islandais à des marchands norvégiens, de ne pas envoyer une flotte sur place, proposant de convaincre ses concitoyens, par ses paroles, « d’accepter l’autorité des chefs de la Norvège », ce qu’il n’a pas fait. Au contraire, lorsque Snorri entreprend, quelques années plus tard, l’écriture de sa grande histoire des rois de Norvège (Heimskringla), il fustige, dans différents épisodes, l’excès d’autorité dont peuvent faire preuve certains monarques, défendant du même coup la position d’indépendance des chefs et des aristocrates. N. Meylan illustre « la pérennité du mythe des landvættir » par la composition des armoiries du pays, alors que celui-ci accédait à la première étape de son indépendance en 1918, où figurent les quatre créatures évoquées dans la saga du roi Olaf Tryggvason : le dragon, l’oiseau, le taureau et le géant…

3Les trois chapitres suivants évoquent des thèmes souvent traités par les spécialistes de la religion préchrétienne : le sacrifice humain, la magie et le destin. Lorsqu’il s’agit de sacrifices humains, qui donnent lieu à plusieurs épisodes dans nos sources, N. Meylan écrit que leurs « occurrences textuelles […] apparaissent moins comme des échos d’un lointain passé préchrétien que comme un moyen efficace pour dénigrer un adversaire contemporain ». Il donne comme exemple l’attitude du roi Olaf Tryggvason, arrivé au pouvoir en 995, qui dans une confrontation avec des chefs païens qu’il entend convertir, propose à ces derniers de procéder à un sacrifice humain, non pas des esclaves ou des criminels, mais des membres de leur classe, afin d’assurer, conformément à l’usage païen, « de bonnes récoltes et la paix ». Selon la lecture que N. Meylan fait de ce passage, Snorri Sturluson, dans le contexte politique contemporain déjà évoqué, fustige « les possibles excès, l’arbitraire et la violence qui est invariablement au cœur du pouvoir royal ». Sans nier le fait que nos sources ne permettent assurément pas d’attester l’existence des sacrifices humains dans la Scandinavie du X^e siècle ni, a fortiori, d’en reconstituer les modalités, cet épisode est susceptible de recevoir une autre explication : il fait écho, en en inversant les rôles, à la scène qui eut lieu une soixantaine d’années plus tôt et qui est également relatée par Snorri. On y voit Håkon I^er, premier roi chrétien de Norvège, qui dans sa volonté de convertir son peuple, se heurte à l’opposition des chefs païens et doit, finalement, se soumettre au rituel du sacrifice (qui en l’occurrence, n’est pas humain mais se limite au bétail). Les deux scènes sont manifestement parallèles et soulignent l’inefficacité de la méthode « douce » prônée par Håkon au contraire de la violence déployée par Olaf. Ce dernier n’envisage sans doute pas d’organiser un sacrifice humain, comme semble le penser N. Meylan, mais en brandit la perspective dans le but de piéger les chefs païens, les renvoyant à leur propre logique. Olaf usera d’ailleurs d’un stratagème semblable quatre ans plus tard, afin de convaincre les Islandais d’accepter le christianisme : il s’apprête à emprisonner plusieurs de ces derniers qui se trouvent dans son entourage, menaçant de les mutiler ou de les tuer. Deux chefs islandais proposent leur médiation, ce qui aura pour effet la décision prise en été 999 à l’assemblée annuelle de l’île d’adopter la nouvelle religion, sans que le sang ne soit versé.

4Dans le prolongement de cette lecture d’épisodes évoquant les sacrifices humains, le chapitre 3, intitulé « Magie et discours de la magie », s’applique à démontrer, et de manière à mon avis plus convaincante, que la magie apparaît moins dans nos textes « comme une catégorie sui generis, que comme un puissant discours d’altérité, […] un instrument discursif dont les détails peuvent, dans un contexte chrétien, être adaptés aux exigences culturelles et lexicales locales en vue de marquer négativement un adversaire ». N. Meylan s’intéresse d’abord à des textes hagiographiques qui figurent sans doute parmi les premières traductions effectuées en norrois, les « sagas des apôtres » (Postolasögur). Il montre que, non seulement les traducteurs islandais puisent dans le vocabulaire vernaculaire pour décrire les pratiques magiques, comme celles, par exemple, de Simon le Magicien qui s’oppose à l’apôtre Pierre, mais qu’ils mobilisent « cette catégorie en tant que discours polémique afin de qualifier les différents protagonistes du récit » et aussi, comme dans d’autres textes non religieux, pour en disqualifier certains. N. Meylan analyse à travers ce prisme la mort de Grettir Ásmundarson, héros d’une célèbre saga datant du premier quart du xiv^e siècle. Le protagoniste de cette histoire est l’un des plus fameux hors-la-loi de l’Islande médiévale. Ayant été condamné à la proscription, Grettir est banni de la société et doit fuir et se cacher en permanence, encourant le risque d’être tué impunément car, de par son statut de skógarmaðr (« homme de la forêt »), tout droit lui est désormais dénié. Mais il est par ailleurs doté d’une force prodigieuse. Ce n’est donc que par la magie que Thorbjörn, son principal ennemi, parviendra à le tuer, alors qu’il est affaibli par une maladie, lui qui est réputé l’homme le plus fort de l’île. Mais le combat, qualifié de meurtre, est dépourvu de gloire car dans cet épisode, « la magie […] est construite de sorte à caractériser négativement l’adversaire de Grettir ». Elle sert, selon N. Meylan, à stigmatiser certains personnages et à faire ressortir leur altérité.

5C’est dans une approche identique que l’auteur aborde la notion de destin au chapitre suivant : « Une religion du destin ? ». À rebours de nombreux chercheurs, dont Régis Boyer, qui faisait du destin le dieu suprême, véritable deus otiosus, manifestant ainsi l’influence de Mircea Eliade, N. Meylan voit dans cette notion, très présente dans nos sources, non pas « un phénomène religieux » mais « l’instrument d’un discours sociopolitique » dont il entreprend de dégager les enjeux. Il prend comme exemple deux héros de sagas : Glúmr le Meurtrier (Víga-Glúmr) et Gísli Súrsson. Tous deux sont d’ascendance aristocratique et vont connaître une déchéance sociale – Gísli devenant même, à l’instar de Grettir Ásmundarson, un hors-la-loi traqué et finalement tué – que les auteurs des sagas qui leur sont consacrées mettent clairement sur le compte du destin. Ainsi, dans « le contexte d’intensification des conflits internes à la classe dominante islandaise », contexte dans lequel sont rédigées les sagas, le « scandale social » que constitue le déclassement d’individus de haut rang social et qui se multiplie au cours de la première moitié du xiii^e siècle, le recours au destin inexorable permettrait de dédouaner les vainqueurs comme les victimes de ces conflits. L’interprétation de N. Meylan est plausible mais il n’empêche que la force du destin et sa prégnance dans les récits de parcours humains est décelable bien avant la période de troubles politiques qui ont affecté l’Islande. Elle est exprimée, comme le signale l’auteur, par un lexique varié et informait la poésie héroïque bien avant que les sagas n’aient été composées.

6Dans les trois derniers chapitres, l’auteur s’intéresse non plus à des objets ponctuels entrant traditionnellement dans le champ des études religieuses, mais il entend aborder trois passages de la littérature islandaise médiévale sous l’angle du mythe qu’il comprend, reprenant une définition du chercheur américain Bruce Lincoln (très présent tout au long de ces pages), comme une « idéologie sous forme narrative » ; ce qui l’amène à se « focaliser sur la relation entre le contenu et l’énonciation de ces récits que nous appelons des “mythes” » et à chercher « à mettre en évidence les sous-textes politiques et idéologiques que vient appuyer la référence à [des êtres] “surhumains” ». Faute de place, nous nous limiterons ici à évoquer sa lecture de la saga de Sverrir, dont l’écriture débuta dans les années 1180 et qui fut composée par Karl Jónsson, un abbé islandais. Le texte relate la carrière de cet homme qui prétendait être le fils illégitime d’un roi de Norvège et qui régna sur ce royaume de 1184 à 1202. La première partie de la saga raconte la difficile arrivée au pouvoir de Sverrir, notamment sa longue errance, en compagnie de ses partisans, dans une nature hostile, tous tenaillés par la faim et le froid. N. Meylan analyse cet épisode comme la manière dont « la saga semble suggérer que Sverrir est […] plus qu’un simple homme, lui qui est parvenu à traverser ces paysages avec sa troupe ». En somme, un « paysage mythique », « porteur d’un discours » plus qu’humain, surhumain, qui permet de légitimer les ambitions royales de celui qui n’était, peut-être, qu’un imposteur.

7Il est de fait difficile de saisir les intentions qui ont animé les rédacteurs de sagas. Celles que leur prête N. Meylan, que l’on adhère ou non à ses positions, sont argumentées avec érudition et clarté, dans un langage toujours précis et élégant. Signalons enfin que dans sa préface, l’auteur annonce que l’une des raisons d’être de son ouvrage est d’opposer un discours scientifique aux récupérations idéologiques qui se déploient « des deux côtés de l’Atlantique » et qui sont le fait de partisans d’extrême droite. Il entend rappeler ainsi que nos sources sont l’œuvre d’érudits chrétiens et « ne fournissent en aucun cas un accès immédiat à la pensée religieuse des “païens” d’avant la conversion » ; une mise au point qui n’est sans doute pas inutile…