1« Credere non potest nisi volens ». Au point de départ, saint Augustin : « on ne peut croire sans le vouloir ». Le caractère volontaire de l’acte de foi sous-tend toute la réflexion des médiévaux. L’auteur du présent ouvrage, une thèse remaniée, choisit de se concentrer sur le seul xiii^e siècle, « âge d’or de la scolastique médiévale » (p. 39), en un tour très gilsonien. Après un chapitre introductif qui pose les notions (acte de foi, habitus de foi, causes de l’acte de foi, foi implicite et foi explicite, garanties de la foi, foi acquise et foi infuse, foi informe et foi formée), deux parties structurent le volume – lesquelles correspondent aux deux mouvements majeurs de pensée autour des fondements de la foi – qui s’enchaînent chronologiquement : « Première partie. Émergence des fondements naturels de la croyance volontaire » ; « Deuxième partie. La réduction de la place du surnaturel comme fondement de la foi ». Dans chacune des parties, trois chapitres présentent les positions respectives de chaque auteur : Alexandre de Halès et Bonaventure (chap. 1) ; Thomas d’Aquin (chap. 2) ; Pierre de Jean Olivi (chap. 3) ; Henri de Gand (chap. 4) ; Godefroid de Fontaines (chap. 5) ; Jean Duns Scot (chap. 6). Une conclusion générale clôt l’ensemble. En guise de corpus, l’auteur choisit de s’appuyer principalement sur les commentaires des Sentences des auteurs susnommés, sans s’interdire de recourir à des œuvres aussi substantielles que la Somme théologique pour Thomas d’Aquin par exemple. Au sein du genre du commentaire des Sentences, rappelons en effet qu’un traité de la foi expose les données du problème, dont il aurait été bon de rappeler les références dans l’œuvre du Lombard (livre et distinction) et le fait que le genre est souvent une œuvre de jeunesse, exercice imposé de la faculté de théologie : pourquoi alors ne pas avoir intégré le matériau fraîchement mis au jour en Occident latin des traités aristotéliciens, le De Anima et l’Ethica Nicomachea, ainsi que leurs commentaires, sources prodigieuses pour les théories psychologiques de l’âme dont relève l’acte de foi ?

2Chaque chapitre procède ensuite à l’analyse textuelle des passages sélectionnés, en de très détaillés commentaires de texte, pour finir par une classification autour de la question : relève-t-il d’un volontarisme doxastique, direct ou indirect ? Le grand mérite de l’étude réside dans une conclusion majeure, si l’on en croit l’auteur : au cours du xiii^e siècle, le volontarisme doxastique est de plus en plus marqué, ce qui veut dire que progressivement la volonté de croire s’appuie sur des ressorts de plus en plus humains et de moins en moins surnaturels. Au fil des décennies, les penseurs du temps réduisent la part accordée au surnaturel dans l’acte de foi pour insister sur la dimension accordée à la volonté humaine dans l’explication et la justification des mécanismes de la foi. L’auteur parle d’un double mouvement de naturalisation et de volontarisation de l’acte de foi. La place de la volonté humaine tend à s’élargir par rapport aux données infusées par la grâce divine. D’où la responsabilité et la liberté humaines, qui prennent une place de plus en plus décisive dans les doctrines de la foi et les éthiques de la croyance (Ethics of belief). Dans les premières décennies du siècle, en effet, Alexandre de Halès (m. 1245), premier commentateur des Sentences, insiste sur le « surnaturalisme » maximal de l’acte de foi : il n’y a pas de d’adhésion ferme aux objets de foi si Dieu n’agit pas en nous. Bonaventure prolonge cette position en esquissant déjà une responsabilité humaine plus marquée : l’homme doit coopérer avec Dieu pour que l’infusion surnaturelle offerte par lui ne soit pas vaine. Thomas d’Aquin affirme à son tour clairement la nécessité pour l’homme de coopérer volontairement à l’action de la grâce. L’auteur parle de « volontarisme doxastique direct ». Pierre de Jean Olivi radicalise ce modèle et plus généralement l’assertion augustinienne selon laquelle on ne peut croire sans le vouloir : le volontarisme s’étend à tous les actes de croyance de la vie quotidienne, dont l’acte de foi n’est qu’une espèce. Pour Pierre de Jean Olivi, il n’est pas besoin d’avoir recours à l’aide divine pour croire, d’où le naturalisme : il y a « une évidence naturelle pratique de la nécessité de croire obtenue par simple saisie du concept de Dieu qui entraîne immédiatement le désir de le vénérer et, pour cela, de croire en lui, comme une sorte d’impératif catégorique religieux » (p. 381). Chez Henri de Gand, le surnaturalisme est nécessaire pour croire et faire de la théologie alors que Godefroid de Fontaines propose au fidèle de laisser agir en lui la foi infusée par Dieu, de sorte que deviennent indistincts l’acte de foi surnaturellement produit et l’acte de foi naturellement produit. L’action de la volonté causée par l’intellect devient essentielle dans l’acquisition de la foi naturelle. Jean Duns Scot enfin applique le principe d’économie : puisque la foi acquise (c’est-à-dire humaine) suffit à produire une certitude, alors il faut cesser d’invoquer la foi infuse (celle de la grâce) dans l’acte de foi. C’est donc bien la volonté qui cause l’habitus de foi acquise et donc l’acte de foi. Sans conclure, à strictement parler, à une sécularisation de l’acte de croire, la conclusion de l’enquête rejoint, à sa manière, l’idée d’une autonomisation des facultés humaines et l’affirmation d’un processus de rationalisation pour une anthropologie de la responsabilité et de la liberté de l’homme.

3Pour mieux mesurer la portée de cette thèse, l’étude se doit d’être replacée dans la production éditoriale de la discipline. La philosophie du croire remonte à deux références majeures vieilles de plus d’un siècle, au tournant du xix^e et du xx^e siècle : Charles S. Pierce, The Fixation of Belief (1877) et William James, The Will to Believe (1912). Récemment, le collectif dirigé par Laurent Jaffro, Croit-on comme on veut ? (2013) fut un temps fort dans l’historiographie sur le sujet, de même que les travaux de Christophe Grellard, notamment son ouvrage de 2014, De la certitude volontaire (Paris, Publications de la Sorbonne [La Philosophie à l'œuvre, 7]), une histoire des débats nominalistes sur la foi, ou encore ceux de David Piché sur la psychologie de la foi chez Robert Kilwardby (2017). On regrette pourtant que Pascale Bermon, qui pose les mêmes questions à propos de Grégoire de Rimini, soit ici ignorée. On aurait attendu du présent ouvrage qu’il ouvre sur des réflexions en vis-à-vis entre la production de l’acte de foi et son miroir, l’esprit critique. Si les études classiques de Lucien Febvre sur Le problème de l’incroyance (Le problème de l’incroyance au xvi^e siècle. La religion de Rabelais, Paris, Albin Michel [Bibliothèque de synthèse historique, 53], 1942) et de Michel de Certeau sur La Faiblesse de croire (Paris, Seuil [Esprit], 1987) sont absentes de la réflexion, l’auteur annonce plutôt comme figure tutélaire de son enquête le théologien belge et historien de l’Église, Roger Aubert (1914-2009) dont il a l’honnêteté de dire que ce dernier avait déjà, en quelque sorte, traité son sujet, comme le prouvent les titres des articles cités : « Le caractère raisonnable de l’acte de foi d’après les théologiens de la fin du xiii^e siècle » (1943) ou encore « Le rôle de la volonté dans l’acte de foi d’après les théologiens de la fin du xiii^e siècle » (1948). On s’étonnera pourtant que l’auteur ne cite que trois articles du théologien belge, sans donner la référence de l’imposante thèse de théologie (1945), rééditée en 1950, une œuvre centrale, massive et maîtresse – « monumentale », selon le mot de Jean Pirotte – intitulée Le problème de l’acte de foi : l’auteur peut-il ne pas l’avoir utilisée ou alors, pourquoi ne jamais la citer (par exemple p. 40) ? C’est dire que l’ouvrage aurait gagné en originalité et en force novatrice s’il était allé traquer, comme cela se fait aujourd’hui, des figures médiévales plus discrètes, des penseurs secondaires, des maîtres ordinaires, afin de mieux prendre le pouls de l’opinion moyenne de l’université à cette époque. Pour cela, il eût fallu avoir recours aux manuscrits, inédits, parfois même non catalogués, une invitation d’ailleurs suggérée par la note 26, p. 149, pour le commentaire inédit des Sentences par Pierre de Jean Olivi, Vatican, BAV, Borgh. 322, que l’auteur n’a finalement pas consulté. Évidemment, l’enquête attend d’être prolongée pour le xiv^e siècle et plus encore xv^e siècle. Il n’est pas, en effet, certain que la tendance à la naturalisation et à l’autonomisation de la volonté se confirme en une courbe téléologiquement ascendante au xv^e siècle, siècle dont on sait la réaction aux excès de l’immanentisme rationaliste du siècle précédent dans tous les domaines et dont on a bien étudié, depuis Zenon Kaluza, le retour à des explications théologales et surnaturelles. Il faudrait ainsi scruter la thématique chez Jean Gerson (grâce aux exégèses d’Isabel Iribarren dans sa récente édition de la Josephina aux Belles Lettres, 2020), ou encore chez Pierre d’Ailly (d’ailleurs étudié en 2013 par Monica Brînzei, autrice non citée ici, dont l’étude pourtant était au cœur du sujet et concernait la doctrine de l’assentiment et la certitude de la foi). Une étude plus ambitieuse sur le plan chronologique aurait ainsi pu infirmer ce que l’auteur pose comme conclusion, dont on suppute dès lors qu’elle ne serait que ponctuellement valable pour le xiii^e siècle et le début du xiv^e siècle.

4On regrettera surtout que l’auteur n’ait pas prolongé les données de son enquête par une perspective plus largement historique : quelles seraient en effet les conséquences ecclésiologiques des conclusions doctrinales ici avancées ? Il serait passionnant, en effet, de vérifier comment l’affirmation d’une philosophie plus rationnelle du croire pourrait être sous-tendue par le contexte hautement préoccupant des hérésies albigeoises au xiii^e siècle, ou encore par l’actualité brûlante de la centralisation romaine, de Latran IV à la papauté d’Avignon, qui place l’Église, plus que jamais, au centre nécessaire de la distribution des biens du salut. Comment ne pas lier ainsi le poids majeur de l’autorité de l’Église dans la production de l’acte de foi, avec la nouvelle ecclésiologie de la médiation centralisatrice et universelle, à l’heure des dangers de l’hérésiologie et des enjeux de pouvoirs monarchiques ? S’il est vrai que « sous la plume de Godefroid de Fontaines, […] l’homo viator ne dispose plus d’autre boussole dans sa croyance que celle que lui offre l’Église institutionnelle » (p. 192), comment alors ne pas explorer les implications ecclésiologiques au long terme des productions doctrinales autour de la philosophie du croire, entre coopération humaine et grâce divine, jusqu’au cœur de l’époque moderne ? Pensons aux travaux de Silvio De Franceschi sur les doctrines de la grâce dans l’ecclésiologie romaine du xvii^e siècle. Une recherche à venir pourrait aussi se concentrer sur les liens entre les doctrines de la foi ici étudiées et les prémisses des élaborations théologiques à l’heure de la première protestation de Luther et des théologies réformées autour de la foi (sola fides, sola scriptura), de la grâce divine et de la part de la coopération divine dans la redéfinition du salut. Faut-il d’ailleurs ici rappeler que Roger Aubert fut non seulement l’homme de l’étude célèbre Le problème de l’acte de foi, mais tout autant un grand spécialiste de la papauté contemporaine aux xix^e et xx^e siècles ?

5Le présent ouvrage se veut donc écrit en philosophe et non en historien de la philosophie : les analyses se veulent purement doxographiques (on s’étonnera d’ailleurs qu’il soit encore possible aujourd’hui de structurer les chapitres par liste d’auteurs, les uns après les autres) ; les explications textuelles ne prennent en compte aucune datation (aucune date citée, sauf entre parenthèses les deux dates de vie et mort des auteurs), moins encore les contextes historiques, institutionnels, politiques, ecclésiologiques ni les contextes intertextuels voire codicologiques. En effet, l’intertextualité aurait mieux permis de mesurer la spécificité de la pensée des auteurs du xiii^e siècle. Il eût été bon de mieux travailler l’argument anselmien du célèbre fides quarens intellectum, cité une seule fois, qui reste pourtant la matrice d’une foi mue par l’intellect, une foi qui précède le travail de l’intelligence humaine, ou, en amont encore, de scruter les dires de Jean de Salisbury sur l’acte de foi. Une approche codicologique aurait mieux cerné les processus d’élaboration doctrinaux, absolument absents ici dans la mesure où l’auteur ne travaille que sur des œuvres éditées, sans sensibilité à l’évolution chronologique propre à chaque auteur et à l’élaboration progressive de la pensée dans le matériau manuscrit. Pour ne donner qu’un seul exemple, entre le commentaire des Sentences de Thomas d’Aquin, œuvre de jeunesse, et la Somme théologique écrite une génération plus tard, que de revirements doctrinaux chez l’Aquinate, écrasés ici par le commentaire strictement textuel, quand il n’est pas paraphrastique ! On regrettera un manque de sensibilité historienne pour mieux comprendre que les œuvres médiévales ne nous sont pas accessibles sous forme de données textuelles mais sous forme de constitution des corpus, ce que nous avaient appris Alain de Libera et Ruedi Imbach, dont les leçons se sont ici égarées dans une vieille histoire des idées, qui ne recherche que filiations et influences, classification et étiquetage : volontarisme doxastique direct ou volontarisme doxastique indirect ? intellectualisme ou volontarisme ? (Étiquetage souvent curieux au demeurant, Thomas est qualifié de « nominaliste » p. 111). Il est enfin inutile ici d’insister sur les nombreuses coquilles du livre, signe d’un manque de temps ou d’application (avec les scories d’une version de brouillon, p. 42), les erreurs de latin (sincere et non syncere, p. 197 ; intellectum et non intellectuem, p. 364 ;ne pas traduire mali par « mauvais croyants », ici sens de « méchants » ou « non-vertueux », p. 64) ou de français (Moyen Âge écrit avec un tiret, n. 30, p. 34), de syntaxe (affronter un obstacle sans réflexif, p. 37 ; n. 2, p. 139), les tics de langage (« incontournable » se trouve trop souvent, un terme pourtant fortement déconseillé auquel les puristes préfèrent « inévitable » ou « indispensable »), le manque de bibliographie exhaustive sur chaque auteur et chaque sujet (p. 195, l’auteur prétexte d’une littérature « limitée » sur Henri de Gand pour ne rien citer), les erreurs (l’ouvrage de Jaffro est de 2013 et non de 2014) ou les imprécisions de langage (hésitation entre « théologique » et « théologal », p. 31 ; confusion entre « catholique » et « chrétien » tout au long de l’ouvrage ; ou encore entre « affection » et « émotion », p. 82 ; « fondationnel », au lieu de « fondateur ») ou des imprécisions de référencement (quelles œuvres de Bonaventure ? quels quolibets ?). L’on regrettera encore que l’auteur n’ait pas mieux joué le jeu de l’interdisciplinarité, en allant se nourrir des travaux d’historiens autour de la notion de fides.

6Le livre, indéniablement, se situe au cœur d’une tendance éditoriale actuelle concernant un sujet central, the Ethics of Belief. En ce sens, elle apporte une contribution décisive par ses conclusions autour du désenchantement à la manière gauchétienne de la philosophie du croire. Parce qu’elle manque d’envergure pluridisciplinaire et d’ampleur de vue, l’étude reste pleinement un commentaire textuel de six philosophes, sans portée pour la connaissance des sociétés médiévales, de leurs enjeux géo-ecclésiologiques et des mécanismes structurels qui les éclairent. Ce qui pourrait laisser le lecteur sur sa faim. On appellera de nos vœux des analyses plus contextualisées pour mieux cerner la genèse des productions doctrinales autant que pour mieux mesurer la mise en œuvre des doctrines dans leurs environnements intellectuels, institutionnels, politiques et sociaux.