1En 1973, le philologue espagnol Juan Gil faisait date avec son édition des écrits latins produits par les mozarabes d’al-Andalus au haut Moyen Âge (Corpus scriptorum muzarabicorum, J. Gil [éd.], Madrid, Instituto Antonio de Nebrija [Manuales y anejos de “Emerita”, 28], 1973, 2 vol.). Aujourd’hui, la réédition de ce corpus, revisité pour l’occasion, rejoint la prestigieuse série du Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis.

2L’ensemble des textes édités en 1973 se retrouve dans ces deux nouveaux volumes, à l’exception des productions historiographiques du milieu du viii^e siècle, connues sous les noms de Chronica Byzantia-Arabica et Chronica muzarabica. Pour consulter ces deux chroniques, qui narrent en parallèle l’histoire des empires byzantins et arabes et de la péninsule Ibérique depuis l’époque de la naissance de l’Islam jusqu’aux années 741 et 754 respectivement, on se tournera vers un autre volume de la même série lui aussi récemment confié à J. Gil (Chronica hispana. Saeculi viii et ix, J. Gil [éd.], Turnout, Brepols [CCCM, 65], 2018). Les deux textes s’y trouvent désormais offerts aux côtés des chroniques composées dans le royaume chrétien des Asturies de la fin du ix^e siècle (Chronique d’Albelda et Chronique d’Alphonse III, toutes deux préalablement éditées par J. Gil). Le philologue a par contre choisi d’ajouter au corpus des écrits mozarabes un autre texte historiographique d’importance : la Chronique pseudo-Isidorienne, traduction latine datée du xii^e siècle, en provenance peut-être du sud de la France, d’une composition en arabe, de facture probablement mozarabe et datable du xi^e siècle, rassemblant des textes divers concernant la péninsule Ibérique, sa géographie, sa toponymie et son histoire depuis les origines bibliques jusqu’à l’arrivée des Arabes.

3Pour le reste, les pièces du corpus sont présentées chronologiquement. L’épistolaire a la part belle dans l’ensemble et laisse voir les diverses échelles auxquelles évoluait la communauté mozarabe. Le corpus s’ouvre sur la lettre qu’Évance, archidiacre de Tolède († c. 737), écrit à un groupe de chrétiens de Saragosse se refusant à consommer tout produit carné, dans le but de démontrer le caractère hérétique de leurs interdits alimentaires. En 764, un certain Pierre répond à la requête que lui a adressée Félix, évêque de Cordoue, à propos de ses incertitudes sur le calendrier du jeûne. Vers la fin du viii^e siècle Ascaric, évêque d’Astorga (ou peut-être de Braga ?), échange avec le mozarabe Tuseredus sur le sujet de la résurrection des morts, posant une série de questions auxquelles celui-ci répond point par point. La correspondance de leur contemporain Élipand, archevêque de Tolède († après 799), est plus fournie, avec un total de sept lettres, et atteste le retentissement qu’eut dans la péninsule et plus largement dans l’Occident la controverse adoptianiste. Défenseur de la doctrine anti-trinitaire, Élipand composa une série de missives à destination de ses détracteurs en Hispania – y compris l’évêque d’Urgell Félix – et dans le monde carolingien, écrivant à Charlemagne, aux évêques francs, à Alcuin. Il nous renseigne également sur le mouvement sectaire qui se développa autour de la figure de Migecio, dont il dénonce les vues comme hérétiques dans la réfutation qu’il lui adresse. Presque un demi-siècle plus tard, la controverse est encore au cœur des lettres qu’échangent l’intellectuel laïc Alvare de Cordoue († avant 862) et Éléazar, ancien clerc de l’entourage de Louis le Pieux converti au judaïsme en 839 et établi à Saragosse. Le reste des vingt pièces qui composent la correspondance d’Alvare témoigne de l’intense réflexion théologique qu’il maintint avec les intellectuels mozarabes de son temps, tant clercs que laïcs. C’est à lui, enfin, qu’est destinée l’une des trois lettres que l’on conserve de l’évêque cordouan Euloge († 11 mars 859), le fameux témoin, apologiste et partie prenante du non moins fameux mouvement dit des « martyrs de Cordoue » entre 850 et 859. Euloge informe Alvare de l’exécution des chrétiennes Flora et Marie, survenue en novembre 851. Il adresse la même nouvelle, de manière moins développée, dans une seconde lettre à la moniale Baldegothone. La troisième, datée du 15 novembre 851, a pour destinataire l’évêque de Pampelune Wilisende, qu’Euloge avait rencontré lors d’un voyage au nord de la Péninsule quelques années plus tôt et à qui il décrit la situation selon lui catastrophique et déplorable dans laquelle se trouve la communauté chrétienne de Cordoue.

4Au-delà des échanges épistolaires, le mouvement martyrial du milieu du ix^e siècle donna également lieu à la composition par Euloge et Alvare d’une série de traités et pièces hagiographiques centrées sur la défense du martyre volontaire et la polémique religieuse avec l’Islam. Dès 851 Euloge, alors emprisonné en raison du soutien manifesté à l’égard de ces chrétiens bravant les interdits liés à leur condition de dhimmis, commençait à rédiger son Memoriale sanctorum contenant le récit des passiones de ceux et celles pour qui il soutenait la qualification de martyrs. La même année, dans le Documentum martyriale, Euloge exhortait au martyre Flora et Marie, avec le résultat que l’on sait. Alvare, à son tour, se faisait l’apologiste du mouvement en 854 lorsqu’il rédigea l’Indiculus luminosus, défendant dans un premier temps la pratique du martyre volontaire, tandis que la seconde partie du traité était dédiée à l’exégèse de Daniel et Job dans une perspective eschatologique et anti-islamique. En 857, Euloge revenait à la charge avec l’Apologeticus, associant à nouveau un argumentaire en faveur des martyrs et la dénonciation de l’Islam, incluant une des premières biographies à charge du prophète Mahomet de la littérature latine (une deuxième « biographie », le Tultum sceptrum copié dans le codex de Roda daté de la fin du x^e siècle, est également présentée au volume 2). Ses attaques contre l’Islam et les autorités d’al-Andalus valurent à Euloge d’être finalement exécuté en 859, amenant Alvare à rédiger une Vita dans laquelle le récit de la vie et passio de l’évêque cordouan est modelé sur celui des martyres antiques.

5L’important corpus de textes issus de la décennie martyriale a longtemps focalisé l’attention des érudits, suscitant d’intenses débats académiques quant aux conditions de vie, mentalités, et destin de la communauté mozarabe. Comme le note J. Gil, « il est possible que l’époque martyriale ait déformé notre vision des relations qui existèrent sur le sol andalusí entre […] chrétiens et musulmans, lesquelles furent peut-être plus cordiales que ce que les sources connues nous permettent d’entrevoir » (p. 95). L’épisode est aussi révélateur de l’agitation doctrinale et exégétique qui animait la communauté mozarabe en elle-même, exacerbée dans ce cas par sa situation de minorité religieuse. D’autres traités réunis par J. Gil témoignent de ces réflexions : l’Indiculus de adventu Enoch et Eliae, traité eschatologique anonyme concernant la venue de l’Antichrist (fin viii^e ou fin ix^e siècle) ; l’Apologeticus, daté de 864 et consacré à l’ubiquité divine par Samson († 890), abbé de Penãmelaria et traducteur latin des lettres de l’émir Muhammad I^er à destination des princes chrétiens, qui répondait pour l’occasion aux accusations d’hérésie que l’évêque de Málaga Ostegesis avait portées contre lui ; moins polémiques, les traités que consacrent Léovigilde, prêtre de l’église Saint-Cyprien de Cordoue, aux habits des clercs, et un auteur anonyme aux noms de La Trinité dans les Quaestiones de trinitate avant la fin du ix^e siècle. À ces œuvres s’ajoutent également les actes d’un concile de Cordoue réuni en 839 pour condamner l’hérésie acéphale d’Ipagro près de Cordoue, peut-être en lien avec Migecio.

6Sont également présentées des pièces de genres variés illustrant des aspects somme toute plus paisibles de la vie des mozarabes : une Vita de saint Ildefonse, archevêque de Tolède au vii^e siècle auteur entre autres d’un traité sur la virginité de Marie, composée par son successeur du milieu du viii^e siècle, Cixila ; la confessio qu’Alvare rédigea après une longue maladie vers la fin de sa vie ; une série de carmina de sa main, ainsi que ceux écrits dans la seconde moitié du ix^e siècle par divers auteurs, incluant les épigrammes du prêtre cordouan Cyprien pour des membres de l’aristocratie mozarabe ; l’inventaire d’une bibliothèque, probablement cordouane, daté de 882.

7Le second volume s’achève sur des pièces qui n’avaient pas été incluses dans le projet de 1973 (mais qui, comme la Chronique pseudo-Isidorienne, bénéficiaient déjà d’éditions). Rejoint ainsi le corpus la version latine du calendrier dit de Cordoue, que J. Gil propose avoir été composée par Recemundus (ou Rabi ibn Zayd), évêque d’Elvira connu notamment pour avoir été ambassadeur d’Abd al-Rahman III, d’abord auprès d’Othon III en 956 (duquel il sollicita de nouvelles lettres d’introduction auprès du calife pour Jean de Gorze, alors retenu à Cordoue), à Constantinople ensuite, et auteur de traités astronomiques. Ce calendrier lunaire (dont une version arabe révisée est également conservée), en sus des indications calendaires, astronomiques et agricoles qu’il contient, fournit des informations sur la célébration d’anniversaires chrétiens, et de ce fait sur la liturgie mozarabe. Enfin, J. Gil explique comment l’intérêt suscité par l’épigraphie mozarabe dans les dernières décennies l’a amené à intégrer à son corpus une série de 59 inscriptions, pour l’essentiel datées des x^e et xi^e siècles. Il ajoute à cet ensemble les ex-libris de 15 manuscrits, précisant que leur caractère mozarabe est parfois incertain.

8Après presque un demi-siècle et de nombreux travaux consacrés au sujet, J. Gil a enrichi l’apparat critique de ses éditions de nombreuses notes éclairant les caractéristiques et l’évolution de la langue, ainsi que les sources auxquelles ont puisé les auteurs. Deux chapitres finalisant l’introduction générale de l’ouvrage proposent par ailleurs une brève initiation aux particularités linguistiques des mozarabes et aux usages de la Bible dans leurs écrits. Cette introduction générale – une nouveauté de cette réédition – offre également trois chapitres concernant « La société mozarabe » (chap. 1), « Les tribulations de la minorité » (chap. 2) et « La polémique religieuse » (chap. 3). Basés sur des travaux préalablement publiés par J. Gil, ces chapitres thématiques se présentent davantage comme une réflexion sur la communauté mozarabe et son évolution (sa « stratification », p. 9) entre les viii^e et xii^e siècles, que comme une contextualisation historique de la production littéraire latine de cette communauté. Éclairés par une impressionnante abondance d’exemples et de citations tirés des textes édités dans les présents volumes, mais aussi d’autres sources, les trois chapitres se lisent comme autant de « commentaires composés » révélant l’immense familiarité que J. Gil maintient, de toute évidence, avec les textes. Il est cependant regrettable que la série d’index thématiques qui complétaient l’édition de 1973 n’ait pas été retenue : ils auraient très utilement facilité la consultation tant des textes que des chapitres introductifs. Le lecteur au fait de l’historiographie de la « question mozarabe » sera aussi peut-être surpris de l’absence d’une section plus spécifiquement dédiée au sujet. J. Gil assume pleinement le choix qu’il fait de ne pas revenir sur le problème du terme « mozarabe » et de sa définition : « Ces derniers temps, une polémique nominaliste a surgi quant à la valeur et au sens à donner au terme […], sans que l’on en tire grand-chose : bien que le terme “mozarabe” ne soit pas le plus adéquat, nous savons tous quel sens il revêt dans un contexte donné » (p. 73, note 141). On aurait cependant accueilli quelques pages supplémentaires sur les débats concernant la culture et l’identité mozarabes, ce sur quoi a par exemple amplement travaillé Cyrille Aillet (quelques-uns de ses travaux sont cités, avec une coquille pour « Ayllet », mais on note que manque à la bibliographie sa monographie Les Mozarabes : christianisme, islamisation et arabisation en péninsule Ibérique [ix^e-xii^e siècle], Madrid, Casa de Velázquez, 2010). Cela aurait permis notamment de mettre davantage en exergue un point important que J. Gil effleure lorsqu’il oppose au chap. 2 le « traditionalisme » de la culture (latine, faudrait-il ajouter) mozarabe à l’« arabisation » progressive de la communauté (p. 70-81) : les deux volumes des Scriptores muzarabici n’offrent à voir qu’une facette de la production littéraire des mozarabes, celle qui fut composée en latin. Il est vrai toutefois que certaines des sections introduisant individuellement les pièces éditées rappellent l’existence du pan arabe de la littérature mozarabe : J. Gil consacre ainsi une partie de son introduction aux œuvres d’Alvare à son descendant, Ḥafṣ ibn Albar al-Qūṭī, traducteur d’un certain nombre de textes, dont les psaumes, du latin à l’arabe. Ces sections introductives sont une autre nouveauté bienvenue de cette réédition. Elles offrent, en plus des informations nécessaires concernant la tradition manuscrite des œuvres éditées, leur situation biographique et historique. Si elles ne donnent pas toujours un état des lieux à jour des études récemment consacrées à ces textes, elles sont ponctuées d’agréables digressions mettant en perspective leur destinée sur le temps long : pour ne donner qu’un exemple, cette lectrice a trouvé beaucoup d’intérêt dans la lecture de l’aparté consacré aux faux attribués à l’évêque Cixila, forgés par le célèbre faussaire du xvi^e siècle Jerónimo Román de la Higuera.

9J. Gil est un remarquable philologue, et sa connaissance du latin des mozarabes est admirable, en 2020 plus encore qu’elle ne l’était en 1973. Cette nouvelle édition du corpus mozarabe chez Brepols permettra sans aucun doute d’attirer une attention renouvelée sur la littérature hispano-latine du haut Moyen Âge.