1L’adjectif « spirituel » ne figure guère dans le catalogue des volumes publiés par la prestigieuse collection de La Pléiade et l’ouvrage signé par le médiéviste Cédric Giraud (désormais CG) est à ce titre une innovation, signe peut-être d’une reconnaissance de la demande spirituelle de notre temps, attestée dans le monde de l’édition par la floraison de publications d’œuvres relevant de ce domaine, d’ailleurs assez flou ; s’agissant de la période médiévale, les écrits de la mystique rhénane, les œuvres des « femmes, troubadours de Dieu » (pour reprendre le titre de livre publié par Georgette Épiney-Burgard et Émilie Zum Brunn en 1988) ou la mystique anglaise sont depuis plusieurs décennies largement représentées dans des éditions de poche accessibles à tous. Et dans La Pléiade, plusieurs publications récentes illustrent déjà la période de l’Antiquité tardive : Premiers écrits chrétiens et trois volumes d’œuvres de saint Augustin.

2Le présent ouvrage donne à lire « quinze auteurs qui représentent ce que fut le goût médiéval en matière d’écrits spirituels » (p. XLIII), et ce choix entend répondre à une définition rigoureuse, historiquement fondée, de la spiritualité médiévale, comme CG s’en explique dans son introduction. La période couverte s’étend du xi^e au xv^e siècle et plusieurs critères ont encadré la sélection : la période, évidemment, la langue latine dans laquelle ces œuvres sont rédigées et, pour mesurer leur large réception dès le Moyen-Âge, le nombre de manuscrits qui l’attestent ; dernier critère, la présence de ces titres dans les « listes de lectures recommandées » qui ont circulé dans les milieux monastiques d’abord puis, au xv^e siècle, dans le contexte sociologiquement plus ouvert de la Devotio moderna.

3CG ne manque pas de remarquer qu’il a été ainsi amené à « laisser de côté non seulement maints auteurs importants de langue latine, tels que Jean de Fécamp, Aelred de Rievaulx ou Hildegarde de Bingen, mais aussi toute la production littéraire vernaculaire, y compris les œuvres aussi influentes que celles de Maître Eckhart ou de Jean Tauler » (p. XVIII) – on pourrait ajouter Le miroir des âmes simples et anéanties de Marguerite Porete, dont l’original en ancien français, condamné et interdit au début du xiv^e s., circula néanmoins et fut traduit en latin à la fin du xiv^e s. et au xv^e s. C’est dire que les critères arrêtés par CG posent aussi question à l’historien : ne risque-t-on pas d’avoir une image trop « officielle » de la spiritualité médiévale ? Hildegarde de Bingen écrit en latin et son rayonnement est tout à fait attesté, mais il était difficilement envisageable de mentionner une femme dans des catalogues monastiques. De même, cinquante-neuf propositions tirées de l’œuvre de Maître Eckhart furent condamnées par le pape Jean XXII en 1329, un an après la mort du prédicateur.

4Le choix entre latin et langue vernaculaire est aussi un enjeu important de la période, déterminant pour bien des monastères féminins, pour les milieux de laïcs et divers mouvements religieux comme les Béguinages aux xii^e et xiii^e s., avant leur condamnation au début du xiv^e s. L’influence des Sermons en langue vernaculaire d’Eckhart et Tauler est loin d’être négligeable et l’on connaît deux cents manuscrits environ de ceux de Tauler (d’après Louise Gnädinger, art. Tauler, dans l’Encyclopédie des mystiques rhénans, édition française par Marie-Anne Vannier, Paris, Éditions du Cerf, 2011). Au regard de ces éléments, le critère, légitime, retenu par CG ne devient-il pas trop étroit ?

5Cette question des langues vernaculaires, alors même que le latin reste dominant dans l’Église et l’Université, conduit à une dernière remarque critique, qui porte sur la chronologie proposée par CG (p. XXXV-XLI) : elle s’ouvre et se ferme sur deux événements politiques, le début du règne d’Henri I^er en France (1031) et l’accès au trône de François I^er en 1515. Une large place est ainsi faite à la chronologie des règnes et des pontificats, ce qui peut se comprendre, mais les dates retenues pour les deux dernières périodes, xv^e et xvi^e s., donnent surtout l’impression de la fin d’un monde, tant abondent les indications de décès de rois et d’écrivains religieux ou profanes. La naissance de l’imprimerie avec Gutenberg en 1450 est signalée, mais la mention de la naissance d’Érasme en 1483 ou celle, la même année, de Martin Luther, dont on sait qu’il fut lecteur assidu de Jean Tauler, auraient pu faire entrevoir les bouleversements culturels et religieux qui s’annonçaient – et qui n’ont pas arrêté la diffusion des écrits spirituels médiévaux. Les Soliloques du Pseudo-Augustin (xiii^e s.) ont connu une diffusion plus large encore sous leur forme imprimée (p. 1075), et il en est de même pour l’Horloge de la sagesse de Suso, traduite en plusieurs langues puis imprimée et au xv^e s. pour l’Imitation du Christ (voir p. 1174-75, où CG reprend le titre d’une étude de Yann Sordet, « Le Livre des records », dans Un succès de librairie européen, l’Imitatio Christi, 1470-1850, sous la direction de Martine Delaveau et Yann Sordet, Paris 2012).

6CG insiste dans son introduction sur la signification sociologique du choix de textes qu’il a défini : les différences et les évolutions de leurs destinataires ne sont-elles pas à associer à leur signification profonde ? quelles « spiritualités » se définissent dans ce temps long, spiritualités chrétiennes, bien évidemment (à rebours des frontières floues entourant aujourd’hui la notion), mais avec des langages et des accents propres, et adaptées à des formes de vie différentes ? La dernière section du livre étant consacrée à la Devotio moderna, le parcours chronologique invite à ressaisir ce qui, au départ, était déjà un héritage de l’Antiquité tardive et a pu constituer un socle « classique » de la spiritualité puis s’est partagé en direction de divers groupes sociaux, jusqu’à être offert au plus grand nombre des croyants, pour leur formation personnelle. S’il est possible de noter au moins deux caractéristiques communes à la plupart des œuvres retenues par CG : l’omniprésence des références bibliques, et, de façon moindre, un « personnage » : l’âme de l’homme, souvent prise dans un dialogue avec elle-même, avec un maître spirituel ou avec Dieu lui-même. Ce côté personnel et « adressé », dialogal, a dû contribuer à leur succès, quand, dans le même temps, les écoles de théologie prenaient tout leur essor dans les universités en donnant priorité aux langages plus abstraits de la philosophie et de la théologie dogmatique. D’autre part, qui dit « âme », dit introspection et reconnaissance, à la fois de la complexité de cette âme humaine et de la présence, cachée ou manifeste, mais agissante, de Dieu en elle.

7Il est intéressant que parmi les classiques présentés dans une première section figurent, à côté des Prières et méditations d’Anselme de Cantorbéry, deux écrits pseudépigraphes : les Méditations d’un Pseudo-Bernard de Clairvaux et des Soliloques faussement attribués, encore au xvi^e s., à Augustin, lui-même auteur de Soliloques, une œuvre de ses débuts : les deux ont connu un très large succès, plus de 600 mss. pour le premier, 510 mss. du xiii^e au xv^e s. pour les Soliloques, grâce à la garantie de l’autorité des deux auteurs invoqués. Dialogue de l’âme avec elle-même, les Soliloques sont d’ailleurs largement inspirés des Confessions.

8Dans les sections suivantes (« L’école du cloître », « Une spiritualité pour tous » et « L’âge de la "Devotio moderna" »), s’offrent à lire, dans une traduction d’une grande lisibilité et élégance, des textes repris tantôt intégralement, tantôt sous forme de larges extraits. Avec Les arrhes de l’âme d’Hugues de Saint-Victor, et les deux Sermons sur la Cantique des Cantiques retenus dans l’abondant commentaire de Bernard de Clairvaux se développe une spiritualité nuptiale, expérience d’une quête amoureuse où langage de la psychologie, des émotions et expression de la foi sont intimement mêlés. La Lettre aux frères du Mont-Dieu de Guillaume de Saint-Thierry appelle les moines à une discipline rigoureuse, d’abord pour dompter « l’animalité » et vaincre les tentations qui guettent celui qui a choisi la cellule – en plaçant sa lettre sous « la lumière orientale et l’ancienne ferveur de la vie religieuse des Égyptiens », celle transmise à travers les Conférences de Cassien, Guillaume entend faire un modèle la perfection des origines de la vie monastique.

9D’une lecture à l’autre, on voit se mettre en place, s’affiner, parfois se complexifier un lexique et des schémas d’interprétation de la vie spirituelle. Sur ce point, les Quatre degrés de la violente charité, de Richard de Saint-Victor sont tout à fait représentatifs : ces degrés, une première fois énoncés, ne cessent pas d’être repris et modulés, tant pour convaincre les destinataires, ses frères de Saint-Victor, que pour souligner le caractère sans fin de cette recherche, active et passive à la fois, du Dieu charité. Et l’adjectif « violente » du titre dit une sorte d’émotion permanente, une passion spirituelle dans l’attente de la rencontre intime de Dieu : « La charité blesse, la charité lie, la charité fait languir, la charité fait défaillir. N’est-ce pas là de la force ? N’est-ce pas là de la violence ? » (p. 326). Marquée par une spiritualité fortement christocentrique, cette reprise inlassable des quatre degrés s’achève dans la « configuration à la clarté divine puis à l’humilité du Christ » (p. 348).

10La présence d’un vocabulaire effusif, affectif dans ce texte comme aussi, par exemple, dans les Soliloques du pseudo-Augustin, rappelle en écho les travaux de Damien Boquet et Piroska Nagy (Sensible Moyen Âge. Une histoire des émotions dans l’Occident médiéval, Paris, Seuil, 2015).

11Donnés pour modèles d’une « spiritualité pour tous », La Triple voie et L’arbre de vie de saint Bonaventure, puis L’Horloge de la sagesse, traduisent cette même volonté de structurer la vie spirituelle en une succession d’étapes. Dans cette même section on trouve la deuxième partie de la Théologie mystique de Jean Gerson, chancelier de l’université de Paris de 1395 à 1415. Comme le titre l’indique, elle porte la marque de l’influence du Pseudo-Denys l’Aréopagite, mais les deux parties en sont bien distinctes : de la première, intitulée « traité spéculatif », Marc Vial (Université de Strasbourg) a publié une traduction en 2006 ; la deuxième, grandement diffusée dans les milieux de la Devotio moderna, note CG (p. 1165), propose par contraste une « théologie mystique écrite d’un point de vue pratique », nettement plus brève (p. 755-796), et présentant « les moyens et les voies d’accès à la vie en Dieu », où domine toujours l’exigence de perfection.

12Quant aux quatre questions de la Somme théologique sur la passion du Christ (IIIa Qu. 46-49), elles sont, sans qu’on puisse s’en étonner, d’un style plus spéculatif que spirituel ; la distinction s’avère cependant artificielle à la lecture de cette recherche du sens salutaire de la passion à la lumière de l’Écriture, et CG rappelle à juste titre que Thomas d’Aquin est aussi « maître spirituel ». Cependant, ces pages ont-elles eu une diffusion en dehors de la sphère des clercs et, peut-être, de l’univers monastique ? Dans le cas contraire, il paraît étrange de les intégrer dans le chapitre « spiritualité pour tous », même si CG tient, étonnamment, à signaler à la fin de sa notice sur Thomas d’Aquin, que « Jean-Paul II, dans l’encyclique Fides et ratio (14 septembre 1998) rappelle l’importance de Thomas pour comprendre les rapports entre foi et raison » (p. 1141).

13C’est l’Imitation du Christ, désormais attribuée à Thomas a Kempis, qui illustre la période de la Devotio moderna ; une œuvre au succès toujours renouvelé (p. 1174) : près de 800 mss. dès le xv^e s., avec très tôt, des traductions dans plusieurs langues vernaculaires, puis pas moins de 2300 éditions à l’époque moderne. L’Imitation peut être considéré comme le « livre de formation de la majorité des chrétiens d’Occident jusque vers 1960 », encore confirmé au xix^e s. par le succès de la traduction de Lamennais.

14L’objectif de ce volume était de « faire lire de nouveau en français les chefs-d’œuvre de la spiritualité médiévale de langue latine » et sur ce point, c’est un bonheur de saluer toutes les qualités d’un travail impeccable, l’accès aux textes étant facilité par des notices et des notes utiles sans être de longueur excessive ; la présentation chronologique et le découpage en quatre sections définissent la ligne directrice d’une évolution, d’une spiritualité presque réservée aux moines jusqu’à la diffusion dans les milieux laïcs de la Devotio moderna, au seuil de la Réforme. La claire mise en valeur d’une telle évolution rend encore plus sensibles les limites, selon nous, du choix que justifie en historien CG, et que nous avons rappelées en commençant. Un corpus défini par les listes « officielles » de livres recommandés pour la vie spirituelle ne pouvait qu’exclure des œuvres écrites par des femmes, mais aussi celles écrites en langue vernaculaire comme les Sermons de Jean Tauler ou l’œuvre de Mechtilde de Magdebourg, qui plus est, pour certaines, écrite par des auteurs condamnés, comme Maître Eckhart et Marguerite Porete. Signalons, dans une autre perspective, le livre de Danielle Régnier-Bohler, Voix de femmes au Moyen-Âge. Savoir, mystique, poésie, amour, sorcellerie, xii^e-xv^e siècle (Paris, Laffont [collection Bouquins], 2006) : sous le titre « Voix mystiques », on peut y lire de larges extraits d’œuvres de Hildegarde de Bingen, Mechtilde de Magdebourg et Marguerite Porete.

15Le titre de l’ensemble, Écrits spirituels du Moyen Âge, n’implique sans doute en lui-même aucune promesse d’exhaustivité, mais ces quelques critiques suggèrent qu’il peut avoir quelque chose de trompeur, à cause des absences que nous avons signalées. Mais qu’un large public puisse, grâce aux traductions de CG, aborder une si riche palette d’écrits médiévaux mettant au premier plan la connaissance et, plus encore, le désir de Dieu, est une réussite à saluer.