Navigation – Plan du site

AccueilNuméros237Un sermon en langue vulgaire, tir...

Un sermon en langue vulgaire, tiré du Barlaam et Josaphat, sur les parois du baptistère Saint-Jean à Poitiers*

A Vernacular Sermon from Barlaam and Josaphat on the Wall of the Saint-Jean Baptistry at Poitiers
Vladimir Agrigoroaei
p. 1-26

Résumés

Cinq mots d’une inscription vernaculaire accompagnent une scène peinte du Baptistère Saint-Jean à Poitiers (xiie siècle) : « cil cria marci e tvrna ». La scène représente la figure d’un soldat menaçant qui brandit une épée. L’auteur compare ces mots à deux expressions semblables qui se trouvent dans un exemplum copié dans les Sermoni subalpini, et pense qu’ils pointent vers la même histoire. L’analyse de cette source secondaire, ainsi que celle de divers autres textes (apparentés et similaires) permet d’entendre que l’exemplum constitue une traduction d’une parabole de la légende de Barlaam et Josaphat. Un examen plus poussé de la peinture du baptistère de Poitiers révèle qu’une autre scène, peinte sur le mur opposé, peut être liée au soldat menaçant et à la parabole du Barlaam.

Haut de page

Texte intégral

1Au xiie siècle, Poitiers est une ville qui vit dans l’ombre occitane d’une langue d’oïl descendant de Tours. Elle est plus connue pour son art roman que pour ses œuvres littéraires en langue vulgaire. Aucun troubadour poitevin n’est plus justement célèbre que le proverbial Guillaume le Troubadour, mais il est le seul. Ezra Pound, le troubadour moderne, pourrait lui disputer le titre, bien qu’il ne soit passé que deux fois par Poitiers. Ce n’est ainsi pas étonnant que la littérature du xiie siècle se soit émancipée de l’objet livre. Raréfiée, elle s’est déposée parfois – nous le verrons tout de suite – sur les murs des monuments romans. Par conséquent, à Poitiers, au xiie siècle, c’est sur les monuments qu’il faut chercher les ombres de la littérature. Notre recherche est partie d’une coïncidence qui associe, d’une part, une inscription du xiie siècle accompagnant une scène d’un programme iconographique élaboré : celui des peintures murales du baptistère poitevin Saint-Jean ; d’autre part, un sermon-exemplum en langue romane qui permet d’expliquer le sens de cette inscription mystérieuse. La recherche présentée par la suite clarifiera le rapport qui s’établit entre ces deux témoins inhabituels (l’inscription et l’exemplum). Elle essayera d’identifier leur source et proposera une interprétation des peintures en fonction de cette dernière.

***

  • 1 * À Aurélia.
  • 2 Corpus des inscriptions de la France médiévale (désormais CIFM), t. I : Poitou-Charentes, vol. 1 : (...)

2Selon les historiens de l’art, le décor peint de la salle baptismale du baptistère poitevin Saint-Jean est construit autour du thème de l’Ascension-Théophanie du Christ, de la vie spirituelle que le baptême peut conférer1. Ainsi, la description des premières peintures de l’édifice, datées de ca. 1100, plus précisément entre 1080-1120, doit commencer par l’Ascension peinte sur la paroi est (fig. 1). Elle est entourée par deux groupes d’apôtres continués sur les parois nord et sud. Au-dessus de ces derniers, il y a également une citation approximative des Actes des apôtres, transcrite sur un bandeau2. Suit, au centre de la paroi septentrionale, un saint anonyme tenant une couronne et entouré par deux paons (fig. 2). À sa gauche, assez proche de l’un des paons, se trouve un personnage non identifié, qui le montre du doigt. Vers l’ouest, un vase peint et un paon qui ferait allusion à la Résurrection des morts. Enfin, sur le mur qui nous intéresse le plus, celui du sud, la figure centrale saint Maurice, entourée par un autre paon et un dragon (fig. 3). Des cavaliers occupent le registre inférieur de ces peintures dont le célèbre Constantin. Il y a de plus, un nombre considérable d’inscriptions latines qui désignent plusieurs de ces personnages. Cependant, une portion du mur pose problème pour la lecture du programme iconographique. À la droite de saint Maurice et du dragon, dans la partie supérieure de la paroi méridionale, au niveau de l’arcade, un guerrier qui tient dans sa main gauche un écu est en train de brandir une épée (fig. 6). Il est accompagné de cinq mots transcrits à la verticale qui relatent en langue vernaculaire que :

  • 3 Ibid., p. 12.

cil cria marci e tvrna […]3.

  • 4 Estelle Ingrand-Varenne, Langues de bois, de pierre et de verre. Histoire du langage épigraphique e (...)

3Pour les épigraphistes, cet exemple est la « première inscription en langue vernaculaire de la documentation épigraphique française »4. Cette inscription constitue l’objet de cet article. Elle se trouve au carrefour de plusieurs domaines d’études, autrefois bien reliés.

  • 5 M. [Alphonse Le Touzé] de Longuemar, « Légendes accompagnant les peintures murales du baptistère de (...)
  • 6 Nous ne savons pas si cette continuation, en lettres plus petites, n’était pas un ajout du temps de (...)

4Un relevé fait par A. de Longuemar en 1864 signalait l’existence, au-dessous du personnage brandissant l’épée, d’autres mots, en caractères qui avaient déjà été effacés. L’ancien relevé y conjecturait un « leslada[---]e fert »5, sans aucun sens, une phrase ou un syntagme évidemment tronqué et mal interprété. Notre étude ne traitera pas de ces dernières lettres, car l’examen, réalisé en 1967-1970, de la partie de la paroi où elles ont été peintes, n’a permis de relever que des traces illisibles. L’observation des photographies d’archives rend lisibles six ou sept lettres, en onciales et non pas en capitales romaines, dont les deux dernières seraient un n et un s (fig. 7)6. Nous devons toutefois manifester une certaine prudence, car A. de Longuemar, auteur du relevé de 1864, ne comprenait pas le texte de cette inscription verticale qu’il pensait latine.

  • 7 Marc Thibout, « Les peintures du baptistère Saint-Jean de Poitiers », Bulletin de la Société des an (...)
  • 8 Ibid., p. 39. Du point de vue strictement paléographique, on pourrait envisager un verbe marcietvr (...)

5Marc Thibout a proposé une lecture latine de l’inscription : « ma(v)r(i)ci(vs) et vrna ». Il fondait son interprétation sur la déposition d’une urne-reliquaire dans le baptistère contenant des reliques, d’autant plus qu’il y avait un vase sur la paroi voisine. Il reconnaissait toutefois que « les abréviations du mot Mauricius [étaient] hasardeuses »7 ce qui ne l’a pas empêché de transformer par la suite le groupe e tvrna en un verbe –etvr ou –entvr, sans expliquer le mot, débutant par la syllabe na […], mot qui devait suivre ce verbe latin imaginé. S’il semblait alors que seule la langue latine pouvait orner les murs d’un édifice sacré, l’historien de l’art a bien été obligé de concéder que « le problème n’[était] pas résolu pour autant. Il est donc sage de renoncer à toute explication »8.

  • 9 CIFM (op. cit. n. 2), t. I, p. 12.
  • 10 Serena Romano, « Commedia antica e sacra rappresentazione. Gli affreschi con ‘storie di San Clement (...)
  • 11 Aurelio Roncaglia, « Le origini », dans Le origini e il Duecento, nuova edizione accresciuta e aggi (...)

6En 1974, Robert Favreau a proposé de reconnaître non pas du latin, mais la langue du peuple pour cette inscription peinte. Il croyait que : « la transcription ici adoptée surprendra sans doute les archéologues, car l’emploi de la langue vulgaire dans les inscriptions est très rare avant le xiiie s. »9. Le dossier est resté clos pendant plusieurs décennies avant qu’il ne soit ré-ouvert en 2009 par Serena Romano. Cette dernière est arrivée à inclure le personnage brandissant son épée et son inscription dans une série alors qu’elle étudiait une célèbre peinture romane de la basilique de Saint-Clément à Rome, pourtant sans ressemblance évidente avec le cas poitevin. La série intégrerait également une autre représentation toujours romane et romaine, conservée dans la basilique inférieure de Saint-Chrysogone. S. Romano a établi des liens entre ces peintures et des scènes inspirées par des textes dramatiques grâce à certains manuscrits des comédies de Térence et des témoins de l’Antiquité tardive. Selon cette hypothèse, on observerait ici le déplacement d’un thème d’origine théâtrale, déjà présente dans l’église à l’occasion des grandes fêtes, vers les peintures sacrées des parois de l’édifice. Il est également apparu à S. Romano qu’il y avait une relation évidente entre le personnage anonyme de la paroi nord du baptistère, celui qui montre du doigt un saint sans inscription (fig. 8) et la scène du personnage brandissant l’épée 10. À Saint-Clément, les mots qui accompagnent le saint dans la scène représentent, en revanche, le début et la fin d’une citation tirée de la Passio sanctis Clementis (vie siècle). Ils sont suivis par un proverbial « Fili de le pute traite », attaché aux autres personnages de la même scène, qui transforme la scène en une espèce de comédie populaire d’un comique assez grossier. Ces inscriptions peintes, datées de 1089-1100, témoignent du rapport direct d’un texte latin avec les mots vulgaires (dans les deux acceptions de l’adjectif)11. Il y avait donc des coïncidences à repérer, sauf que l’inscription de Poitiers est davantage comparable au texte latin qui accompagne la figure de Clément qu’aux mots vulgaires propres à la farce. Toutefois, l’inscription poitevine n’étant pas l’objet de ses recherches, S. Romano n’a pas proposé d’interprétation particulière.

  • 12 E. Ingrand-Varenne (op. cit. n. 4), vol. 1, p. 330-331. Les comparaisons sont les inscriptions de S (...)
  • 13 Ibid., vol. 1, p. 379-381. Les termes de comparaison sont, d’une part, une plaque de cuivre chample (...)
  • 14 Inventaire systématique des premiers documents des langues romanes, Barbara Frank et Jörg Hartmann  (...)
  • 15 Ibid., vol. 1, p. 376.

7Estelle Ingrand-Varenne qui a repris ces recherches est arrivée à une impasse dans l’analyse formelle de l’inscription en la comparant au bilinguisme latin-vernaculaire dans les manuscrits. Elle observe également que « la seule lettre onciale dans ces peintures du xiie siècle apparaît dans le texte français (e) » (fig. 6). Ce dernier détail constitue, en soi, une remise en cause de la datation des peintures sans que son caractère singulier ne permette de l’analyser de manière approfondie12. Quant à l’utilisation de la langue romane et au fait de son emploi inhabituel dans les peintures de cette époque, les termes de comparaison ont été choisis en fonction du même bilinguisme dans les inscriptions de la région13. Pour ce qui est de l’interprétation, E. Ingrand-Varenne suit l’Inventaire de B. Frank et J. Hartmann, qui traitaient l’inscription poitevine comme « citation d’un vers d’une œuvre littéraire »14. Elle suggère qu’au niveau formel « ce texte est composé de huit syllabes et pourrait former un vers octosyllabique dans un contexte poétique »15. Elle cite les inscriptions de la façade de la collégiale poitevine Notre-Dame-la-Grande, inspirées par un sermon latin connu, mais ne s’intéresse pas au Jeu d’Adam, rapproché par certains chercheurs de l’iconographie de la même façade. On est arrivé ainsi à une triple opposition de l’inscription vulgaire aux textes latins du même baptistère : latin / français, nom / phrase et prose / vers.

  • 16 Daniel Rico Camps, « Arte románico y epigrafía romance. Las primeras imágenes de la lengua vulgar e (...)
  • 17 Jacqueline Authier-Revuz, « Repères dans le champ du discours rapporté », L’Information Grammatical (...)

8Il semblait ainsi que l’interprétation était admise, mais Daniel Rico Camps a ajouté une nouvelle interprétation. Il suit l’hypothèse des octosyllabes et propose de dévoiler le mystère du baptistère grâce à la littérature. S’il n’a rien trouvé dans la poésie épique du xiie siècle, il est allé en chercher des échos dans la prose du siècle suivant, afin de démontrer que les mots « tourner » et « crier merci » apparaissent dans une phrase du Tristan en prose. À la lumière de ce constat, D. Rico Camps suggère que le dragon est le locuteur des mots de l’inscription, réclamant la compassion des regardeurs (fig. 5). Ainsi à la manière d’un flashback, le dragon se sent attaqué de manière déloyale des deux côtés : « par el nervio y la valentía del guerrero (variante de lo más improbable) et par presentia y potentia del legendario comandante de la Legión Tebana »16. L’hypothèse du dragon-locuteur et en télescopage-flashback – modalisation en discours second, sans doute17 – fait penser que l’interprétation moderne ne s’intéresse plus au contexte rituel de la scène. En désespoir de cause, sans être en mesure de trouver un signifiant usuel, D. Rico Camps ne sait pas comment aborder les textes de la littérature médiévale en langue vulgaire.

Fig. 1. — Peintures romanes du Baptistère Saint-Jean de Poitiers : la paroi est.

Fig. 1. — Peintures romanes du Baptistère Saint-Jean de Poitiers : la paroi est.

Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.

Fig. 2. — Peintures romanes du Baptistère Saint-Jean de Poitiers : la paroi nord.

Fig. 2. — Peintures romanes du Baptistère Saint-Jean de Poitiers : la paroi nord.

Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.

Fig. 3. — Peintures romanes du Baptistère Saint-Jean de Poitiers : la paroi sud.

Fig. 3. — Peintures romanes du Baptistère Saint-Jean de Poitiers : la paroi sud.

Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.

  • 18 Cf. D. Rico Camps (art. cit. n. 16), pour le récit merveilleux. Cf. E. Ingrand-Varenne (op. cit. n. (...)

9L’impasse rencontrée par les interprétations de l’inscription du baptistère est évidente. Elle traduit la conception que se font les épigraphistes ou les historiens de l’art de la littérature en langue vernaculaire dans le cadre de la Renaissance du xiie siècle : un passe-temps. D’où leur interprétation instinctive soit du vers épique, soit du récit merveilleux18. À cela s’ajoute la discrimination, en vertu des préjugés généralisés depuis un temps immémorial, de la langue du peuple, car vulgaire. Sans le dire de manière explicite, en dépit des études de plus en plus fréquentes qui remettent en cause la division entre sacré et profane, et en partant de l’idée que le latin est la langue de la Bible, il est encore considéré que les images évoquant l’histoire sacrée ou sainte doivent être accompagnées de tituli en latin et que les langues et littératures vernaculaires n’ont pas leur place sur les murs d’une église. Si aberrant qu’il paraisse à un littéraire, chercher une interprétation à cette inscription dans le Tristan en prose émane de ces préjugés, puisque D. Rico Camps par exemple n’a sélectionné au sein de son corpus littéraire que des textes prestigieux ; des textes qui par ailleurs constituent aussi le corpus de documents de certains historiens s’intéressant à la dimension sociopolitique des romans médiévaux. Quant à l’hypothèse d’un dragon-locuteur, elle est le fruit d’une sur-intellectualisation du décryptage de l’inscription.

  • 19 Cf. Livio PetrucciAlle origini dell’epigrafia volgare. Iscrizioni italiane e romanze fino al 1275(...)
  • 20 Enrichetta Cecchi Gattolin, « I tessellati romanici a figure del Duomo di San Evasio a Casal Monfer (...)
  • 21 Roberto Benedetti, Littérature religieuse en français dans la région « veneto-padana » du bas Moyen (...)
  • 22 Peter Koch, « Court Records and Cartoons. Reflections of Spontaneous Dialogue in Early Romance Text (...)
  • 23 Aurelio Roncaglia (art. cit. n. 11), p. 219-220.
  • 24 Voir par exemple Franco Mancini, « Temi e stilemi della “Passio” umbra », dans Le laudi drammatiche (...)
  • 25 Peter Koch, « Pour une typologie conceptionnelle et médiale des plus anciens documents / monuments (...)

10Il suffit de traquer les premières attestations de la langue vulgaire dans la péninsule italienne pour obtenir un corpus d’une dizaine d’exemples19. Au préalable, il nous semble donc indispensable de confronter l’image et l’inscription du baptistère avec d’autres représentations accompagnées de tituli en langue vernaculaire comme celles des mosaïques de pavement des églises italiennes de Vercelli (fragment dans un musée) et de Casale Monferrato (encore à sa place dans l’église Sant’Evasio). À Casale Monferrato figure une succession de sujets vétérotestamentaires (Maccabées, Abraham, Jonas), conclue par un combat entre deux personnages. La signification du décor ne peut cependant être appréhendée qu’à l’aide du fragment de Vercelli, où le même combat est annoté par deux inscriptions en langue vulgaire (fol et fel)20. Il s’agit vraisemblablement d’un thème allégorique inspiré par la Chanson de Roland21. Rajoutons que l’inscription de Vercelli constitue le plus ancien texte en langue vernaculaire du Piémont (ca. 1040). Il y avait beaucoup de comparaisons à tirer, notamment après que Peter Koch ait trouvé une utilisation probable de ce genre d’occurrences en langue vulgaire à l’issue d’un bilan approximatif. Il opposait la citation et la transcription des dialogues à un phénomène curieux : linguistic immediacy22. La scène de Vercelli présente des similitudes avec celle de Saint-Clément à Rome, déjà signalée par S. Romano. Elle se situe à mi-chemin entre l’exemple romain et le « guerrier » de Poitiers, mais il s’agit ici d’une allégorie moralisatrice, et non d’un écho à une farce populaire tendant vers la grossièreté. S’ajoutent quatre feuillets peints du Mont-Cassin, datés du xiie siècle, qui incluent une Crucifixion où un dialogue en latin a été figuré entre le Christ et le Bon larron. La parole de la Vierge (ses mots en langue vernaculaire) est propre au contexte : « te portai nillu meu ventre »23, un planctus vulgaire diffusé dans toute la péninsule italienne24. Peter Koch a ainsi inventorié un grand nombre d’exemples appartenant à cette catégorie. Selon lui, « l’essor de la langue vulgaire commence doucement, sous des formes multiples, dans des domaines souvent opposés du point de vue conceptionnel et médial. Ce n’est que dans la mesure où ces domaines s’étendent et se rejoignent que les idiomes romans recouvrent l’espace communicatif tout entier : les codes graphique aussi bien que phonique, la distance aussi bien que l’immédiat »25. Il avait certainement raison, quoique son approche pragmatique ne soit pas celle que nous apprécions le plus.

  • 26 La plupart des études ne mentionnent pas ce dernier détail. Voir par exemple : Janine Wettstein, La (...)

11Il faut néanmoins avouer qu’il subsiste trois obstacles majeurs aux hypothèses proposées : le fait de considérer le personnage peint comme protagoniste de l’histoire (ce que nous analyserons plus tard), d’avoir oublié que les peintures du baptistère poitevin sont des compositions ordonnées et l’ancrage dans la quête d’un texte source français. La disposition des peintures permet de supposer que les clés d’interprétation ne sont pas uniquement l’inscription et la figure du guerrier à l’épée de la paroi sud. En vis-à-vis, un curieux personnage montre du doigt un saint dont l’inscription est effacée. Cette figure nimbée de la paroi nord, flanquée de deux paons imputrescibles, qui tient une couronne dans sa main, a été interprétée soit comme le Christ, soit comme un saint. Or elle est tonsurée26. L’interprétation de l’inscription et du guerrier de la paroi sud doit tenir compte de cette représentation très signifiante qui lui répond. Il reste à analyser le choix de la langue utilisée dans l’inscription. Poitiers est la cité de Guillaume le Troubadour, lieu d’embranchement de l’occitan et du français. Or il est peu utile d’envisager, pour la première moitié du xiie siècle, une géographie et une séparation stricte des langues romanes. L’occitan, le catalan et le piémontais formaient à l’époque une lingua trina dont on aura toujours du mal à circonscrire la nature précise. S’ajoute le fait que la littérature vernaculaire ne contenait pas uniquement des poèmes épiques échafaudés autour des combats seigneuriaux. Les textes bibliques ou religieux n’ont jamais été un genre marginal des littératures en langues vulgaires. Il faut également considérer d’une part, notre méconnaissance actuelle des thèmes qui lient une littérature vernaculaire à l’autre et d’autre part, que la Renaissance du xiie siècle se présente comme mouvement complexe, recouvrant l’espace entier de l’Europe occidentale. C’est pourquoi il nous fallait éviter l’écueil de la dispersion. D’où le choix d’une nouvelle méthode : si le nœud du « cil cria marci » du baptistère ne peut être démêlé, il faudra le couper.

***

12Dans un premier temps, nous avons envisagé la possibilité de trouver la clé de l’énigme dans les anciens textes bibliques ou (plus vaguement) religieux en langues vernaculaires qui constituent habituellement le principal sujet de nos recherches (comme ceux d’Italie en général, ceux du Piémont en particulier). Il nous fallait en effet poursuivre la piste de la coïncidence allégorique de l’inscription poitevine avec la représentation de la mosaïque de Vercelli. Dans un second temps, pour limiter nos recherches, nous avons considéré la possibilité d’un précédent sur la façade de Notre-Dame-la-Grande où le décor sculpté aurait pu être inspiré par un sermon ou – pourquoi pas – par le Jeu d’Adam, ce qui limitait davantage la direction des recherches. C’est ainsi que nous sommes arrivé, en lisant les Sermoni subalpini en quête de correspondances avec d’autres traductions bibliques, à un sermon-exemplum piémontais, daté des environs de 1200, qui rapporte le récit suivant :

vii. Exemplum de tribus amicis.

Un eisemple direm d’un bon hom qui ot tres amis. L’un era ric, et l’autre era ric, mas non era si ric cum era lo premer. Lo terz era povre. Or quest bon hom, qui avia questi trei amì, si era gastaldo d’un alt hom. Or aven que so ser, cui bailia el tenea s’irò cum lui per offensiun qu’el li avea faita. Si’l pris, se’l mis en preisun. Si li demandava gran aver. C e l l i c r i à m a r c ì , qu’el li donas termen qu’el pos aver quest aver. Donè li terme per tal convent, que si el al terme non aves paià quest aver, quel serea pendù. Anè a sun premer amì, qui era munt ric, e si li coitè tut sicum li era avenù, et que il li ahies. E quel li respondè: Bel amì, e no soi aizià de doner te nient aora a questa fiaa. Mas tant te farai: manger e beivre te darai. Zo est ben, dist quel, mas altre chosa m’a os. Tornè s’en si anè a l’autre so amì, qui era mein ric, si li a coità so desasi. E quel li respondè: Zo sapies, bel amì, mult me pesa de to daig, mas e no i son or aisià de doner te nient. Mas e irai cum ti de ci a la cort. Vit lo bon hom que no poea aver neun aitori, s i s e ’ n t o r n è , e si ven a l’autre so povre amì, si li a tut coità. Cel levò sus, e si li dis: Bel amì, dis el, ne te desconforter, que eu t’ahierai e de l’aver e de la persona.

  • 27 Untersuchungen zu den Sermoni subalpini, mit einem exkurs über die Zehn-Engelchor-Lehre, Wolfgang B (...)

Or que significa aquest bon hom qui of quest trei amis? Aquest bon horn si est chascun de noi. Car unus quisque christianus, postquam baptismum accipit, villicus efficitur Dei. E si a tres amì. Quail sun cist trei amì? Lo premer amì, qui est ric, si est la voluntà de la carn e l’amur e lo deleit d’aquest sevol. L’altre amì si est la moiller e li faint, qui lo conduun a la cort, zo est a la fosa. Lo terz amì, qui est povre, zo sun le almosne qu’el a faite cum le soe main. E quest amì si est povre. Or perquè est apelà povre? Car Daminidè non est mia endeignos en soi membres de recevre la petita almosna si cum la grant segun zo que hom po far. Or ven l’arma al partir del corp davant lo iugeor, zo est Deus, si li estovrà rendre razun del ben e del mal que a fait. Or requer soi trei amis. Lo premer, qui est ric, no li vol nient aier, mas en la voluntà li recorde del deleit qu’il orent ensembla. Or ven al segun amì, zo est la moiller e li faint. Cil ne li fan altra ahia, mas conduun lo a la cort, zo est a la sepultura venent plorant e soterren lo, e pois l’an alò oblià. Lo terz amì, zo est l’almosna, qui li vai davant, qui li ahia e lo condui davant la maiestà Deu. Car almosna liberat animam a morte et non patitur ire in tenebris inferni. Per zo, seignor freres, amem almosna. Zo est lo nostre povre amì, qui nos ahierà en l’altre segle davant De. E ne nos fiem eil doi fals amis; car il nos failliran al grant besoig27.

  • 28 Jacques Berlioz, Marie-Anne Polo de Beaulieu, « L’Irruption de la matière orientale dans la littéra (...)

13Il ne s’agit pas ici d’un vrai sermon qui aurait dû puiser sa matière première dans la Bible. L’exemplum habituellement inséré dans un sermon ne devient que rarement son sujet principal, à partir du xiiie siècle28. Dans ce cas, s’il n’y a pas de péricope, notre exemplum joue dans le même temps le rôle de la citation biblique et celui de l’explication historique. Le fait qu’il emprunte la forme inhabituelle d’un sermon constituera le sujet d’une recherche ultérieure.

  • 29 Anita Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », dans La par (...)

14Les syntagmes mis en évidence, objets de notre réflexion, représentent deux moments clés de cette partie-là qui occupe la place de la péricope biblique, précédant l’interprétation allégorique et l’anagogie de la fin. Le premier est le climax de la situation pitoyable dont le protagoniste doit sortir. Sans issue, le « bon hom… crià marcì ». Il s’agit donc du passage le plus pathétique de l’exemplum. Le deuxième syntagme signale, quant à lui, le début de l’anticlimax, l’issue finalement trouvée par le « bon hom », le moment où ce dernier se tourne vers son ami pauvre : « si se’n tornè ». Ainsi l’inscription « cil cria marci e tvrna » sur la paroi du baptistère de Poitiers pourrait être une sorte de résumé de l’exemplum de la collection de textes subalpins. Selon notre hypothèse, le locuteur présumé ne serait ni celui que le texte piémontais nomme « un alt hom » – le persécuteur qui brandit l’épée – ni le dragon qui incarnerait la chair ou la richesse dans l’interprétation du texte piémontais, mais le spectateur-acteur qui regarde la scène peinte. Dans ce lieu sacro-saint, il devrait remémorer ce qui définit le chrétien, son essence : les « seignor freres » devaient en effet faire l’aumône, « zo est lo nostre povre ami », car « l’amie-aumône » les sauverait au jour du Jugement dernier29.

  • 30 Selon certains spécialistes de peintures du baptistère, ce « laïc […] n’a pas d’autre fonction que (...)

15Dans la mesure où le texte piémontais et l’inscription de Poitiers ont été inspirés par la même source, l’exemplum permet d’expliquer la place occupée par le titulus dans le baptistère. La première phrase latine, du début de l’interprétation de l’exemplum, explique que cette conduite était obligatoire « postquam baptismum », le moment où « unusquisque christianus » qui « accipit » le « baptismum » devenait un « villicus Dei ». Comme le titulus se trouve dans un baptistère, il n’aurait pas uniquement comme raison d’être un renvoi à l’exemplum mais il serait la Raison. Dans ce cas, la scène et son inscription ne seraient pas marginales au sein du décor. D’ailleurs, la place qu’ils occupent dans la partie supérieure de la paroi, au niveau de l’arcade de droite, témoigne qu’ils en sont un complément particulièrement signifiant. Le personnage à l’épée et l’inscription servent sans doute à expliquer le reste de l’ensemble peint. Ils jouent le rôle d’une glose. Si notre hypothèse est correcte, ils seront les derniers détails, la note ultime ajoutée par le concepteur du décor pour que son message soit clair tout comme l’organisation symétrique des représentations du baptistère. Or, si le dragon enchaîné pour mille ans, à la gauche de saint Maurice, répond au paon imputrescible de la Résurrection des morts, à sa droite (et dans le voisinage de l’Ascension) (fig. 4), il ne faudra pas oublier le pendant du guerrier brandissant l’épée, le personnage de la paroi en vis-à-vis, dans la proximité de l’un des paons qui flanquent le saint inconnu (fig. 8)30. Cette autre figure, un « laïc » qui désigne du doigt le saint inconnu, constitue à notre sens une deuxième clé d’interprétation (fig. 9).

Fig. 4. — Peintures de la paroi sud : vue d’ensemble.

Fig. 4. — Peintures de la paroi sud : vue d’ensemble.

Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.

Fig. 5. — Peintures de la paroi sud : détail (le dragon, l’inscription vernaculaire et le personnage brandissant une épée).

Fig. 5. — Peintures de la paroi sud : détail (le dragon, l’inscription vernaculaire et le personnage brandissant une épée).

Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.

Fig. 6. — Peintures de la paroi sud : détail (cil cria marci e tvrna).

Fig. 6. — Peintures de la paroi sud : détail (cil cria marci e tvrna).

Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.

Fig. 7. — Peintures de la paroi sud : détail (la fin effacée de l’inscription).

Fig. 7. — Peintures de la paroi sud : détail (la fin effacée de l’inscription).

Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.

16Notre recherche doit suivre plusieurs directions. Pour vérifier l’interprétation que nous venons de proposer, il faudra circonscrire de manière précise les rapports entre l’inscription poitevine et l’exemplum piémontais. Nous ne savons pas si l’un est la copie de l’autre ou s’ils remontent à un texte source différent. Il faudra également expliquer ce mystérieux personnage de la paroi nord, tout en vérifiant s’il a un certain rapport avec le texte piémontais, ou si notre hypothèse de travail ne peut concerner que le guerrier brandissant l’épée dans les peintures de la paroi sud. Enfin, il sera utile de trouver quelques termes de comparaison, d’autres textes de la même époque utilisés dans des monuments de l’art roman.

  • 31 Cf. Marius Sepet, Les Prophètes du Christ : étude sur les origines du théâtre au Moyen Âge, Paris, (...)
  • 32 Évelyne Proust (Robert Favreau [coll.] pour l’épigraphie), « La frise de l’Incarnation », dans Notr (...)
  • 33 Micheal F. Vaughan, « The prophets of the Anglo-Norman Adam », Traditio, 39, 1983, p. 81-114.
  • 34 Ibid., p. 92.

17C’est ici que doit intervenir le sermon de Quodvultdeus, source d’inspiration pour les inscriptions latines de la façade de l’église Notre-Dame-la-Grande de Poitiers. Les citations de ce sermon avaient déjà été identifiées de manière précise en 1888 tandis que le rapport avec le Jeu d’Adam a été proposé en 189831. Or, l’hypothèse selon laquelle il y aurait un lien entre le Jeu d’Adam (Ordo representationis Adae) joué devant la façade de Notre-Dame-la-Grande et la frise sculptée a été maintes fois rejetée. Il est vrai que ce drame liturgique remonte aux alentours des années 1146-1174, que son origine est vraisemblablement anglo-normande et que l’hypothèse du lien sculpture-drame n’est pas certaine32. Néanmoins, le Jeu d’Adam est non seulement un drame liturgique, mais aussi un texte bilingue latin-vulgaire. Ses rapports avec le sermon latin et le décor de la façade étaient déjà connus. Si M. F. Vaughan a démontré que le Jeu n’a pas été influencé par les drames liturgiques latins postérieurs33, il considère qu’il n’y a pas de connexion directe entre le Jeu et les sculptures de Notre-Dame, tout en signalant la présence de « conceptually related notions ». Il affirme ensuite que : « whatever the variance in emphasis may be, the relation of Fall and prophecy, and the relation of both to the Incarnation, suggest the presence of similar ideas »34. Or, ces idées similaires n’étaient pas inspirées des sources latines, mais elles appartenaient au domaine de l’interprétation.

18C’est pourquoi l’hypothèse de S. Romano est très séduisante et pertinente lorsqu’elle rapproche l’inscription du baptistère poitevin des deux peintures romaines dont la conception est marquée par le drame liturgique. Pour autant ce sont davantage les sculptures de la façade de la collégiale que les images du baptistère qui devaient être rapprochées des exemples romains. La comparaison souligne tout de même le rapport entre le sermon-exemplum de la collection piémontaise, l’inscription du baptistère Saint-Jean, le sermon latin de Quotvultdeus et le Jeu d’Adam.

  • 35 Willem Noomen, « Le Jeu d’Adam, étude descriptive et analytique », Romania, 89, 1968, p. 145-193. P (...)
  • 36 Cf. Ibid., p. 49-51, qui synthétise une autre hypothèse, proposée par Geneviève Hasenohr. Dans cett (...)

19Il est intéressant pour notre propos de considérer la manière dont le texte latin a été inséré dans le drame bilingue français-latin qui fait écho à l’insertion des passages latins dans l’exemplum piémontais : il s’agit d’une série de leçons et répons de la Septuagésime35. Pour ce qui est du texte vernaculaire, nous savons également que la stratification linguistique témoigne d’un nombre plus élevé de traits anglo-normands, mais il y a aussi des traces de l’occitan qui ont été attribuées au scribe36. C’est pourquoi nous osons formuler une comparaison avec l’exemplum des Sermoni subalpini, surtout si un texte semblable à ce dernier a pu circuler dans la première moitié du xiie siècle à Poitiers.

  • 37 Wendelin Foerster, « Épître farcie de la Saint-Étienne en vieux français du xiie siècle », Revue de (...)
  • 38 Le rapprochement entre l’épître farcie et le Jeu d’Adam a été déjà proposé : Le mystère d’Adam (Ord (...)
  • 39 Vladimir Agrigoroaei, Histoire des traductions en français au xiie siècle, thèse de doctorat, Unive (...)
  • 40 Les manuscrits qui conservaient ces épîtres (au xixe siècle) étaient des manuscrits sans côte dans (...)
  • 41 Gérard Le Vot, « La tradition musicale des épîtres farcies de la Saint-Étienne en langues romanes » (...)
  • 42 John Haines, « Le chant vulgaire dans l’Église à la fête de saint Étienne », dans The Church and Ve (...)

20Il faut admettre que la manière dont les phrases latines intègrent le texte vulgaire du drame fait penser à notre exemplum, avec ses deux morceaux latins qui renvoient à d’autres textes. Ce genre de bilinguisme n’est pas singulier. À ce titre, l’Épître de la Saint-Étienne est exemplaire pour notre propos, un texte pourtant parmi les plus sous-estimés du xiie siècle37. Datée des années 1130, longue de 59 vers38, elle remplit un seul feuillet d’un manuscrit de Tours (Bibliothèque du Petit Séminaire, sans côte – missel de Saint-Gratien). Elle suit librement le missel Sarum39. Certaines parties sont paraphrasées, d’autres ont été déplacées. L’épître constitue donc un texte parallèle, qui ne respecte pas l’ordre des idées de la source, tout en incluant des morceaux latins. Ces fragments (tirés sans doute du missel) servent à créer l’impression que le rapport entre les passages latins et vernaculaires existe, sans faire partie de la structure même du texte en langue vernaculaire. Le mélange de latin et langue vulgaire permet d’observer que le latin est ici une ossature du texte vernaculaire. Le texte latin qui est extérieur au texte en langue vulgaire l’inscrit dans une tradition. Mais l’épître de Tours n’est pas seule : elle représente l’un des avatars d’une tradition plus longue et, encore plus important, translingue. Quinze autres manuscrits renferment deux autres versions françaises, s’ajoutent ensuite deux versions occitanes40. D’après G. Le Vot, qui a étudié plusieurs épîtres farcies en ancien français, provençal ou catalan, de la fin du xiie au xiiie siècle, ces textes représentent un acte religieux qui concilie dramatisation et didactisme41. L’hymne de Tours occupe donc une place à mi-chemin entre le drame (le Jeu d’Adam) et la prédication (l’exemplum). Et selon J. Haines, « on pourrait dire que les épîtres farcies de saint Étienne étaient une sorte de revanche du sous-diacre sur le diacre »42. Ainsi, l’épître était un texte paraliturgique destiné aux novices du sous-diaconat, ceux qui apprenaient à la fois la liturgie et la langue latine.

  • 43 Jérôme Belmon et Françoise Vieilliard, « Latin farci et occitan dans les actes du xie siècle », Bib (...)

21Personne ne doutera que ces exemples bilingues ont un rapport avec l’emploi des mots vulgaires dans les documents latins de l’espace occitan à partir du xie siècle. Les causes évidentes du phénomène ont été déjà observées : « la phonétique de l’occitan, comme celle du catalan, rend à ses utilisateurs la langue latine plus familière qu’elle ne l’est à un locuteur de langue d’oïl »43. Il nous reste alors à analyser les causes moins évidentes, à partir de ces témoignages bilingues littéraires où le rapport entre latin et langue vulgaire a été renversé. Dans notre corpus, ce n’est plus la langue vernaculaire qui permet la compréhension du latin ; c’est plutôt le latin qui confère une ossature au texte vulgaire. Peu importe que dans deux des cas nous soyons devant des textes français, tandis que l’exemplum semble être – dans la meilleure des hypothèses possibles – d’une origine occitane. Si ces textes proviennent de l’embranchement linguistique du Centre-Ouest, nous mettons au jour une tradition nouvelle, romane, qui s’accroche à la lettre du texte latin. Si l’hypothèse est correcte, cette tradition contient non seulement le drame liturgique (Jeu d’Adam), mais encore les pièces chantées (l’épître farcie) et la prédication (l’exemplum).

  • 44 Le fait que le manuscrit 927 de la Bibliothèque municipale de Tours date du deuxième quart du xiiie(...)

22Cette hypothèse repose en effet sur trois exemples qui présentent des traits communs caractéristiques et qui semblent liés d’une manière ou d’une autre à une aire assez bien définie. Il nous faut envisager la possibilité que le Jeu d’Adam, d’origine anglo-normande, soit arrivé dans le Centre-Ouest au cours du xiie siècle, qu’il ait été copié par des copistes qui parlaient l’occitan ou un mélange d’occitan et de français, et que les sculptures de Notre-Dame de Poitiers aient un lien avec ce drame. Enfin, il faut admettre que les insertions latines du Jeu ont pu être ajoutées dans la terre d’accueil. Ce genre de modifications était habituel pour les textes de cette époque, surtout lorsque l’on sait que des copistes ont inséré dans le même Jeu les Quinze signes du Jugement dernier44. Il convient néanmoins pour valider cette piste de recherche de trouver l’origine des insertions latines dans le sermon piémontais et les rapports précis de ce dernier avec l’inscription poitevine.

  • 45 Monumenta Germaniae Historica. Concilia, t. 2 : Concilia aevi Karolini [742-842], vol. 2 : [819-842 (...)
  • 46 D’Arco Silvio AvalleLa doppia verità: fenomenologia ecdotica e lingua letteraria nel Medioevo rom (...)

23À ce stade de l’enquête, nous suggérerons deux interprétations plausibles. S’il y avait des rapports avec l’épître de Tours et le Jeu d’Adam, si ce type de bilinguisme n’était donc pas nouveau, il s’agirait d’une pratique plus ancienne qui ferait surface. Le concile de Tours permettait d’ailleurs aux évêques de faire recours aux « omelias […] in rusticam Romanam linguam aut Thiotiscam, quo facilius cuncti possint intelligere quae dicuntur »45. Le temps est certes passé et la réforme grégorienne s’est désormais imposée, mais dans l’ouest de la France, les langues se confondent toujours, entre Tours et Poitiers, aux confins du français et de l’occitan. Le passage d’une langue à l’autre devrait sans doute entraîner une certaine souplesse du latin, qui n’avait pas un, mais deux concurrents. Il est notable par exemple que le citazioni comprese nel commento d’un manuscrit de la BnF, la collection de sermons limousins du manuscrit lat. 3548B, étudié par Silvio Avalle D’Arco ressemblent aux citations latines des Sermoni subalpini46. Il serait par ailleurs intéressant de vérifier si des traits caractéristiques sont communs dans les phrases latines de l’exemplum et celles du reste des Sermoni, mais cela ouvre un champ de recherche trop vaste qui excède le cadre de cet article.

***

  • 47 La représentation des Maccabées à Casale Monferrato faisait penser à la justice, celle d’Abraham à (...)

24Retournons pour l’heure aux peintures du baptistère afin d’observer pourquoi, du point de vue du concepteur du décor, il était superflu de se concentrer sur le protagoniste (le « bon hom ») de l’histoire qui devait juste regarder et écouter. Ainsi, ce n’est pas un « bon hom » qui synthétise l’exemplum dans les peintures de la paroi sud. Le concepteur des images a en effet construit attentivement sa pensée à partir de l’interprétation allégorique : le seul espoir du chrétien (ou catéchumène) était l’« almosna », celle qui « liberat animam a morte et non patitur ire in tenebris inferni ». Le message devait être simple, concis, évident. Le « bon hom » ne devait jamais se fier « eil doi fals amis […] car il nos failliran al grant besoig ». Ainsi, les peintures devaient montrer une cause (un dragon, peut-être la richesse) et son effet (le Jugement dernier, ici le persécuteur) (fig. 5). En revanche, si le protagoniste avait été figuré de manière hiératique, comme les autres saints représentés ici, et s’il avait été accompagné d’une inscription (« bon hom »), le peintre aurait alors par ces procédés signifié ce qui était important dans l’exemplum. Par les choix opérés, l’exemple poitevin se rapproche de celui des mosaïques de Vercelli et de Casale Monferrato où la langue vernaculaire sert de clé d’interprétation pour les quatre vertus cardinales47. Serait-ce un hasard que l’inscription poitevine et le texte piémontais aient conservé le même exemplum ? Que Vercelli et Casale Monferrato se trouvent dans le Piémont ? Certainement pas. Il y avait des idées communes, des similitudes dans leur(s) littérature(s), et une proximité de langue.

  • 48 Heinz Jürgen Wolf, « La langue de Sermoni subalpini », VII Rëscontr Antërnassional dë Studi an sla (...)

25Les Sermoni subalpini que nous venons de confronter avec l’inscription poitevine sont une collection de vingt-deux textes homilétiques peu connus par les spécialistes de la littérature mais qui ont davantage intéressé les linguistes. Ils remontent à une période obscure du piémontais où les traits piémontais se mélangent aux traits français, provençaux et latins. Deux hypothèses au moins semblent plausibles concernant l’origine de la langue du manuscrit. L’opinion majoritaire veut que ces textes soient piémontais, que les traces d’autres langues ne soient dues qu’à l’absence d’une tradition écrite piémontaise et que le copiste imitait les systèmes d’écriture des langues voisines. D’autres chercheurs les considèrent cependant comme des textes franco-italiens48. Il s’agirait d’un mélange de langues qui témoigne de l’intervention de plusieurs scriptae, d’une réécriture assidue et d’une circulation. Nous n’osons formuler aucune théorie pour l’ensemble du manuscrit puisque nous nous concentrerons uniquement sur l’exemplum.

  • 49 Alessandro Vitale-Brovarone, « Il Piemonte tra Francia e Italia: prospettive di ricerca sulla sua f (...)
  • 50 Paul Meyer, « De l’expansion de la langue française en Italie pendant le Moyen Âge », Atti del cong (...)

26L’inscription poitevine oblige à présumer que cet exemplum pouvait être prêché. La critique attribue aux Sermoni subalpini comme datation le passage du xiie au xiiie siècle, mais à vrai dire personne ne peut les dater. Le « ca. 1200 », accroché à ces textes est une estimation approximative, car le manuscrit D.VI.10 de la Bibliothèque nationale de Turin date plutôt de la deuxième moitié ou de la fin du xiiie siècle. Ses sermons semblent remonter à une époque où l’occitan et le piémontais étaient proches et où le français arrivait aussi dans cette contrée. Il est intéressant d’observer d’ailleurs les particularités des emprunts du Piémont à la littérature française. Alessandro Vitale-Brovarone a signalé que les Piémontais de cette époque étaient moins intéressés par les récits épiques, qu’ils préféraient des textes ayant un caractère théologique ou liturgique, médical et juridique. À nos yeux, ce sont des choix qui ressemblent beaucoup à la prose occitane. Le chercheur a observé ensuite que, s’il y a des traces des récits épiques français dans le Piémont, ils ne se manifestent pas avant le xiiie siècle et ils sont peu nombreux49. Il est vrai que cette aire géographique joue le rôle d’intermédiaire entre France et Italie, mais il y a plus de preuves d’une influence littéraire française dans la Vénétie que dans le Piémont. S’ajoute (exempli gratia) une ancienne observation de Paul Meyer qui ne pouvait pas se rendre compte si les manuscrits qu’il était en train d’examiner provenaient de la Savoie ou du Piémont50. De ce point de vue, le Piémont était accroché à la France méridionale. Il n’est donc pas étonnant qu’un texte qui apparaît dans une inscription de Poitiers au début ou dans la première moitié du xiie siècle se retrouve cinquante ou cent ans plus tard dans une collection de sermons qui est arrivée en Piémont.

  • 51 S’ajoute ensuite la possibilité que l’inscription accentue l’articulation des deux moments clé de l (...)
  • 52 P. Koch (art. cit. n. 25, « Court Records »), p. 418.

27Toutefois, la peinture poitevine pose un deuxième problème. Si son rapport avec l’exemplum piémontais était direct, s’il s’agissait de la transcription du même texte, son message général jouerait alors le rôle de l’anagogie. L’image serait donc construite en rapport direct avec l’interprétation allégorique, et l’inscription ne ferait que résumer le récit, en accentuant l’articulation de ses moments clé. Les différents niveaux identifiés dans la peinture correspondraient ainsi à la structure d’un sermon, à l’instar de nombreuses œuvres visuelles de l’époque, et inviteraient à croire que l’on est devant un procédé intellectuel similaire51. S’il était oral, le texte ne pourrait pas échapper à la mouvance dont les textes oraux portent la trace. Comment la formule « cil cria marci e tvrna » de Poitiers s’est-elle retrouvée dans un manuscrit piémontais du xiiie siècle, alors que les deux moments clé du récit auraient dû subir un remodelage assidu, le sort éternel des textes folkloriques ? S’il y a quelque chose qui unit et particularise en même temps les témoins comparés ici, c’est plutôt la « variance » des manuscrits qui emprunte le masque du passage d’une scripta à l’autre. On le voit dans les variantes morphologiques banales du cil / cel ou du tvrna / se’n tornè. La confrontation avec la mosaïque de Vercelli s’impose à nouveau. La linguistic immediacy dont parle P. Koch à propos des combattants piémontais (fol et fel) lui a permis de circonscrire le caractère composite du contenu. À la différence de l’inscription poitevine, celle de Vercelli renverrait à un dialogue fictionnel, conçu au passage du mot à l’œuvre visuelle, qui jouerait un rôle d’oralité simulée, très proche de la parodie, mais qui n’aurait pas de rapport direct avec un texte écrit52. Si à Poitiers, nous avons affaire à une citation et non pas à une linguistic immediacy, la source à identifier est vraisemblablement un texte écrit.

  • 53 Michel Zink, La prédication en langue romane avant 1300, Paris, Champion (Nouvelle bibliothèque du (...)
  • 54 Hugo Andresen, « Eine altfranzösische Bearbeitung der Parabel von den drei Freunden », Zeitschrift (...)
  • 55 Ibid., p. 71, v. 253-255.

28D’autres preuves s’ajoutent à celles-ci. Nous nous bornerons à suivre uniquement les opinions formulées par Michel Zink à propos des reprises de l’exemplum des trois amis. Il a observé que l’histoire se trouve « entre autres, chez Vincent de Beauvais, chez Jacques de Voragine, dans les Gesta Romanorum en latin, chez Jean de Condé, dans une Parabole en vers français [et] dans Barlaam et Josaphat »53. Comme Jean de Condé, trouvère et ménestrel du xive siècle, est tardif, et que les autres sont des textes latins, il est préférable de faire une comparaison avec la Parabole du xiiie siècle. L’histoire y est développée : la trame narrative qui se complique par l’addition de circonstances et de personnages nouveaux couvre des centaines de vers. Il est alors naturel que les traces du « cil cria marci » soient faibles et aient presque disparues. Le passage de la prose au vers ou la transmission orale du texte a entraîné la disparition de toute ressemblance avec les exemples poitevin et piémontais. Or, le nouveau récit raconte que « li rices hom est en effroi | pour le paour del rice roi, | qui tant par a grant poeste | que li comanda sour sa foi | grant tresor : cil li fist otroi | qu’il garderoit a sauvete | son avoir et sa ricete »54. Il n’y a plus de marcì, à sa place s’installe « otroi ». Le « bon hom » demeure encore un « hom », tout en joignant la catégorie des « rices » ; et ne crie plus, il « fist otroi ». À vrai dire, tout ce qui resterait de l’ancien exemplum est un « cil », quoique même cette hypothèse est risquée. Et lorsqu’on examine les traces éventuelles du « tvrna », nous ne trouvons dans la Parabole que le protagoniste, « ensi pensis et irascus | est a son povre ami venus | se li conta tout de recief »55.

  • 56 M. Zink (op. cit. n. 53), p. 264.

29La comparaison avec la Parabole du xiiie siècle, dans la mesure où cette dernière serait inspirée du sermon-exemplum, permet donc de poursuivre la vérification de l’hypothèse de travail. S’il y avait une relation entre l’exemplum que nous analysons et la Parabole, la transmission du conte devrait être orale. La mouvance en témoignerait. Mais si le texte de l’exemplum dissimulé derrière l’inscription de Poitiers se trouvait dans un manuscrit, cette découverte éventuelle ne nous permettrait pas d’affirmer qu’il aurait la même structure que celle dont l’exemplum de Turin nous fait preuve, ni qu’il s’agirait d’un texte original en langue vernaculaire. S’agirait-il d’une traduction ? Il faudrait alors chercher ses sources éventuelles. Or, l’idée mérite attention car notre texte constitue un sermon-exemplum inhabituel. Selon M. Zink, l’auteur anonyme de cet exemplum a certainement éprouvé un embarras dans la construction d’un comparatif d’infériorité relative (« l’un era ric, e l’autre era ric, mas no era si ric cum era lo premer »). La lourdeur de la construction contrastait avec la limpidité et la brièveté du texte latin des Gesta Romanorum (« unum valde divitem, alium mediocrem et tercium pauperem »)56, ce qui invitait évidemment à envisager que cette lourdeur puisse être due à la difficulté de traduire un mot latin.

***

  • 57 L’éditeur des Sermoni subalpini mentionne également cette coïncidence, en reproduisant quelques pas (...)
  • 58 The Balavariani (Barlaam and Josaphat): a tale from the Christian East, translated from the Old Geo (...)

30Une autre source doit être ici convoquée : l’une des paraboles de l’histoire de Barlaam de Josaphat. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si Michel Zink la mentionne aussi, puisqu’elle représente le plus ancien témoin de la série diégétique57. Dans l’une des anciennes versions de cette histoire, un jeune homme qui devait payer une dette à un roi est consécutivement abandonné par deux amis, l’un qu’il aimait bien (le deuxième), ou l’autre qu’il aimait beaucoup (le premier). Il est sauvé par le troisième qu’il dédaignait. Voilà que la déclinaison graduelle de cette affectivité peut faire penser à une autre source du comparatif d’infériorité relative qui décline les richesses du texte piémontais. De plus, l’histoire des faux amis est interprétée par saint Barlaam même, dans la moralisation qu’il ajoute à la fin de la parabole, de manière semblable, sinon identique à celle de l’exemplum piémontais : le premier ami figurait la tentation de l’argent, le deuxième représentait la femme et les enfants, qui ne pourront accompagner le jeune que jusqu’à sa tombe et le dernier, le dédaigné, incarnait les bonnes actions58. La source que nous recherchons pourrait donc ne pas être un texte latin plus tard englobé dans les Gesta Romanorum, mais plutôt un texte de la tradition du Barlaam et Josaphat. Ainsi, le texte piémontais semble calqué sur cette version du Barlaam. Or, cette version même pose un problème important puisqu’elle est la version géorgienne de cette histoire, la Balavariani ! Dans les versions les plus connues, la tradition grecque et latine, le comparatif n’existe pas. Il fallait donc vérifier si cette situation n’était pas due à une mauvaise connaissance des sources latines, si ce n’était pas de notre faute (une obsession pour le Barlaam d’un manuscrit du Mont Athos). C’est-à-dire qu’il fallait identifier d’autres exempla comparables.

  • 59 Voir également Marie-Anne Polo de Beaulieu, « Les exempla d’origine orientale dans la Scala coeli d (...)
  • 60 Pietro Alfonsi : Disciplina clericalis, Edoardo D’Angelo (éd.), Ospedaletto/Pisa, Pacini (Scrittori (...)
  • 61 Les rapports ultérieurs entre l’exemplum des trois amis tiré du Barlaam et Josaphat et le conte ara (...)
  • 62 J. Berlioz, M.-A. Polo de Beaulieu (art. cit. n. 28), p. 169.

31Nous avons demandé l’avis de Marie-Anne Polo de Beaulieu, qui a eu la générosité de mettre à notre disposition ses recherches personnelles. Nous avons ainsi appris que l’exemplum pouvait tirer sa source de deux traditions latines : la Disciplina clericalis de Pierre Alphonse (l’Exemplum de dimidio amico, en l’occurrence), et le Barlaam et Josaphat auquel nous avons précédemment pensé59. En suivant une piste de recherche nouvelle, nous nous sommes tout de suite intéressés à Pierre Alphonse (1062-ca. 1140). Il était, d’une part, contemporain de l’inscription de Poitiers et d’autre part, venait de la péninsule ibérique et non pas du Caucase. Son œuvre était également une source connue d’inspiration non seulement pour les prédicateurs, mais aussi pour les fabliaux et les nouvelles en langue vernaculaire. Le message de l’histoire incluse dans sa collection était similaire ainsi que la structure, il y avait également une tournure très proche de celle qui clôt le texte piémontais. Et la moralisation était en effet renforcée à l’aide d’un « saeculum » qui évoque l’« aquest sevol »60. Toutefois l’exemplum de Pierre Alphonse était dénué de la menace (que le « marci » de Poitiers et de Turin présuppose) relatant juste une épreuve61. C’est pourquoi il fallait revenir au Barlaam géorgien et à ses traductions grecque et latines, car, dans la tradition latine de ce texte, les paraboles ont été dispersées et associées à des textes divers62.

  • 63 Vladimir Agrigoroaei, « Rara avis : la traduction française médiévale du Barlaam et Ioasaph du Mont (...)

32Deux versions latines circulaient au xiie siècle. La plus répandue était celle que l’on a dénommée Vulgate (BHL 979) ; elle attribue la rédaction de l’œuvre à saint Jean Damascène, erreur d’attribution qui provient des copies grecques manuscrites. Mais cette version ne constitue pas la première traduction de l’œuvre grecque. La toute première est celle faite par le Bénédictin amalfitain Léo, à Constantinople, en 1048 (BHL 979b) ; elle suit le même texte grec, cette fois attribué à saint Euthyme l’Ivirite, moine de l’Athos, qui l’avait traduit à partir de sa langue maternelle, le géorgien63. Par rapport à tous ces textes, notre exemplum a une taille réduite, mais les juxtapositions sont possibles.

  • 64 Barlaam et Iosaphat: versión vulgata latina, con la traducción castellana de Juan de Arce Solorceno (...)
  • 65 Hystoria Barlae et Iosaphat (Bibl. Nacional de Nápoles VIII.B.10), José Martínez Gázquez (éd.), Mad (...)
  • 66 O. de la Cruz Palma (éd. cit. n. 64), p. 250 : « Coartatus vero ille querebat adiutorem ad subvenie (...)
  • 67 J. Martínez Gázquez (éd. cit., n. 65), p. 63.
  • 68 O. de la Cruz Palma (éd. cit. n. 64), p. 251 : « Vacuis ergo manibus, homo reversus est undique des (...)
  • 69 J. Martínez Gázquez (éd. cit. n. 65), p. 63 : « Vacuis igitur exinde rediens manibus homo ex omni p (...)
  • 70 O. de la Cruz Palma (éd. cit. n. 64), p. 251 : « Pergit etiam ad tercium amicum de quo nunquam cura (...)
  • 71 J. Martínez Gázquez (éd. cit. n. 65), p. 63-64 : « Recucurrit de cetero ad tertium amicum quem aliq (...)

33Au début de la parabole, les versions latines ne distinguent pas les deux faux amis ; ils forment une catégorie unique. Dans la Vulgate, le texte dit uniquement que l’homme « tres amicos habuit, quorum quidem duos precordialiter et affectuose honorabat ac vehementer eorum caritate afficiebatur »64. La version du moine Léo est semblable : « homini tres amicos habenti, quorum duos competentius honorabat ac valde dilectioni illorum obsecundabat »65. Si l’on s’en tient à cette première comparaison, rien ne permet de situer le texte en langue vulgaire dans la mouvance de l’une des versions latines. Par conséquent, l’exemplum remonterait à la source géorgienne. Mais ce n’est pas si certain car dans le texte de la Vulgate, il existe une phrase qui fait écho au « cil cria marci ». Il s’agit d’un « ille querebat adiutorem »66. Cette phrase a également un correspondant dans la version du moine Léo : « cum angustiaretur ille, querebat auxiliatorem »67. Quant au deuxième fragment, celui qui coïncide avec le mot roman « tvrna » de l’inscription, il fournit une preuve supplémentaire de correspondances entre elle et les textes latins. Ces derniers s’accordent de nouveau en tant que source de l’exemplum de Turin. Ils racontent en effet que le protagoniste « reversus est » (Vulgate)68 ou « rediens » (Léo)69. Ce « reversus » / « rediens » occupe la même place que le « se’n tornè » du manuscrit piémontais et apparaît à côté du verbe le plus important de la scène : « pergit » (Vulgate)70 ou « recucurrit » (Léo)71. Notre exemplum a ici un « si ven ». Il s’agit donc d’une poursuite de l’action, commune aux récits latins et vulgaires. Et ce n’est pas un hasard si le texte de l’exemplum contient un « aitori » qui fait écho aux « adiutorem » et « auxiliatorem » des versions latines.

  • 72 Die Schriften des Johannes von Damaskos, VI/1 et 2 : Historia animae utilis de Barlaam et Ioasaph ( (...)
  • 73 R. Volk (éd. cit. n. 72), vol. 1, p. 131.
  • 74 D’ailleurs, on s’y attendait, car cette version a été le texte le plus répandu en France. Selon le (...)
  • 75 Nous remercions ici Walter Meliga qui a eu la gentillesse de faire des recherches à ce propos et de (...)

34En faisant les comparaisons avec le texte grec, la situation devient un peu plus claire. Dans le dernier cas, la version grecque se sert d’un « ἀπέρχεται λοιπὸν πρὸς τὸν τρίτον φίλον »72, où le verbe « ἀπέρχομαι » ne marque qu’une séparation, sans aucune intention de poursuivre l’action par un deuxième verbe (cf. « tvrna », « se’n tornè, reversus est » ou « rediens »). L’exemplum vulgaire dériverait donc de la tradition latine. Mais la vraie surprise apparaît dans la partie qui répond au « cil cria marci » poitevin. Le texte grec parle de « στενοχωρούμενος ἐκεῖνος ἐζήτει βοηθόν »73. Ces « ζητέω » (« chercher ») et « βοηθός » (« aide », « assistant ») forment un syntagme banal, mais permettent de conjecturer l’acception précise des mots latins qui le traduisent. L’auteur du texte vulgaire, cette fois clairement un traducteur, a sans doute suivi la lecture de la Vulgate (« adiutorem ») et non pas celle du moine amalfitain (« auxiliatorem »)74. Les deux versions latines se servaient des mots qui traduisaient parfaitement l’idée du texte grec. Ainsi, c’est le traducteur du texte en langue vernaculaire qui n’a pas compris de quoi il était question en lisant sa source. Lorsqu’il se sert de la périphrase « no poea aver neun aitori », son « adiutorem » veut probablement dire « secours ». Le traducteur de l’exemplum fait donc une confusion avec un mot latin de la même racine, « adiutorium », auquel remonte son « aitori », parce qu’il était sans doute occitan et non pas piémontais. Selon Walter Meliga, ce mot qui n’existe pas dans le piémontais doit avoir une origine occitane75. Il s’agit en fait du célèbre « non ai ajutori » de Guillaume le Troubadour. Toutefois le traducteur du texte vulgaire ne s’est pas servi de cet « aitori » là où il aurait dû se trouver, puisqu’il l’a glissé dans le passage où le texte de la Vulgate avait un « lamentabatur seipsum » et le récit grec, un « ἐταλανίζεν ἑαυτὸν ». Son choix est curieux mais explicable : son texte plus court et concentré est un peu plus dramatique que les versions latines et grecque. Le traducteur exagère légèrement : là où par exemple le protagoniste de l’histoire devait demander « secours », il choisit de lui faire demander « pitié » (« marcì ») dans une construction qui remplace la narration latine par un discours indirect sous-entendu. Là où le même protagoniste devait se lamenter, il se plaint de l’absence du « secours » (« aitori »)… Il est alors flagrant que le traducteur a tenté de dramatiser le récit de la source latine pour l’adapter à ses besoins – ce qui n’est pas une nouveauté dans les traductions-adaptations du xiie siècle. Cela explique pourquoi les deux petites exagérations se situent aux deux moments de la parabole, climax et anticlimax du récit, qui composent l’inscription du baptistère Saint-Jean.

  • 76 J. Martínez Gázquez (éd. cit. n. 65), p. 64.

35L’interprétation morale qui intervient dans la deuxième partie de la parabole est encore plus intéressante à analyser. Elle semble être plus ou moins la même dans les versions latines qui s’accordent avec le texte grec. Le petit exemplum piémontais suit de loin les mêmes idées, avec toutefois un changement complètement inattendu. Ainsi, les textes latins ne mentionnent pas uniquement « elemosina » (l’« almosna » de l’exemplum), mais également d’autres vertus : « fides, spes, caritas, benignitas ac reliquus virtutum cumulus »76. Le texte du manuscrit de Turin opère une réduction de la liste afin de se concentrer sur une seule vertu : l’aumône, par opposition à la richesse, la dernière étant d’ailleurs son invention. Cette simplification peu utile, une construction de type binaire, qui s’éloigne du message de la moralisation de Barlaam, se retrouve dans les fresques du baptistère de Poitiers.

36À la suite de M. Zink, notons également la fréquence du mot « ric » et l’usage qui est fait de ce comparatif inattendu dans le texte en langue vulgaire. Comme tout bon chrétien, son auteur n’aimait pas les riches ou les richesses. C’est pourquoi il a synthétisé tout ce qui se trouvait déjà dans sa source latine, sauf l’« honor » et la « caritas ». Ces deux sentiments du début de la parabole dans la Vulgate latine de Barlaam sont remplacés par « un ric » et un « autre ric », mais différent du « premer ». La richesse s’est d’ailleurs accrue dans la Parabole anonyme du xiiie siècle où le protagoniste de l’histoire, un « bon hom » autrefois, est devenu un « rices hom ». Il n’est pas alors insensé de penser que la Parabole constitue l’un des avatars littéraires du petit exemplum ; la présence de la richesse dans son texte est l’argument le plus important.

  • 77 W. Babilas (éd. cit. n. 27), p. 303 et 306.

37Cherchons ensuite les origines de cette richesse. Selon W. Babilas, les phrases en latin de l’exemplum sont des renvois à la Bible77. Le premier (« unusquisque christianus, postquam baptismum accipit, villicus efficitur Dei ») fait penser à Luc 16 : 1-13. Il s’agit de la parabole de l’intendant avisé : un homme riche qui avait un intendant (Luc 16 : 1, « homo quidam erat dives qui habebat vilicum ») crut que son « villicus » gaspillait ses biens et l’appela pour rendre compte de sa gestion (Luc 16 : 2, « quid hoc audio de te redde rationem vilicationis tuae iam enim non poteris vilicare »). La ressemblance entre les versions du Barlaam et la Bible est incontestable. La parabole néotestamentaire témoigne aussi d’autres coïncidences avec l’histoire des saints de l’Inde, mais la morale finale est la plus importante. Le Christ dit à ses disciples que s’ils n’ont pas été fidèles dans les richesses injustes, personne ne leur confiera les biens véritables (Luc 16 : 11). Et le dernier verset est l’un des lieux communs de la littérature religieuse : « nemo servus potest duobus dominis servire, aut enim unum odiet et alterum diliget, aut uni adherebit et alterum contemnet, non potestis Deo servire et mamonae » (Luc 16 : 12). Si le traducteur a préféré insister sur la richesse, c’est sans doute car son texte (un exemplum inhabituel) était un sermon et qu’il fallait le raccrocher d’une manière quelconque à la tradition.

38La deuxième phrase latine de son exemplum, « liberat animam a morte et non patitur ire in tenebris inferni », insérée par le traducteur à la fin de son interprétation, renvoie à Tobie 4 : 1-23. Ici, Tobie appelle son fils et lui parle de l’aumône. S’ajoute également le fait que l’interprétation de saint Barlaam, parlait d’une femme et d’un fils (« la moiller e li faint qui lo conduun a la cort, zo est a la fosa »). Il est vrai qu’il n’y a aucun rapprochement direct avec le contexte du discours de Tobie. Ce dernier conseille son fils, il ne l’exclut pas, mais la coïncidence renvoie de nouveau à la tradition biblique, car Tobie parle ici de son ensevelissement (Tobie 4 : 3, « cum acceperit Deus animam meam corpus meum sepeli et honorem habebis matri tuae omnibus diebus vitae eius »). Cependant notre traducteur connaissait assurément des éléments des deux passages qui étaient souvent comparés afin d’opposer la richesse à l’aumône. Nous n’entrerons pas dans les détails de cette comparaison biblique. Retenons uniquement que la traduction a été insérée dans la continuation d’une tradition sacrée, ce qui explique pourquoi l’exemplum piémontais, d’une structure si étrange, occupe la place d’un sermon à l’intérieur d’une collection de sermons.

  • 78 M. Zink (op. cit. n. 53), p. 346-358.
  • 79 Claudio Galderisi, « Le jongleur dans l’étui : horizon chrétien et réécritures romanesques », Cahie (...)

39Cela permet aussi d’observer que la relation du texte piémontais avec la source primordiale, le texte géorgien, n’existe pas. S’il y avait, dans le texte géorgien, une progression et un comparatif, ces derniers avaient déjà disparus dans le passage vers le grec. Le couple de faux amis, non différenciés, a fait carrière dans la grande littérature de l’époque, en grec et en latin, où le respect de la source et l’acribie des copistes étaient motivés. Mais, dès lors que le contexte a été moins rigide, plus souple, celui propre à une langue vulgaire, le besoin de recréer une progression et une dramatisation du récit s’est manifesté une nouvelle fois. L’introduction ascendante ou descendante de trois personnages est l’apanage du conte ; quant aux sermons romans, ils récupèrent beaucoup de thèmes folkloriques78. La progression que nous avons étudiée n’était donc pas due à un rapport avec la source primaire, mais au fait que la version en langue romane et celle du Caucase avaient quelque chose d’autre en commun : une proximité avec le conte, le populaire, où cette progression constitue un vrai topos. C’est l’un des loci de la littérature ; il va au-delà du niveau populaire, il appartient également à la tradition savante, poésie incluse. En étudiant la réécriture d’un autre exemplum (le Jongleur de Notre-Dame) par les modernes et les contemporains, Claudio Galderisi a en effet observé récemment que « la réécriture peut faire ressurgir, y compris parce que la répétition en est abolie, la voix secrète de la poésie »79.

  • 80 « Barlaam et Josaphat », s.v. Andrea Valentini, in Translations médiévales : Cinq siècles de traduc (...)
  • 81 L’exemplum et son rapport avec les peintures du baptistère poitevin font d’ailleurs penser à l’écha (...)

40Arrêtons-nous un peu et jetons un bref regard sur le chemin que nous avons parcouru jusqu’ici. Fragmentaire ou pas, cet exemplum est la toute première traduction-adaptation de Barlaam et Josaphat en terre française. Alors que les autres traductions en langues vulgaires ne dataient que du siècle suivant ou du xive siècle80. Et son témoin le plus ancien est peint sur une paroi ! S’il faut prendre quelques précautions, elles ne viseront que la conscience de l’acte de la traduction. Nous ne savons pas si le traducteur connaissait le nom du texte qu’il était en train de traduire. En deuxième lieu, les changements opérés par rapport au texte-source latin (le passage à une moralisation ayant pour centre l’antithèse richesse-aumône) permettent de présumer que ce n’était pas une traduction banale, comme tant d’autres, perdue dans un manuscrit quelconque. Cette traduction était en réalité un fragment extrapolé, transformé en un exemplum homilétique, lu comme sermon. On se servait manifestement du texte vulgaire pour “prêcher avec fruit”, comme il était conseillé dans le canon 17 du Concile de Tours, et non pour une lecture personnelle. Si ce n’était cela en effet, pourquoi peindre ce texte sur les parois du baptistère à la vue des fidèles et pourquoi lui accorder la place d’un sermon dans une collection de sermons81 ?

***

  • 82 Nous remercions Cécile Voyer de nous avoir signalé ces nuances qui méritent d’être explorées et cla (...)

41L’influence du Barlaam et Josaphat sur les témoignages que nous analysons ne s’arrête pourtant pas là, loin s’en faut. N’oublions pas que la partie de la vie des deux saints de l’Inde où se trouve la parabole des trois amis concerne la catéchisation de Josaphat par Barlaam. Cette catéchisation débute par la doctrine du baptême, se poursuit avec les Évangiles, la Résurrection, le comportement à suivre après le baptême, les vies des Pères du désert, le renoncement aux vanités du monde, la parabole de la licorne, celle des trois amis (objet de notre attention), celle du roi pour un an, le libre arbitre, puis d’autres paraboles et d’autres scènes, se terminant enfin par le baptême de Josaphat. Ainsi la présence des deux renvois à Luc 16 : 1-13 et à Tobie 4 : 1-23 dans la deuxième partie du texte de Turin a été certainement déterminée par la source dont l’exemplum avait été tiré. Ces textes latins jouaient, par exemple dans le Jeu d’Adam ou l’hymne de Tours, le rôle d’une ossature du texte vernaculaire. Enfin quant au décor peint du baptistère, avec un texte tiré du Barlaam et Josaphat, conçu pour un catéchumène et relié à la tradition biblique, permet de conjecturer que l’édifice poitevin n’avait pas complètement perdu sa fonction originelle au xiie siècle, que l’évêque pouvait toujours pratiquer l’aspersion dans le lieu ou qu’il y avait une mémoire de ce lieu82.

  • 83 Nous venons de consacrer une étude entière à ce thème, en relation avec une autre traduction surpre (...)
  • 84 Robert Favreau, « L’épigraphie comme source pour la liturgie », dans Id., Études d’épigraphie médié (...)

42Il nous reste à revenir sur un dernier détail et non des moindres. Pourquoi le saint, peint sur la paroi nord de la salle baptismale, qui est tonsuré, porte-t-il une couronne dans sa main et non pas sur son chef (fig. 10) ? Si les saints portent souvent une couronne, signe de leur élection, il se peut que dans le cas précis du baptistère ce saint inconnu ait renoncé à sa couronne, aux richesses de ce monde, pour se baptiser et pour se faire moine-ermite. Ne serait-il pas le saint-prince Josaphat83  ? Dans cette interprétation, le personnage qui le montre du doigt, pendant du persécuteur brandissant l’épée sur la paroi d’en face, ne serait-il pas le « bon hom » de l’exemplum ou le troisième ami, l’« almosna » (fig. 9) ? S’ajoute à cette disposition des images, l’usage du verbe « tourner ». Dans ce cas précis, il peut avoir une double acception, à la fois citation et clé alternative de lecture. Au moment où le message a été compris par le « lecteur », au moment où il s’aperçoit que le « bon hom », c’est lui, ses yeux doivent alors quitter la paroi sud pour se poser sur l’autre paroi. Transcrite sur un bandeau au-dessus des apôtres qui flanquent l’Ascension, une autre inscription contient une citation approximative des Actes des apôtres (fig. 1). Elle évoque le moment même de l’Ascension où le Christ confie aux hommes de Galilée la mission d’enseigner toutes les nations et de les baptiser au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit (Matthieu 28 :19)84. Cette citation a vraisemblablement un lien avec la vie de Barlaam et Josaphat qui, dans toutes ses rédactions, est reliée à l’histoire de l’apôtre Thomas. Les allusions au baptême seraient donc enrichies. Outre la symétrie et les éventuels saints princes ou rois ayant renoncé à leurs couronnes, existait-il un saint de cette catégorie qui soit tonsuré et qui puisse être mis en relation avec notre petit exemplum ? Certainement pas. Il y a sans doute plus de sens dans cette interprétation improbable que dans les autres interprétations proposées jusqu’ici. Nous l’avouons donc : cette iconographie ne devait pas exister, pas plus que le texte que nous venons de découvrir. Il y a de la cohérence dans cette interprétation, une cohérence parfaite.

Fig. 8. — Peintures de la paroi nord : détail (le saint inconnu et le personnage qui le montre du doigt).

Fig. 8. — Peintures de la paroi nord : détail (le saint inconnu et le personnage qui le montre du doigt).

Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.

Fig. 9. — Peintures de la paroi nord : détail (le personnage montrant du doigt le saint inconnu).

Fig. 9. — Peintures de la paroi nord : détail (le personnage montrant du doigt le saint inconnu).

Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.

Fig. 10. — Peintures de la paroi nord : détail (le saint inconnu).

Fig. 10. — Peintures de la paroi nord : détail (le saint inconnu).

Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.

  • 85 Philip Almond, « The Buddha of Christendom: A Review of the Legend of Barlaam and Josaphat », Relig (...)
  • 86 Nous remercions Estelle Ingrand-Varenne de nous avoir signalé l’existence de ce chapiteau.
  • 87 Il peut s’agir également d’un texte quelconque, si la continuation effacée, peinte peut-être en onc (...)
  • 88 Pour plus de détails, voir V. Agrigoroaei (art. cit. n. 83).

43Barlaam et Josaphat n’ont jamais été canonisés de manière officielle, mais ils ont été inclus dans le Martyrologe romain vers la fin du xvie siècle. L’histoire de ce processus d’assimilation et d’intégration dans le calendrier catholique demeure encore obscure, mais il est évident qu’au milieu du xiiie siècle, lorsque Jacques de Voragine incluait leur vie dans sa Légende dorée, les deux étaient déjà vénérés en tant que saints85. À ce témoignage s’ajoute celui d’un chapiteau de l’abbaye de Fleury à Saint-Benoît-sur-Loire qui mentionne deux fois le nom de Josaphat en rapport avec deux scènes représentant un disciple et son maître, sans doute Barlaam86. L’obscurité du statut des deux saints de l’Inde, dans le monde occidental, peut expliquer les raisons de l’effacement de l’inscription accompagnant le saint tonsuré du baptistère poitevin à une époque ultérieure. L’acte d’effacer pouvait être dicté par le statut non canonique du personnage. De la même manière, l’effacement de la fin de l’inscription de la paroi sud, autrement dit des lettres qui suivaient le « cil cria marci e tvrna » (fig. 7), est un autre indice du besoin d’occulter un nom propre, par exemple, ou un petit texte qui aurait une relation avec le dragon, si la continuation de l’inscription appartenait à la même campagne que les peintures murales romanes87 : elle provenait sans doute d’une histoire des Grecs ou des Orientaux, qui ne trouvait pas la place dans un Poitou conservateur. Le fait que le prince-moine Josaphat apparaisse dans le baptistère de Poitiers est une conséquence de son histoire grecque. Nous n’aborderons pas ici la chronologie graduelle de la canonisation de Barlaam et Josaphat par l’Église orthodoxe, plus précoce (dans le cas des Géorgiens en particulier)88. Retenons simplement qu’ils étaient déjà devenus des saints en Orient et que les peintures du baptistère sont postérieures à la Première croisade.

  • 89 Francesca Tagliatesta, « Les représentations iconographiques du ive apologue de la légende de Barla (...)
  • 90 Les versions italiennes du Barlaam, plus tardives, semblent également témoigner d’un certain rappor (...)

44L’histoire des emprunts culturels pendant les Croisades est un lieu commun que nous n’avons aucune intention de revisiter. Au lieu de se lancer dans l’énumération des témoins du même type, il est préférable d’observer que le cas spécifique de Poitiers n’est pas singulier. Francesca Tagliatesta a poursuivi une série iconographique inédite : la parabole de la licorne, celle qui précède la parabole des trois amis dans l’histoire de Barlaam et Josaphat. Elle apparaît dans quatre représentations italiennes du xiie siècle, suivies de deux autres exemples, plus tardifs89. Nous ne mentionnerons que les exemples contemporains des peintures de Poitiers, dont deux ont des rapports évidents avec Byzance et le troisième est un baptistère : la basilique de Saint Marc à Venise, le dôme de Ferrare et la mosaïque d’Otrante, le baptistère de Parme. Josaphat et l’exemplum-parabole des trois amis peuvent donc être reliés à d’autres représentations. Les contes tirés du Barlaam et Josaphat circulaient en Europe, de manière chaotique, car – voilà un détail infiniment plus intéressant – chaque artiste italien a interprété l’histoire à sa manière90.

  • 91 M. Zink (op. cit. n. 53), p. 480.

45Le texte vernaculaire de la paroi sud cesse d’être anecdotique. S’il apparaît dans la langue du peuple, et non pas en latin comme le reste des inscriptions, c’est parce que la source des peintures des parois nord et sud n’était pas un texte latin. Notre petit exemplum avait un rôle homilétique. Si les concepteurs du décor peint ne connaissaient pas l’existence du récit en latin, ils ont utilisé ce qu’ils connaissaient, car les clercs lisaient et prêchaient, à Poitiers, un texte en langue vulgaire, dans la première moitié du xiie siècle, sans posséder une copie du Barlaam latin. Ils prêchaient un sermon sans péricope, un texte bouddhiste arrivé de Géorgie. Pourquoi alors prendre le risque de le mettre en images accompagné de son inscription en langue vulgaire sur une paroi ? Sans doute, parce qu’il était beaucoup plus risqué de ne pas donner la clé d’interprétation d’une nouvelle iconographie que d’écrire cinq mots en vernaculaire. De la même manière, leurs voisins de Tours chantaient sans doute en latin l’épître de la Saint-Étienne, alors que la plupart d’entre eux ne la comprenaient pas, et que les sous-diacres le chantaient en roman, pour que le contenu de l’épître puisse être accessible aux fidèles. Les inscriptions en latin de Notre-Dame-la-Grande, tirées d’un sermon pseudo-augustinien, étaient peut-être éclairées par le drame liturgique que les fidèles allaient voir sur la même place de la ville. Ils jouaient probablement à cache-cache avec le latin et le vernaculaire. Ainsi les résultats que M. Zink, par prudence, n’osait nommer que « maigres et incertains », ne sont ni maigres, ni incertains. Ils sont aujourd’hui d’une actualité incroyable : « Les sermons romans ressemblent à la charité selon saint Paul : il est plus facile de dire ce qu’ils ne sont pas que ce qu’ils sont, et plus facile de les qualifier que de les définir »91.

  • 92 « Exempla », s.v. Jacques Berlioz, in Dictionnaire des Lettres Françaises, Le Moyen Âge, Édition en (...)
  • 93 J. Berlioz, M.-A. Polo de Beaulieu (art. cit., n. 28), p. 162, qui attribuent la transformation de (...)
  • 94 Ibid., p. 169.
  • 95 Marie-Anne Polo de Beaulieu, « Le passage des recueils d’exempla aux langues vernaculaires, Nouveau (...)

46L’autre conclusion de cette enquête est notre certitude de la conscience de l’acte de traduction : le traducteur savait ce qu’il était en train de traduire. Ses lecteurs le savaient aussi. Ainsi il a pris la décision d’ajouter deux renvois à la Vulgate, qui jouaient le rôle des points de raccroche pour la tradition du Barlaam et Josaphat parce que sa traduction ne visait qu’un fragment de la source et parce qu’il risquait d’éliminer le contexte si précieux (le baptême). Cette observation incite à croire que le petit exemplum faisait partie d’une tradition. Or, comme cette tradition devait être latine, notre constat pose un problème plus sérieux que nous l’imaginons. Selon M. A. Polo de Beaulieu, l’état de la question sur les études sur les exempla en langue vulgaire ne permet pas de faire remonter ce genre littéraire au xiie siècle. La catégorie particulière à laquelle notre texte appartient (illustrative story) n’apparaît que dans le cadre du renouvellement (médiolatin) de la prédication au xiie-xiiie siècle. Sa diffusion homilétique devrait être liée aux Ordres mendiants du début du xiiie siècle, mais les textes des deux premiers siècles ont toujours été rédigés en latin92. La transformation des apologues de Barlaam et Josaphat en sermons suit d’ailleurs la même évolution93. Quant à l’irruption des exempla orientaux dans les collections médiolatines, elle daterait de 1220-126094. Les seuls textes qui apparaissent comme des précurseurs directs ou indirects des futurs exempla en langues romanes sont des traductions dont la datation est toujours fluctuante et tourne autour du début du xiiie siècle : la traduction anglo-normande des Vitae Patrum, faite par un chanoine anonyme d’Austin ; celle liégeoise des Dialogues de Grégoire le Grand ; une autre, ayant le même sujet, de la plume d’Angier, un chanoine oxonien. Le manque de références en langue vernaculaire nécessite d’envisager l’arrivée graduelle des exempla vers la moitié du xiiie siècle, sous l’influence de l’éclosion d’une littérature monastique en langue vernaculaire qui a pour centre le traité allégorique95.

47Si l’on admet que l’exemplum en langue vulgaire a pu être utilisé tout au long des xiie-xiiie siècles, avant ses premières manifestations connues, nous ne disposons pour le moment présent que d’un texte isolé dans un manuscrit du xiiie siècle, relié à une inscription du début ou de la première moitié du xiie siècle. Deux hirondelles ne font pas le printemps, surtout deux hirondelles perdues dans les aires latérales de l’Occitanie. Toutefois s’il y a une leçon à tirer de l’hypothèse, souvent critiquée, de Matteo Bartoli, c’est bien que les aires latérales sont toujours plus conservatrices et qu’elles témoignent d’un état de choses différent. C’est au commencement du renouvellement de la prédication que l’exemplum vulgaire des trois amis est apparu, en même temps que l’épître de Tours et (pourquoi pas ?) le Jeu d’Adam. Le manuscrit dans lequel il a circulé a sans doute été perdu mais on en trouve un témoignage précoce sur les parois sud et nord du baptistère Saint-Jean ; des témoins précoces qui n’appartiennent pas à la littérature en langue vulgaire, mais à la grande littérature (latine et vulgaire) de leurs temps. Par ailleurs, il n’y avait peut-être pas de bipolarisme dans la pensée de l’homme médiéval, ce dernier étant latin et vulgaire dans le même temps. Il faut donc réévaluer et réinterpréter les débuts de l’histoire de ces exempla et mesurer la singularité de notre exemple tout en considérant que cet exemplum prend la forme inhabituelle d’un sermon.

  • 96 Josep Moran, « La prédication ancienne en Catalogne. L’activité canoniale », dans Cahiers de Fanjea (...)
  • 97 Cf. Lina Bolzoni, La rete delle immagini. Predicazione in volgare dalle origini a Bernardino da Sie (...)

48Or, il y a une activité pastorale intéressante dans le Midi, qui se manifeste cinquante ans plus tard, mais qui a sans doute une relation avec la question que nous avons soulevée. Ainsi, pour ne donner qu’un seul exemple, suivant une hypothèse de travail de M. Zink, Josep Moran a tenté de prouver que les homélies catalanes d’Organyà et celles occitanes de Tortosa remontaient probablement à la deuxième moitié du xiie siècle et qu’elles relevaient de l’activité des chanoines de Saint-Ruf d’Avignon. D’après lui, il est « évident que c’est dans ce mouvement de réforme et de rénovation cléricale, qui comprend le développement de l’activité pastorale, que nous devons inclure l’apparition des recueils d’homélies en langue vulgaire et leur diffusion à travers les différents centres religieux à caractère strictement clérical, à partir du xiie siècle »96. Si les sermons en langue vulgaire et les exempla latins ont les mêmes origines, il n’est pas exclu que notre exemplum constitue le chaînon manquant entre ces deux traditions. Autrement dit, l’exhortation du Concile de Tours n’a pas trouvé sa première réponse avec l’activité des Ordres mendiants du xiiie siècle97, mais il y a eu bien d’autres réponses avant 1200.

  • 98 Michel Zink, « Sur un sermon catalano-provençal du xiie siècle », Mélanges d’histoire littéraire, d (...)
  • 99 M. Zink (op. cit., n. 53), p. 26.

49Enfin, les œuvres visuelles italiennes, mentionnées plus haut, s’intéressant à une autre parabole du Barlaam et Josaphat, ne sont pas le fruit d’un heureux hasard. La parabole a également circulé de manière indépendante au même moment que l’exemplum des trois amis. Dans la collection des sermons occitans de Saint-Martial de Limoges (Paris, BnF, lat. 3548b)98, la parabole de l’homme poursuivi par la licorne, elle aussi un texte extrapolé du Barlaam, a été conservée99. Le récit débute au f. 59r mais la parabole est ici un texte latin copié à la fin du recueil, au milieu des préceptes religieux en occitan qui constituent un ajout aux sermons vulgaires, daté de ca. 1200 :

  • 100 Camille Chabaneau, « Sermons et préceptes religieux en langue d’oc du xiie siècle » [iv], Revue des (...)

Legitur in quodam libro greco quod quidam unicornis, quadam die, quendam hominem secutus est, ut eum interficeret, cui nichil mortale resistere potest. Qui, cum ab eo fugaretur, cecidit in quandam foveam profundam et latam. Cumque esset quasi in media via versus fundum fovee, in qua erant serpentes, bufones et bestie crudelissime, adesit cuidam arbori quam ascendit, et ibi se retinuit. Sub arbore erant due bestie, una alba et altera nigra, corrodentes radicem arboris, preterea quidam dracho horribilis paratus ad devorandum hominem illum in loco reptilium. Ecce quadruplex periculum: unicornis expectans supra foveam, due bestie corrodentes, Draconis timor ne eum absorberet, et vermes et reptilia sub arbore. Ille vero miser quoddam pomum in arbore vidit vel parum mellis, quo accepto, propter eius dulcedinem, omnium periculorum oblitus est predictorum, cum, cadente arbore, predicti intus vermes [lacune]. Non iste est ille qui mundum diligit? unicornis, mors; vallis profunda, infernus; arbor, vite istius miseria; due bestie, alba et nigra, dies et noctes qui vitam hominum consumunt; dracho, diabolus? Pomum vel mel sunt illa temporalia, quorum delectacio facit miserum hominem ydiotorum oblivisci et cadere in foveam, in infernum. Atende, miser, quidam tibi manum porrigit ut te a predictis periculis liberet. Manibus ergo bonorum operum manum Domini teneamus, ut predicta pericula evadere possimus100.

  • 101 C. Chabaneau (art. cit. n. 100), p. 162, n. 1. Cf. C. Chabaneau (éd. cit. n. 100), p. 78, n. 2. Il (...)
  • 102 D. S. Avalle (op. cit. n. 46), p. 334.

50La coïncidence est trop grande pour qu’on puisse l’ignorer. Il est vrai que le fragment latin de cette parabole semble avoir été copié vers 1200, mais il est fort possible qu’il ait été extrapolé à une date antérieure et qu’il ait circulé déjà dans d’autres manuscrits homilétiques. Sachant que le manuscrit qui renferme la collection provient de Saint-Martial de Limoges, il est intéressant de signaler que C. Chabaneau mentionnait dans une note de bas de page que la bibliothèque de cette abbaye possédait aux xiie-xiiie siècles deux copies de Barlaam et Josaphat101. Il se peut que le texte que nous étudions soit arrivé du domaine occitan et peut-être plus précisément de Saint-Martial de Limoges où d’une autre abbaye où les deux paraboles du Barlaam et Josaphat ont été extraites pour la première fois afin d’être utilisées comme exempla. Le texte latin ou un texte déjà traduit en langue vulgaire de l’une de ces paraboles est sans doute parvenu à l’embranchement linguistique du Poitou et de la Touraine, où il a subi des modifications. Il est alors devenu un vrai sermon, quoique sans péricope, et a gagné ses renvois latins à la Bible. Il a commencé un voyage qui l’a conduit, de manuscrits en manuscrits, après plusieurs copistes et plusieurs scriptae, en Piémont. Mais, à son arrivée dans le Centre-Ouest, le texte a cessé d’appartenir uniquement à une tradition occitane. On observe les fils qui courent dans la littérature française (la Parabole) ou médiolatine (Gesta Romanorum). Plus encore, il y a des rapports confus avec le Jeu d’Adam et l’épître de Tours, ou avec la tradition entière des épîtres farcies qui représentent eux-mêmes un autre phénomène translingue, parallèle. Nous ne savons pas si cette reconstitution est correcte ; elle n’est que probable, mais c’est déjà suffisant pour une future piste de recherche. Il se peut également que l’intégration des renvois à la Vulgate de saint Jérôme dans l’exemplum-parabole-sermon que nous avons analysé remonte en fait à une époque encore plus ancienne. Il conviendra de suivre à ce propos les observations de Silvio Avalle D’Arco afin de vérifier le rapport qu’il a établi entre les citations du manuscrit lat. 3548b de la BnF et celles des Sermoni subalpini102. Ce serait une alternative à l’hypothèse de travail que nous avons proposée.

  • 103 Barlam et Jozaphus : roman du xive siècle en langue d’Oc (BN. fr. 1049), Monique Bonnier Pitts (éd. (...)
  • 104 M. Bonnier Pitts (éd. cit. n. 103), p. 8.

51En dernier lieu, il nous faut signaler qu’il peut y avoir un écho de l’autre parabole du Barlaam et Josaphat (celle de la licorne) dans les peintures du baptistère même de Poitiers. Le manuscrit de Paris, BnF, fr. 1049, contient la seule traduction occitane complète de l’histoire de Barlaam et Josaphat. Le dragon de sa parabole y est « lo dragon que era tant fers e tant cruels » (f. 190r)103. Or, à nos yeux, la continuation effacée de l’inscription peut être liée à cette parabole. Notons aussi la présence d’une miniature qui précède la traduction dans ce manuscrit occitan du xive siècle : des arbres sortent de la gueule d’un dragon accompagnés de l’inscription « Ayso es l’albre d’erguelh de que nayson li .vii. peccatz mortals »104. L’interprétation du dragon dans le texte en question fait penser à celui qui est enchaîné pour mille ans (« figura lo ventre d’enfern »).

***

52L’identification de la source en langue vernaculaire offre un éclairage nouveau sur le décor peint du baptistère Saint-Jean, mais aussi sur la liturgie. Il conviendrait de mener une nouvelle analyse de toutes les scènes peintes : saint Maurice, le combat spirituel, le baptême, l’Ascension qui répond aux saints cavaliers, la victoire du Christianisme et d’autres thèmes. Il faudrait évoquer plus avant la figure de l’autre saint qui tient une couronne dans sa main gauche, sur l’un des pilastres du baptistère, dans la mesure où ce saint est un écho (local) à la figure de Josaphat. Les littératures en langues vernaculaires mériteraient d’être explorées pour tenter d’appréhender peut-être différemment l’ensemble du décor. Dans l’état actuel de notre recherche, nous ne nous aventurerons pas sur le chemin des répercussions éventuelles de l’inscription en langue vulgaire du baptistère sur notre compréhension des “mentalités”.

  • 105 CIFM (op. cit. n. 2, t. I), p. 12.
  • 106 O. de la Cruz Palma (éd. cit. n. 64), p. 16.

53En revanche, il convient de faire un point sur la datation. Il faut admettre que la distance d’un siècle (ou plus) entre l’inscription poitevine et le texte de Turin pose un problème. Il serait plus simple d’imaginer que l’intervalle de temps a été plus court. Cette réserve n’est pas si différente de celle de R. Favreau dans le commentaire de l’édition de la petite inscription : « la plupart des historiens de l’art ont attribué à la première série des peintures du baptistère une date comprise entre la fin du xie s. et les premières décennies du xiie s. D’après la paléographie des inscriptions, il semble que l’on puisse situer ces textes dans la première moitié du xiie s. »105. Ses conclusions étaient prudentes en l’absence des critères exogènes de datation, mais la fin de notre enquête permet d’avancer une datation un peu plus ferme. On sait ainsi que la Vulgate latine de Barlaam date du xiie siècle106, un détail qui s’accorde avec l’analyse paléographique de R. Favreau. Sachant néanmoins qu’elle ne pouvait pas dater du tout début du xiie siècle (1101), qu’elle ne pouvait pas être instamment traduite en langue vernaculaire non plus et qu’il fallait attendre un certain temps pour que ce nouveau texte latin gagne en circulation, il est plus sage d’envisager une datation de notre texte après 1120, entre 1120-1150 peut-être ; la datation des peintures doit remonter sans doute à la même époque. C’est l’époque où l’on a traduit l’épître de Tours (ca. 1130).

54L’inscription du baptistère fait alors remonter l’apparition de l’une des sources des Sermoni piémontais en territoire poitevin un siècle et demi avant leur témoin unique, le manuscrit de Turin. Elle réaffirme une fois de plus la relation des premiers volgarizzamenti de l’Italie du nord avec les modèles transalpins, cette fois en rapport avec l’occitan. On sait désormais que les Sermoni subalpini étaient prêchés, qu’ils venaient (au moins en partie) de la France. L’inscription peinte fait également ressurgir le débat sur la genèse et le rôle joué par le Jeu d’Adam, ses relations éventuelles avec un texte négligé de Tours, ainsi qu’avec les Sermoni. Il faut maintenant clarifier le problème de l’intégration des morceaux latins dans les textes vernaculaires qui arrivent dans cette aire translingue et transculturelle qu’est le Centre-Ouest. L’inscription du baptistère pose aussi des questions concernant les origines des exempla en langue romane avant la création des Ordres mineurs, la vénération des saints orientaux sans statut canonique, la séparation stricte entre littérature médiolatine et littératures vernaculaires, la circulation des différentes paraboles du Barlaam et Josaphat en guise de sermons, mais également sur le rôle divergent joué par les diverses aires de la France dans la création d’une ou de deux littératures distinctes, sur le véritable rôle des sermons en langue vulgaire et sur les dispositifs infinis dont la translatio studii se sert à cette époque… Tous ces acquis ou constats ne constituent pas des résultats ; ce sont uniquement des questions qui attendent une réponse. Ce n’est pas mal pour dix-huit  capitales de transition sur une paroi.

Haut de page

Notes

1 * À Aurélia.

Pour les informations que nous synthétisons ici, voir par exemple Yvonne Labande-Mailfert, « Les peintures murales : le programme roman », dans Le Baptistère Saint-Jean de Poitiers, Poitiers, Société des antiquaires de l’Ouest, 1991 ; Piotr Skubiszewski, « Ecclesia, Christianitas, Regnum et Sacerdotium dans l’art des xe-xie s. Idées et structure des images », Cahiers de civilisation médiévale, t. 28, 1985, p. 133-180, ici p. 164.

2 Corpus des inscriptions de la France médiévale (désormais CIFM), t. I : Poitou-Charentes, vol. 1 : Poitiers, Edmond René-Labande (dir.), Robert Favreau  (éd.), Jean Michaud, Poitiers, CNRS (IRHT/Université de Poitiers-CESCM), 1974, p. 13.

3 Ibid., p. 12.

4 Estelle Ingrand-Varenne, Langues de bois, de pierre et de verre. Histoire du langage épigraphique et de son passage du latin au français (Ouest de la France, xiie-xive siècles), thèse de doctorat, Université de Poitiers, 2013, vol. 1, p. 330.

5 M. [Alphonse Le Touzé] de Longuemar, « Légendes accompagnant les peintures murales du baptistère de Saint-Jean de Poitiers (d’après mes fac-simile) », Mémoires de la Société des antiquaires de l’Ouest, 28, 1863, p. 210.

6 Nous ne savons pas si cette continuation, en lettres plus petites, n’était pas un ajout du temps de la deuxième intervention picturale (xiiie siècle).

7 Marc Thibout, « Les peintures du baptistère Saint-Jean de Poitiers », Bulletin de la Société des antiquaires de l’Ouest et des Musées de Poitiers, 12, 1973, p. 35-46, p. 39.

8 Ibid., p. 39. Du point de vue strictement paléographique, on pourrait envisager un verbe marcietvr dans un contexte bilingue, introduit par un « cil cria » en langue vulgaire, sauf que ce verbe latin n’a aucun sens. En outre, dans tous les autres témoins bilingues connus, c’est le latin qui introduit la langue vulgaire, et non pas l’inverse.

9 CIFM (op. cit. n. 2), t. I, p. 12.

10 Serena Romano, « Commedia antica e sacra rappresentazione. Gli affreschi con ‘storie di San Clemente’ nella basilica inferiore di San Clemente a Roma », dans Figure et récit. Figura e racconto. Narrazione letteraria e narrazione in Italia dall’antichità al primo Rinascimento. Atti del convegno (Losanna, 25-26 novembre 2005), Gabriele Bucchi, Marco Praloran, Serena Romano et al. (éd.), Florence, Sismel-edizioni del Galluzzo (Millennio Medievale. Atti di convegni, 25), 2009, p. 54-88, ici p. 64-65 (pour la mention de l’inscription de Poitiers) ; passim (pour son hypothèse, qui traite plutôt des représentations italiennes).

11 Aurelio Roncaglia, « Le origini », dans Le origini e il Duecento, nuova edizione accresciuta e aggiornata, Emilio Cecchi, Natalino Sapegno (dir.), Milan, Garzanti (Storia della letteratura italiana, Collezione maggiore), 1987, p. 1-289, ici p. 216-219. Par prudence et aussi pour éviter de se perdre dans les détails, nous ne citons pas les ouvrages qui proposent des éditions et des interprétations, souvent divergentes, des inscriptions romaines. Ces dernières provoquent encore un débat acharné. Pour un bref aperçu, voir ibid., p. 282-283. Pour le caractère dramatique du texte, voir Sergio Raffaelli, « Sull’iscrizione di san Clemente: un consuntivo con integrazioni », dans Il volgare nelle chiese di Roma. Messaggi graffiti, dipinti e incisi dal ix al xvi secolo, Francesco Sabatini, Sergio Raffaelli et Paolo D’Achille (éd.), Rome, Bonacci, 1987, p. 35-66, p. 60.

12 E. Ingrand-Varenne (op. cit. n. 4), vol. 1, p. 330-331. Les comparaisons sont les inscriptions de Saint-Savin, dans les peintures de la crypte, datées de la fin du xie siècle (« la même écriture capitale de transition »).

13 Ibid., vol. 1, p. 379-381. Les termes de comparaison sont, d’une part, une plaque de cuivre champlevé, datée de ca. 1189-1190, qui contient une inscription en occitan et qui provient de l’abbaye de Saint-Martial de Grandmont ; d’autre part, l’apparition d’un texte bilingue (latin-occitan) sur le socle d’une sculpture de Castillon-en-Couserans dans l’Ariège, de la fin du xiie siècle.

14 Inventaire systématique des premiers documents des langues romanes, Barbara Frank et Jörg Hartmann (éd.), Heike Kürschner (coll.), Tübingen, Narr (ScriptOralia, 100), 1997, vol. 1, p. 71. Cf. E. Ingrand-Varenne (op. cit. n. 4), vol. 1, p. 376, n. 55.

15 Ibid., vol. 1, p. 376.

16 Daniel Rico Camps, « Arte románico y epigrafía romance. Las primeras imágenes de la lengua vulgar en Italia, Francia y España », Revista de poética medieval, 27, 2013, p. 131-160, ici p. 156-158. Il suit E. Ingrand-Varenne (op. cit. n. 4), vol. 1, p. 382, n. 68 (cf. Yvonne Labande-Mailfert, « L’iconographie des laïcs dans la société religieuse aux xie et xiiie siècles », dans I laici nella Societas Christiana dei secoli xie xii. Atti della terza settimana internazionale di studio, Mendola, 21-27 agostto 1965, Milan, Vita e pensiero, p. 488-529, ici p. 511) qui suppose que l’on est devant « l’iconographie des défenseurs, plus particulièrement des défenseurs combattant les armes à la main ». Dans l’interprétation de D. Rico Camps, le sens de l’inscription serait éste [el dragón] imploró [el] perdón [del santo] y huyó… Cf. p. 157, n. 60, où il propose d’expliquer la nature transitive du verbe tvrna, afin de permettre la restitution des lettres transcrites par A. de Longuemar en (lesladae fert) sous la forme l’es<p>adae fer<i>, qu’il traduit : volvió la espada… y golpeó. Le reste de la note représente le rafistolage de cette lecture contradictoire et de l’hypothèse qu’il a déjà proposée.

17 Jacqueline Authier-Revuz, « Repères dans le champ du discours rapporté », L’Information Grammaticale, 55, 1992, p. 38-42 ; 56, 1993, p. 10-15.

18 Cf. D. Rico Camps (art. cit. n. 16), pour le récit merveilleux. Cf. E. Ingrand-Varenne (op. cit. n. 4), vol. 1, p. 381 : « En effet, mis à part quelques traités scientifiques et traductions bibliques, tous les textes vernaculaires antérieurs à la fin du xiie siècle ont été composés en vers ».

19 Cf. Livio PetrucciAlle origini dell’epigrafia volgare. Iscrizioni italiane e romanze fino al 1275, Pise, plus-Pisa University Press, 2010.

20 Enrichetta Cecchi Gattolin, « I tessellati romanici a figure del Duomo di San Evasio a Casal Monferrato », dans Scritti di storia dell’arte in onore di Roberto Salvini, Florence, Sansoni Editore, 1984, p. 37-44.

21 Roberto Benedetti, Littérature religieuse en français dans la région « veneto-padana » du bas Moyen Âge, thèse de doctorat, Université de Poitiers et Université de Vérone, 2011, p. 39-56.

22 Peter Koch, « Court Records and Cartoons. Reflections of Spontaneous Dialogue in Early Romance Texts », dans Historical Dialogue Analysis, Andreas H. Jucker, Gerd Fritz et Franz Lebsanft (éd.), Amsterdam/Philadelphia, John Benjamins (Pragmatics & Beyond New Series, 66), 1999, p. 399-429, ici p. 414-415 (pour Vercelli et Casale Montferrato) et p. 418 (pour linguistic immediacy).

23 Aurelio Roncaglia (art. cit. n. 11), p. 219-220.

24 Voir par exemple Franco Mancini, « Temi e stilemi della “Passio” umbra », dans Le laudi drammatiche umbre delle origini. Atti del v convegno di studio, Centro di studi sul teatro medioevale e rinascimentale, Viterbo, 22-25 maggio 1980, Viterbe, Amministrazione provinciale di Viterbo, 1981, p. 141-164.

25 Peter Koch, « Pour une typologie conceptionnelle et médiale des plus anciens documents / monuments des langues romanes », dans Le Passage à écrit des langues romanes, Maria Selig, Barbara Frank et Jörg Hartmann (éd.), Tübingen, Narr (ScriptOralia, 46), 1993, p. 39-81, ici p. 61.

26 La plupart des études ne mentionnent pas ce dernier détail. Voir par exemple : Janine Wettstein, La fresque romane. Italie, France, Espagne : études comparatives, Paris/Genève, Droz, Arts et métiers graphiques (Bibliothèque de la Société française d’archéologie, 2), 1971, p. 25 : « Sur les parois nord et sud, chacune sous un arc en mitre, deux figures en pied se font face. Celle de la paroi septentrionale (un saint ou le Christ selon les différents auteurs) est représentée dans la position frontale de l’orant, tenant une couronne dans la main gauche. Il est flanqué de deux paons ». Cf. M. Thibout (art. cit. n. 8), p. 39 : « D’autre part, faisant pendant au guerrier brandissant une glaive qui accompagne la figure de saint Maurice sur le mur sud, un petit personnage situé à l’extrémité gauche du mur nord désigne du doigt le saint anonyme, mais là aussi l’inscription explicative a disparu. On est donc condamné à n’en jamais connaître davantage sur ce saint ».

27 Untersuchungen zu den Sermoni subalpini, mit einem exkurs über die Zehn-Engelchor-Lehre, Wolfgang Babilas (éd.), Munich, Max Hueber (Münchner romanistische Arbeiten, 24), 1968, p. 238-239.

28 Jacques Berlioz, Marie-Anne Polo de Beaulieu, « L’Irruption de la matière orientale dans la littérature exemplaire, xiiie-xive : de la description à la quantification », dans Le répertoire narratif arabe médiéval. Transmission et ouverture, Actes du Colloque international (Liège, 15-17 septembre 2005), Frédéric Bauden, Aboubakr Chraïbi et Antonella Ghersetti (éd.), Genève, Droz (Bibliothèque de la Faculté de philosophie et lettres de l’Université de Liège, 295), 2008, p. 161-172, ici p. 162, qui mentionnent l’apparition de ce type de sermons-exempla, souvent d’origine orientale, dans les collections de Jacques de Vitry ou d’Étienne de Bourbon.

29 Anita Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », dans La parenté spirituelle, Françoise Héritier-Augé et Elisabeth Copet-Rougier (éd.), Paris/Bâle, Éditions des archives contemporaines (Ordres sociaux), 1995, p. 133-203.

30 Selon certains spécialistes de peintures du baptistère, ce « laïc […] n’a pas d’autre fonction que d’occuper une place vide et de désigner du doigt à l’attention du spectateur le grand saint inconnu ». Y. Labande-Mailfert (art. cit. n. 16), p. 50.

31 Cf. Marius Sepet, Les Prophètes du Christ : étude sur les origines du théâtre au Moyen Âge, Paris, Didier, 1878, p. 397 ; Julien Durand, « Monuments figurés du Moyen Âge exécutés d’après des textes liturgiques », Bulletin monumental, 54, 1888, p. 521-550 ; Émile Mâle, L’art religieux du xiie siècle en France : étude sur les origines de l’iconographie du Moyen Âge, Paris, Leroux, 1898, p. 163.

32 Évelyne Proust (Robert Favreau [coll.] pour l’épigraphie), « La frise de l’Incarnation », dans Notre-Dame-la-Grande de Poitiers : l’œuvre romane, Marie-Thérèse Camus et Claude Andrault-Schmitt (dir.), Paris, Picard, 2002, p. 240-278.

33 Micheal F. Vaughan, « The prophets of the Anglo-Norman Adam », Traditio, 39, 1983, p. 81-114.

34 Ibid., p. 92.

35 Willem Noomen, « Le Jeu d’Adam, étude descriptive et analytique », Romania, 89, 1968, p. 145-193. Pour l’état de l’art concernant ces insertions latines, voir Le jeu d’Adam. Édition bilingue, établie, traduite, présentée et annotée, Véronique Dominguez (éd.), Paris, Champion (Champion Classiques. Moyen Âge, 34), 2012, p. 27-29. Nous nous proposons de signaler uniquement les découvertes de Willem Noomen concernant les sources des insertions latines (les leçons et les répons de la Septuagésime).

36 Cf. Ibid., p. 49-51, qui synthétise une autre hypothèse, proposée par Geneviève Hasenohr. Dans cette autre interprétation, les traces de l’occitan seraient dues à une genèse plus compliquée de ce texte : d’abord dans l’ouest de la France, puis dans l’archipel britannique et enfin dans le Poitou.

37 Wendelin Foerster, « Épître farcie de la Saint-Étienne en vieux français du xiie siècle », Revue des langues romanes, 3e série, 16, 1879, p. 5-15.

38 Le rapprochement entre l’épître farcie et le Jeu d’Adam a été déjà proposé : Le mystère d’Adam (Ordo representacionis Ade). Texte complet du manuscrit de Tours publié avec une introduction, des notes et un glossaire, Paul Aebischer (éd.), Genève, Droz (Textes littéraires français, 99), 1963, p. 18.

39 Vladimir Agrigoroaei, Histoire des traductions en français au xiie siècle, thèse de doctorat, Université de Poitiers, 2011, vol. 1, p. 265-267.

40 Les manuscrits qui conservaient ces épîtres (au xixe siècle) étaient des manuscrits sans côte dans les diverses bibliothèques paroissiales ; les enjeux d’une recherche dans cette direction sont importants. Malheureusement, il faut attendre le moment où elle suscitera l’intérêt des spécialistes de la liturgie. Voir par exemple Léon Gaudin, « Épîtres farcies inédites de la Saint-Étienne en langue romane », Revue des langues romanes, 2, 1871, p. 133-142.

41 Gérard Le Vot, « La tradition musicale des épîtres farcies de la Saint-Étienne en langues romanes », Revue de musicologie, 73, 1, 1987,  p. 61-82.

42 John Haines, « Le chant vulgaire dans l’Église à la fête de saint Étienne », dans The Church and Vernacular Literature in Medieval France, Dorothea Kullman (éd.), Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies (Toronto Studies in Romance Philology, 1 ; Studies and Texts, 165), 2009, p. 159-175, ici p. 175.

43 Jérôme Belmon et Françoise Vieilliard, « Latin farci et occitan dans les actes du xie siècle », Bibliothèque de l’École des chartes, 155, 1997, p. 149-183, ici p. 177.

44 Le fait que le manuscrit 927 de la Bibliothèque municipale de Tours date du deuxième quart du xiiie siècle pose un problème important, mais il se peut qu’il soit copié d’après un autre manuscrit, plus ancien.

45 Monumenta Germaniae Historica. Concilia, t. 2 : Concilia aevi Karolini [742-842], vol. 2 : [819-842], Albert Werminghoff (éd.), Hanovre, Hahn, 1908, p. 286 et suiv.

46 D’Arco Silvio AvalleLa doppia verità: fenomenologia ecdotica e lingua letteraria nel Medioevo romanzo, Florence, Sismel-edizioni del Galluzzo (Archivio Romanzo, 1), 2002, p. 334.

47 La représentation des Maccabées à Casale Monferrato faisait penser à la justice, celle d’Abraham à la force, et Jonas à la prudence. Le combat allégorique qui occupe la quatrième place, rapproché de celui des inscriptions de Vercelli (fol et fel), ne serait autre que la tempérance. E. Cecchi Gattolin (art. cit. n. 20).

48 Heinz Jürgen Wolf, « La langue de Sermoni subalpini », VII Rëscontr Antërnassional dë Studi an sla Lenga e la Literatura Piemontèisa. Alba 12-13 magg 1990, Gianrenzo P. Clivio et Censin Pich (éd.), Alba, Famija Albèisa, 1991, p. 237-254, ici p. 249-250.

49 Alessandro Vitale-Brovarone, « Il Piemonte tra Francia e Italia: prospettive di ricerca sulla sua funzione di mediatore culturale nel Medioevo », dans Mélanges à la mémoire de Franco Simone : France et Italie dans la culture européenne, vol. I : Moyen Âge et Renaissance, Genève, Slatkine, 1980, p. 15-24.

50 Paul Meyer, « De l’expansion de la langue française en Italie pendant le Moyen Âge », Atti del congresso internazionale di scienze storiche (Roma, 1-9 aprile 1903), vol. 4 : Atti della Sezione iii: Storia delle letterature, Rome, Accademia dei Lincei, 1904, p. 61-104.

51 S’ajoute ensuite la possibilité que l’inscription accentue l’articulation des deux moments clé de l’exemplum. Elle permettrait de renoncer à l’hypothèse d’une diffusion orale du texte source, tout en attirant l’attention sur la souplesse éventuelle de l’allusion et la finesse d’une véritable citation.

52 P. Koch (art. cit. n. 25, « Court Records »), p. 418.

53 Michel Zink, La prédication en langue romane avant 1300, Paris, Champion (Nouvelle bibliothèque du Moyen Âge, 4), 1982, p. 264.

54 Hugo Andresen, « Eine altfranzösische Bearbeitung der Parabel von den drei Freunden », Zeitschrift für romanische Philologie, 22, 1898, p. 49-90, ici p. 66, v. 85-91.

55 Ibid., p. 71, v. 253-255.

56 M. Zink (op. cit. n. 53), p. 264.

57 L’éditeur des Sermoni subalpini mentionne également cette coïncidence, en reproduisant quelques passages latins de l’histoire de Barlaam et Josaphat tirés de la Patrologie latine. W. Babilas (éd. cit. n. 27), p. 303-306.

58 The Balavariani (Barlaam and Josaphat): a tale from the Christian East, translated from the Old Georgian, David M. Lang (trad.), Ilia Abuladze (introd.), Berkeley/Los Angeles, University of California Press (Unesco collection of representative works, Series of translations from the literatures of the Union of Soviet Socialist Republics), 1966, p. 78-80.

59 Voir également Marie-Anne Polo de Beaulieu, « Les exempla d’origine orientale dans la Scala coeli de Jean Gobi le Jeune », dans Le Répertoire narratif arabe médiéval transmission et ouverture, actes de colloque, (Liège, 15-17 septembre 2005), Frédéric Bauden, Aboubakr Chraïbi et Antonella Ghersetti (éd.), Liège, Université de Liège (Bibliothèque de la Faculté de philosophie et lettres de l’Université de Liège, 295), 2008, p. 173-194, ici p. 182, qui décrit l’exemplum en question, ce qui permet de conjecturer qu’il s’agit d’une version légèrement différente de la nôtre : le jeune homme y est condamné à mort, abandonné par ses trois amis et sauvé par un ami de ses parents.

60 Pietro Alfonsi : Disciplina clericalis, Edoardo D’Angelo (éd.), Ospedaletto/Pisa, Pacini (Scrittori latini dell’Europa medioevale, 8), 2009, p. 50 : « Hic est vere amicus qui te adiuvat, cum saeculum tibi deficit ». Pour les contes similaires circulant au Moyen Âge, voir Bernard Darbord, « Variation autour du thème de l’amitié », Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 22, 1998, p. 119-130 ; pour la popularité de l’exemplum de Pierre Alphonse dans les littératures sémitiques, voir Haim Schwarzbaum, « International Folklore Motifs in Petrus Alphonsi’s Disciplina Clericalis », Sefarad, 21, 1961, p. 267-299, ici p. 285. Il s’agit du motif A-T 893 The Unreliable Friends (The Half-Friend) dans la classification Aarne-Thompson-Uther.

61 Les rapports ultérieurs entre l’exemplum des trois amis tiré du Barlaam et Josaphat et le conte arabe raconté par Pierre Alphonse sont analysés par María Jesús Lacarra Ducay, « ‘El medio amigo’ (AT 893): la singularidad de las versiones hispánicas medievales a la luz de la tradición oral », dans Tipología de las formas narrativas breves románicas medievales (iii), Juan M. Cacho Blecua et María J. Lacarra (dir.), Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2004, p. 267-292, ici p. 284-287.

62 J. Berlioz, M.-A. Polo de Beaulieu (art. cit. n. 28), p. 169.

63 Vladimir Agrigoroaei, « Rara avis : la traduction française médiévale du Barlaam et Ioasaph du Mont Athos », Medioevo Romanzo, 38, 1, 2014, p. 106-151.

64 Barlaam et Iosaphat: versión vulgata latina, con la traducción castellana de Juan de Arce Solorceno (1608), Óscar de la Cruz Palma (éd.), Madrid, CSIC (Nueva Roma, 12), 2001, p. 250.

65 Hystoria Barlae et Iosaphat (Bibl. Nacional de Nápoles VIII.B.10), José Martínez Gázquez (éd.), Madrid, CSIC (Nueva Roma, 5), 1997, p. 63.

66 O. de la Cruz Palma (éd. cit. n. 64), p. 250 : « Coartatus vero ille querebat adiutorem ad subveniendum sibi in terribilis rationis positione apud regis ».

67 J. Martínez Gázquez (éd. cit., n. 65), p. 63.

68 O. de la Cruz Palma (éd. cit. n. 64), p. 251 : « Vacuis ergo manibus, homo reversus est undique destitutus, lamentabatur seipsum de vana spe ingratorum suorum amicum et de inutilibus laboris, quos pro illorum sustinuit dilectione ».

69 J. Martínez Gázquez (éd. cit. n. 65), p. 63 : « Vacuis igitur exinde rediens manibus homo ex omni parte indigens humiliando se ipso pro vacua spe, non benivolentium amicorum suorum ac insperatis infelicitatibus quas pro dilectione illorum sustinuerat ».

70 O. de la Cruz Palma (éd. cit. n. 64), p. 251 : « Pergit etiam ad tercium amicum de quo nunquam curam habuit nec socium leticie sue advocavit et ait ad eum confuso et in terram vultu demisso ».

71 J. Martínez Gázquez (éd. cit. n. 65), p. 63-64 : « Recucurrit de cetero ad tertium amicum quem aliquando non impugnaveat affectibus communicans letitiarum suarum et advocavit et inquit ad ipsum confuso humilique vultu ».

72 Die Schriften des Johannes von Damaskos, VI/1 et 2 : Historia animae utilis de Barlaam et Ioasaph (spuria), Robert Volk (éd.), Berlin/New York, De Gruyter (Patristische Texte und Studien, 61), 2009, vol. 1, p. 133.

73 R. Volk (éd. cit. n. 72), vol. 1, p. 131.

74 D’ailleurs, on s’y attendait, car cette version a été le texte le plus répandu en France. Selon le témoignage des manuscrits, cette traduction serait originaire de France ; cf. Giovanna Dapelo, « Il romanzo latino di Barlaam e Josaphat (BHL 979): Preparando l’edizione », Filologia mediolatina, 8, 2001, p. 179-220. Néanmoins, nous ne croyons pas que le stemma d’un texte dont la tradition englobe à peu près deux cent témoins manuscrits peut fournir des preuves quant à l’origine de l’auteur. C’est pourquoi nous préférons manifester une certaine prudence, en admettant uniquement que la version Vulgate a été très populaire en France.

75 Nous remercions ici Walter Meliga qui a eu la gentillesse de faire des recherches à ce propos et de nous éclairer sur ce point.

76 J. Martínez Gázquez (éd. cit. n. 65), p. 64.

77 W. Babilas (éd. cit. n. 27), p. 303 et 306.

78 M. Zink (op. cit. n. 53), p. 346-358.

79 Claudio Galderisi, « Le jongleur dans l’étui : horizon chrétien et réécritures romanesques », Cahiers de civilisation médiévale, 54, 2011, p. 73-82, p. 82.

80 « Barlaam et Josaphat », s.v. Andrea Valentini, in Translations médiévales : Cinq siècles de traductions en français (xie-xve siècles). Étude et Répertoire : 2. Le Corpus Transmédie : Répertoire, purgatoire, enfer et limbes, Claudio Galderisi (dir.), Vladimir Agrigoroaei (coll.), Turnhout, Brepols, 2011, t. 2, vol. 1, p. 328-334.

81 L’exemplum et son rapport avec les peintures du baptistère poitevin font d’ailleurs penser à l’échange et l’interaction entre le décor monumental et le manuscrit liturgique. Cf. Éric Palazzo, « Tituli et enluminures dans le haut Moyen Âge (ixe-xie siècles) : fonctions liturgiques et spirituelles », dans Épigraphie et iconographie, actes de colloque (Poitiers, 5-8 octobre 1995), Robert Favreau (dir.), Poitiers, CESCM (Civilisation médiévale, 2), 1996, p. 167-191.

82 Nous remercions Cécile Voyer de nous avoir signalé ces nuances qui méritent d’être explorées et clarifiées.

83 Nous venons de consacrer une étude entière à ce thème, en relation avec une autre traduction surprenante, le Barlaam français de l’Athos : Vladimir Agrigoroaei, « Traduction et sotériologie. Nouvelles recherches au sujet du Barlaam français du Mont Athos », dans Francofonie medievali. Lingue e letterature gallo-romanze fuori di Francia. Atti del convegno internazionale dell’Università degli studi di Verona. 11-13 settembre 2014, Vérone, Fiorini, 2015 (sous presse).

84 Robert Favreau, « L’épigraphie comme source pour la liturgie », dans Id., Études d’épigraphie médiévale : recueil d’articles de Robert Favreau rassemblés à l’occasion de son départ à la retraite, vol. 1. : Texte, Limoges, Presses universitaires de Limoges, 1995, p. 372-446 (repris de Vom Quellenwert der Inschriften, Vorträge und Berichte der fachtagung, Esslingen, 1990, Heidelberg, Winter, 1992, p. 65-137), ici p. 397.

85 Philip Almond, « The Buddha of Christendom: A Review of the Legend of Barlaam and Josaphat », Religious Studies, 23, 3, 1987, p. 391-406, ici p. 394.

86 Nous remercions Estelle Ingrand-Varenne de nous avoir signalé l’existence de ce chapiteau.

87 Il peut s’agir également d’un texte quelconque, si la continuation effacée, peinte peut-être en onciales, datait d’une époque ultérieure, du xiiie siècle.

88 Pour plus de détails, voir V. Agrigoroaei (art. cit. n. 83).

89 Francesca Tagliatesta, « Les représentations iconographiques du ive apologue de la légende de Barlaam et Josaphat dans le Moyen Âge italien », Arts Asiatiques, 64, 2009, p. 3-26.

90 Les versions italiennes du Barlaam, plus tardives, semblent également témoigner d’un certain rapport avec l’espace occitan, quoique ce rapport soit extrêmement confus pour le moment. Cf. Giovanna Frosini, « Dinamiche della traduzione, sistemi linguistici e interferenze culturali nei volgarizzamenti italiani dalla lingua d’oc della Storia di Barlaam e Iosafas », Hagiographica, 10, 2003, p. 215-240. Nous remercions Fabrizio Cigni de nous avoir signalé les études de Giovanna Frosini sur le Barlaam italien, qui méritent plus d’attention que nous pourrons leur accorder dans cette étude.

91 M. Zink (op. cit. n. 53), p. 480.

92 « Exempla », s.v. Jacques Berlioz, in Dictionnaire des Lettres Françaises, Le Moyen Âge, Édition entièrement revue et mise à jour, Geneviève Hasenohr et Michel Zink (dir.), Paris, Le Livre de Poche (La Pochothèque), 1992, p. 437-438.

93 J. Berlioz, M.-A. Polo de Beaulieu (art. cit., n. 28), p. 162, qui attribuent la transformation de ces apologues à Jacques de Vitry. Les dominicains s’empareraient de ce matériau narratif par la suite.

94 Ibid., p. 169.

95 Marie-Anne Polo de Beaulieu, « Le passage des recueils d’exempla aux langues vernaculaires, Nouveaux publics ? Nouveaux usages ? », dans L’Œuvre littéraire au Moyen Âge aux yeux de l’historien et du philologue, Ludmilla Evdokimova (éd.), Victoria Smirnova, Paris, Classiques Garnier (Rencontres, 77), 2014, p. 359-375.

96 Josep Moran, « La prédication ancienne en Catalogne. L’activité canoniale », dans Cahiers de Fanjeaux, 32 (La Prédication en Pays d’Oc (xiie-début xve siècle) (Collection d’Histoire religieuse du Languedoc aux xiiie et xive siècle), 1957, p. 17-35 (p. 20 pour la citation).

97 Cf. Lina Bolzoni, La rete delle immagini. Predicazione in volgare dalle origini a Bernardino da Siena, Turin, Einaudi (Saggi, 846), 2002, p. 13.

98 Michel Zink, « Sur un sermon catalano-provençal du xiie siècle », Mélanges d’histoire littéraire, de linguistique et de philologie romanes offerts à Charles Rostaing par ses collègues, ses élèves et ses amis, Jacques de Caluwé, Jean-Maurice d’Heur et René Dumas (dir.), Liège, Association des romanistes de l’Université de Liège, 1974, p. 1253-1263 ; cf. M. Zink (op. cit. n. 53), p. 23-26 ; Geneviève Hasenohr, « La prédication aux fidèles dans la première moitié du xiie siècle. L’enseignement des sermons “limousins” », Romania, 116, 1998, p. 34-71.

99 M. Zink (op. cit., n. 53), p. 26.

100 Camille Chabaneau, « Sermons et préceptes religieux en langue d’oc du xiie siècle » [iv], Revue des langues romanes, 23, 1883, p. 157-169, ici p. 161-162. Il s’agit du dernier article d’une série de quatre études qui contiennent l’édition des textes du recueil occitan et les notes de l’éditeur. Cf. Sermons et préceptes religieux en langue d’oc du xiie siècle, publiés pour la première fois d’après le ms. 3548b de la Bibliothèque nationale, Camille Chabaneau (éd.), (extrait de la Revue de langues romanes), Montpellier, Imprimerie Hamelin frères, 1885, p. 77-78, où l’éditeur a recueilli les quatre articles sous forme de livre-extrait de revue.

101 C. Chabaneau (art. cit. n. 100), p. 162, n. 1. Cf. C. Chabaneau (éd. cit. n. 100), p. 78, n. 2. Il s’agit des numéros [8] (Liber Barlaam) et [145] (Barlaam) du catalogue du moine Bernard Itier (1163-1225), bibliothécaire de Saint-Martial de Limoges. Nous n’avons pas cherché la trace de ces manuscrits ; leur identification constituera l’une de nos futures directions de recherche.

102 D. S. Avalle (op. cit. n. 46), p. 334.

103 Barlam et Jozaphus : roman du xive siècle en langue d’Oc (BN. fr. 1049), Monique Bonnier Pitts (éd.), Paris, Presses de l’Université́ de Paris-Sorbonne (Annales de l’Institut de langue et littérature d’oc, 5), 1989, p. 54.

104 M. Bonnier Pitts (éd. cit. n. 103), p. 8.

105 CIFM (op. cit. n. 2, t. I), p. 12.

106 O. de la Cruz Palma (éd. cit. n. 64), p. 16.

Haut de page

Table des illustrations

Titre Fig. 1. — Peintures romanes du Baptistère Saint-Jean de Poitiers : la paroi est.
Crédits Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.
URL http://journals.openedition.org/ccm/docannexe/image/1887/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 105k
Titre Fig. 2. — Peintures romanes du Baptistère Saint-Jean de Poitiers : la paroi nord.
Crédits Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.
URL http://journals.openedition.org/ccm/docannexe/image/1887/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 172k
Titre Fig. 3. — Peintures romanes du Baptistère Saint-Jean de Poitiers : la paroi sud.
Crédits Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.
URL http://journals.openedition.org/ccm/docannexe/image/1887/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 1,2M
Titre Fig. 4. — Peintures de la paroi sud : vue d’ensemble.
Crédits Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.
URL http://journals.openedition.org/ccm/docannexe/image/1887/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 105k
Titre Fig. 5. — Peintures de la paroi sud : détail (le dragon, l’inscription vernaculaire et le personnage brandissant une épée).
Crédits Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.
URL http://journals.openedition.org/ccm/docannexe/image/1887/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 656k
Titre Fig. 6. — Peintures de la paroi sud : détail (cil cria marci e tvrna).
Crédits Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.
URL http://journals.openedition.org/ccm/docannexe/image/1887/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 198k
Titre Fig. 7. — Peintures de la paroi sud : détail (la fin effacée de l’inscription).
Crédits Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.
URL http://journals.openedition.org/ccm/docannexe/image/1887/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 102k
Titre Fig. 8. — Peintures de la paroi nord : détail (le saint inconnu et le personnage qui le montre du doigt).
Crédits Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.
URL http://journals.openedition.org/ccm/docannexe/image/1887/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 90k
Titre Fig. 9. — Peintures de la paroi nord : détail (le personnage montrant du doigt le saint inconnu).
Crédits Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.
URL http://journals.openedition.org/ccm/docannexe/image/1887/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 189k
Titre Fig. 10. — Peintures de la paroi nord : détail (le saint inconnu).
Crédits Cl. base Romane, photothèque-CESCM/J.-P. Brouard-J. Ottaway/1991.
URL http://journals.openedition.org/ccm/docannexe/image/1887/img-10.jpg
Fichier image/jpeg, 207k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Vladimir Agrigoroaei, « Un sermon en langue vulgaire, tiré du Barlaam et Josaphat, sur les parois du baptistère Saint-Jean à Poitiers* »Cahiers de civilisation médiévale, 237 | 2017, 1-26.

Référence électronique

Vladimir Agrigoroaei, « Un sermon en langue vulgaire, tiré du Barlaam et Josaphat, sur les parois du baptistère Saint-Jean à Poitiers* »Cahiers de civilisation médiévale [En ligne], 237 | 2017, mis en ligne le 01 janvier 2021, consulté le 30 novembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/ccm/1887 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ccm.1887

Haut de page

Auteur

Vladimir Agrigoroaei

CESCM – Université de Poitiers/CNRS

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
La revue Cahiers de civilisation médiévale est mise à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Centre d’études supérieures de civilisation médiévale
  • Logo Université de Poitiers
  • Logo CNRS - Centre national de la recherche scientifique
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search