La religion comme technique de gouvernement chez Jean de Salisbury
Résumés
Cet article examine le statut de la religion dans la pensée politique de Jean de Salisbury (env. 1120-1180). À partir d’une analyse de la notion de fides, et de son rapport au culte organisé par le sacerdoce, on montre comment Jean de Salisbury place la religion au fondement du lien social de toute société humaine. C’est le contrôle de la foi au moyen d’une théorie de la reverentia et du sacramentum, garantie par la religion, qui permet d’assurer la cohérence du corps politique. Ainsi, Jean de Salisbury assure une place centrale aux prêtres dans la préservation du pouvoir politique.
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Introduction
- 1 Sur la notion complexe de « théologico-politique », voir la bonne mise au point de Sylvio Hermann d (...)
- 2 Voir par ex., John Scheid, Religion et piété à Rome, Paris, A. Michel, 2001, p. 30 : « On ne se con (...)
- 3 Pour une mise en perspective générale sur le concept de foi, voir Edmond Ortigues, Le monothéisme. (...)
- 4 Saint Augustin, De utilitate credendi, xii, 26-27, dans Sanctis Aureli Augustini Opera, t. VI/1, éd (...)
- 5 La question de l’intériorité a fait l’objet de bonnes mises au point de la part de Peter Von Moos. (...)
1Le but de cette étude est d’examiner la question du théologico-politique (compris comme imbrication des concepts et des champs du politique et du religieux)1 sous un angle restreint, celui de la valeur politique de la fides, entendue comme principe d’action, et des modalités de contrôle de ce principe d’action. La religion, dans l’Antiquité, est avant tout une communauté cultuelle, c’est-à-dire un ensemble d’actes de piété, empiriquement vérifiables et rattachables à un espace social bien défini2. De la sorte, la question de la foi comme adhésion intime ne se pose pas en tant que telle. Dès lors, le christianisme y ajoute (plus qu’il ne lui substitue) une dimension interne en concevant la piété comme un acte d’adhésion personnelle à Dieu3. Cette modification, qui s’enracine dans la reprise par les Pères de l’Église des réflexions des philosophes sur les concepts de pistis et de fides, ne peut laisser de soulever des problèmes politiques. Si, comme le prétend saint Augustin4, la fides (au sens large de confiance) est au fondement de toute société, et a fortiori donc de toute religion, il est nécessaire que le rapport intérieur à Dieu soit aussi encadré que ses manifestations extérieures dans le culte5. L’intériorisation de la foi s’accompagne donc d’un nécessaire renforcement de la volonté ecclésiale de marquer précisément son champ d’action, afin de ne pas se laisser renvoyer à une intériorité insaisissable.
- 6 L’interprétation hiérocratique est défendue notamment par Walter Ullmann, Principles of Government (...)
2On trouve un écho complexe et nuancé de ces tensions dans l’œuvre de l’un des premiers véritables théoriciens médiévaux du politique, Jean de Salisbury (env. 1120-1180). Écho complexe puisque les spécialistes de son œuvre s’interrogent encore sur son degré d’adhésion aux positions hiérocratiques6. Écho nuancé, néanmoins, puisque Jean est attentif à délimiter la place qui convient à chacun dans une véritable société chrétienne. Dès lors, s’il met fréquemment en avant le statut primordial du for intérieur et du tribunal de la conscience dans un rapport privilégié de l’individu à Dieu, il n’en propose pas moins un certain nombre de techniques permettant un relatif contrôle politique des sentiments religieux et des pratiques qui les extériorisent. C’est principalement ce dernier point qui nous occupera ici.
- 7 Jean de Salisbury, Policraticus sive de nugis curialium et de vestigiis philosophorum, éd. Clemens (...)
- 8 Cette thèse est défendue en anthropologie par Maurice Godelier. Selon lui, les rapports sociaux qui (...)
3En reprenant l’examen de quelques chapitres du Policraticus consacrés au statut des prêtres dans la communauté politique, on souhaiterait reconsidérer à nouveaux frais cette question du théologico-politique. Il ne fait aucun doute pour Jean que, dans la mesure où la république est mue et cimentée par la loi divine7, la religion a un rôle fondamental à jouer dans l’organisation sociale et politique de toute communauté. Il soutient ainsi, de façon explicite, que la religion est un système de régulation éthique et politique8. Cette thèse, que l’on s’efforcera d’élucider, repose précisément sur la considération des modifications de la notion de fides. L’enjeu, alors, est de déterminer comment un état mental personnel peut être contrôlé par des processus publics, externes et vérifiables. Ainsi, selon Jean, toute société a une dimension nécessairement religieuse, et dans une société bien gouvernée, le souverain a tout intérêt à s’appuyer sur le clergé.
Religion de l’individu, religion de la république : les ambiguïtés de la fides
- 9 Voir P. von Moos, Geschichte als Topik. Das rhetorische Exemplum von der Antike zur Neuzeit und die (...)
- 10 On en trouvera un exemple, à travers l’analyse de l’usage militant que Jean fait de la Bible dans s (...)
- 11 Voir par ex. Jean de Salisbury, Correspondance, dans The Letters of John of Salisbury, éd. et trad. (...)
- 12 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. II p. 116 (l. 27)-117 (l. 1) : « Hab (...)
- 13 Jean de Salisbury réinvestit à plusieurs reprises ce thème augustinien. Voir par ex., Jean de Salis (...)
- 14 Ibid., p. 234 : « Illa tamen quae fidei est creditur esse praestantior et proculdubio iustior est, (...)
- 15 Id., Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. II, p. 280 (l. 4-7) : « Et, licet religionis potiu (...)
4Quiconque veut comprendre le sens de la notion de religion chez Jean de Salisbury doit prendre en compte deux éléments : d’une part l’attention que porte ce philosophe à l’idée d’histoire et aux enseignements qu’elle peut apporter9 ; d’autre part la dimension profondément politique (ou théologico-politique) de la notion qui fonde chez lui la religion, à savoir la fides10. Dans son acception la plus large, en effet, la religion est assimilée à l’acte de foi interne, accompagné des actes externes de piété11. Cet acte de foi, qui s’appuie sur un ensemble de principes théoriques qui est le fond commun de toute religion, consiste dans la reconnaissance de l’existence d’un Dieu bon et omnipotent12. C’est par ce biais que philosophie et religion se rejoignent et que la vraie philosophie peut être assimilée à la religion chrétienne13. Ce fond commun de la notion de religion conduit Jean à utiliser le plus souvent ce terme complété par un adjectif qui en précise la portée (la religion pouvant être idolâtre, superstitieuse, hérétique, catholique, etc.) afin de distinguer la religion chrétienne fondée sur la vraie foi, des religions non chrétiennes que Jean qualifie par oxymore de religions profanes14. Mais la religion ne consiste pas seulement dans cet acte interne, et elle doit s’accompagner d’un ensemble de signes externes : des sacrements qui sont la condition nécessaire (mais pas suffisante) de la foi, des devoirs matérialisés par les œuvres de piété et qui attestent de la foi. C’est par cette dimension externe que la religion rejoint la notion plus large de civilitas ou de sociabilité, c’est-à-dire une relation à autrui guidée par la pratique de la vertu15.
- 16 On peut supposer que ce désintérêt est en partie lié au scepticisme professé par Jean de Salisbury (...)
- 17 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. I, p. 284 (l. 24)-289 (l. 25) [v, 3]
5Dès lors, si Jean ne s’intéresse guère à la théologie spéculative qui se développe alors dans les écoles16, il n’en considère pas moins que la fides, comme modalité du rapport à Dieu, en raison de sa dimension civile et politique, doit faire l’objet d’une élucidation précise. C’est ce à quoi il s’attache au chapitre 3 du livre v du Policraticus, en distinguant ces deux manifestations possibles de la fides, ou ces deux schèmes opposés, un schème intérieur et un schème extérieur17.
La foi et les œuvres
- 18 Jean de Salisbury réfère ce modèle à l’Institutio Traiani de Plutarque. Voir ibid., p. 281 (l. 9)-2 (...)
6Dans le cadre de sa présentation de la structure de la république selon l’apocryphe Institution de Trajan qu’il attribue à Plutarque, Jean utilise une métaphore corporelle, ou plutôt organiciste, faisant de la république l’analogue d’un corps vivant18. Or, si le prince est la tête de ce corps, le rôle de l’âme revient à ceux qui implantent le culte de Dieu dans le cœur des citoyens, et qui président à la pratique de ce culte :
- 19 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), p. 282 (l. 14-20) : « Ea uero quae cult (...)
Quiconque établit et implante en nous la pratique de la religion et nous conduit au culte de Dieu (pour ne pas parler des dieux, à la façon de Plutarque) occupe la fonction de l’âme dans le corps de la république. Et ceux qui président à la pratique de la religion devraient être considérés et vénérés comme, en quelque sorte, l’âme du corps. Car qui doute que les saints ministres de Dieu sont ses vicaires19 ?
- 20 Ibid., p. 284 (l. 8-11) : « In summa ergo quattuor sunt quae nititur rei publicae principibus incul (...)
7D’emblée, un statut privilégié est attribué à la religion et au sacerdoce. Ce statut est renforcé par le premier principe de la république que le prince doit s’efforcer de promouvoir, à savoir honorer Dieu20. Néanmoins, cette injonction à honorer Dieu n’est pas tant le postulat d’un penseur chrétien qu’un principe de conservation nécessaire à toute société humaine. S’il s’agit du premier principe de la république, il est cependant justifié au terme d’une réflexion sur ce qui fait l’unité d’une communauté. Jean insiste sur ce point : il y a une convergence entre les païens et les chrétiens. Pourtant, il ne va pas de soi pour les hommes que l’honneur rendu à Dieu soit un impératif politique. Il est donc nécessaire aux gouvernants de mettre en œuvre des stratagèmes afin de promouvoir l’amour de Dieu :
- 21 Ibid. (l. 17-24) : « Magnorum quoque uirorum strategemmatibus et strategemmaticis utitur, quae, si (...)
[Plutarque] a recours à l’exemple des stratagèmes et stratégies d’hommes fameux qui, si je devais les énumérer un par un, seraient fastidieux pour le lecteur, et pour une part, affaibliraient la sincérité de notre foi. Du reste, puisque les saints Pères et les lois des princes (quoique celles-ci soient empreintes d’infidélité) semblent suivre les mêmes traces, abordons brièvement sa théorie en un langage catholique et succinct, en ajoutant une partie de ses stratagèmes21.
- 22 Ibid., p. 286 (l. 10-11) : « Colitur ergo Deus aut affectu mentis aut exhibitione operis » (v, 3).
- 23 Id., Policraticus [éd. Keats-Rohan] (op. cit. n. 7), p. 186 (l. 35-38) : « Non manet fides incolumi (...)
8Que notre amour pour Dieu ne soit pas immédiat tient à la nature divine elle-même et à la faiblesse de la condition humaine. De fait, il y a deux façons d’honorer Dieu, soit immédiatement, soit médiatement. La première façon est qualifiée par Jean d’affect spirituel (affectus mentis)22. Il s’agit de l’acte de foi dans sa dimension interne qui permet à la conscience de sentir la présence divine et de lui manifester son amour en s’unissant à lui par l’esprit, en se faisant son serviteur. Dans son sens le plus large, la foi n’est pas immédiatement une notion religieuse : il s’agit simplement de la confiance que l’on peut accorder à quelqu’un ou quelque chose. Jean rappelle, à l’occasion, l’étymologie proposée par les stoïciens, et selon laquelle la foi provient du fait de faire ce que l’on dit23. Néanmoins, cette idée de confiance, de contrat, fournit également le point de départ de la notion religieuse de la fides. La foi est une sorte de contrat par lequel on accorde sa confiance à des vérités invisibles révélées par la grâce :
- 24 Id., Metalogicon (op. cit. n. 16), p. 151 (l. 10-16) : « Si autem quod non usquequaque certum est, (...)
Mais si ce qui n’est pas toujours certain est considéré comme certain, on accède à la foi, qu’Aristote définit comme une croyance forte. Or, la foi est tout à fait nécessaire tant dans les affaires humaines que dans celles divines, puisque sans elle les contrats ne peuvent être tenus entre les hommes ni les échanges commerciaux pratiqués. Entre Dieu et les hommes, il ne peut y avoir non plus commerce des mérites et des récompenses quand la foi est retirée24.
- 25 Ibid., p. 151 (l. 16)-152 (l. 24) : « Haec autem tunc habet meritum cum ueros de religione tenet ar (...)
9Néanmoins, la dimension invisible des vérités qui fondent ce commerce avec Dieu suppose précisément l’intervention de la volonté, et introduit en même temps l’idée que cette action de la volonté est méritoire. Ainsi, citant Hugues de Saint-Victor, Jean reprend la caractérisation épistémique de la foi comme certitude volontaire, qui en fait un intermédiaire entre une scientia qui est appréhension certaine et évidente de la vérité, et une opinio qui est appréhension incertaine et hasardeuse de la vérité25.
- 26 La caritas est rapportée au mot célèbre de Térence, Humani nihil a me alienum puto. Voir par ex. la (...)
- 27 Id., Metalogicon (op. cit. n. 16), p. 156 (l. 9)-157 (l. 16) : « Et ut prophetico testimonio gaudea (...)
- 28 Id., Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. I, p. 320 (l. 9)-321 (l. 11): « Timor ergo initium (...)
10En même temps, cette dimension épistémique de la foi est inséparable d’une dimension plus pratique où la foi en tant que piété, respect rendu à Dieu, est inséparable de la charité. Là encore, le sens premier n’est pas immédiatement religieux pour Jean puisque la charité est d’abord amour du prochain, amitié, et par extension amour de l’ensemble de l’humanité, humanitas26. Mais dans son sens le plus propre, la charité est amour de Dieu, c’est-à-dire une crainte filiale que Jean définit comme l’affection qui incite au respect de Dieu et à la pratique des bonnes œuvres. Sans doute le respect et l’accomplissement des devoirs commencent-ils avec une crainte servile, liée à la représentation sensible du châtiment et qui conduit à servir celui qui a le pouvoir de punir27. Mais la seule crainte du châtiment ne peut suffire à écarter le mal, il faut aussi l’impulsion que donne l’amour. La charité est ainsi cet affect qui conduit à ne rien omettre de ses devoirs envers Dieu28.
11C’est la foi, accompagnée de la charité, qui permet, selon Jean, de trouver une sorte de substitut à la vision et de sentir, autant que faire se peut, la divinité. Néanmoins, non seulement une telle vision est impossible sans la grâce, mais en outre, dans notre état actuel, la vision de Dieu est nécessairement partielle. Jean réinvestit l’autorité bien connue de la Première Épître aux Corinthiens (13, 12) pour souligner que la seule vision possible pour nous à présent est indirecte (« en énigme et dans un miroir ») :
- 29 Ibid., p. 285 (l. 13-18) : « Nam fides uelum habet et spes de gratiae meriti que fomento conscienti (...)
Car la foi est voilée et l’espérance étend sur le futur sa joie, au moyen de la promesse qui lui est faite par la grâce et le mérite, et qui est un baume apaisant la conscience. C’est pourquoi la foi et l’espérance ressemblent en quelque sorte à la sensation. Mais elles demeurent ici-bas en agissant par moment, [connaissant] comme dans un miroir et par énigme (1 Cor 13, 12), jusqu’à ce que leur nature soit changée et que la substance de la vérité les illumine pleinement29.
12Dès lors, si la présence divine se manifeste indirectement et partiellement dans sa création, ainsi que par l’Incarnation, « la plénitude de sa présence n’est jamais complète » :
- 30 Ibid., p. 288 (l.15)-289 (l. 4) : « [A]ngeli, iam futurae beatitudinis nostrae participes, uisi ado (...)
Les anges qui participent déjà à notre béatitude future, quand ils sont vus, sont adorés par les hommes en ce qu’en eux est vue une certaine présence de la déité, alors même qu’il n’est absolument pas permis qu’une créature soit adorée par une créature. De même aussi, en face du Sauveur, quelque chose de la déité resplendit, quand il fit un fouet de cordes pour chasser du temple les marchands et les acheteurs, enseignant que tout marchandage devait être banni de la maison de prière. Mais chez les autres hommes, même si la présence de la divinité peut se faire remarquer, la plénitude de sa présence n’est jamais complète quoiqu’elle ne puisse pas entièrement être cachée30.
- 31 Voir par ex., Denis l’Aréopagite (Dionysius Areopagita secundum translationem quam fecit Iohannes S (...)
13Réinvestissant un modèle émanationniste inspiré du pseudo-Denys l’Aréopagite31, Jean envisage une diffusion par degrés de la présence divine, qui s’épuise progressivement de sorte que si la divinité se montre pleinement aux degrés immédiats (ceux des anges), elle ne peut plus être pleinement perçue aux niveaux les plus bas. Néanmoins, chaque niveau participe plus ou moins de la déité par l’intermédiaire du degré supérieur. La conclusion qu’en tire Jean, c’est que ce qui est mal perçu, et donc mal connu, ne peut être correctement honoré. Il faut alors renforcer la foi, entendue comme affect, par un ensemble de médiations sensibles. C’est la fonction du culte et des œuvres qui constituent la seconde façon d’honorer Dieu. Le culte vise en premier lieu à rendre visible la divinité et à canaliser les œuvres qui sont la manifestation extérieure de la foi. Les œuvres sont en effet l’une des formes de la charité, et la preuve de notre amour pour Dieu. Néanmoins, il est nécessaire que ces preuves d’amour soient correctement adressées à leur destinataire. C’est la finalité du culte présidé par les prêtres. Ainsi, puisque la faiblesse de l’homme après la Chute rend la foi individuelle en soi insuffisante car trop aléatoire dans son rapport à son objet, il est nécessaire de lui ajouter une dimension extérieure :
- 32 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. I, p. 289 (l. 14-26) : « Ille autem (...)
Mais le culte qui consiste dans la manifestation extérieure des œuvres a besoin d’un intermédiaire en ce qu’il n’y a pas d’accès corporel à l’esprit pour nous. Ceci, il l’a clairement enseigné lui qui pour l’instruction de l’Église de Samarie a dit : « L’esprit est Dieu, et il faut que ceux qui veulent l’adorer, l’adorent en esprit et en vérité » (Jn 9, 24). Cependant, afin de fournir un moyen par lequel la faiblesse de notre humilité pourrait s’élever à son trône, et afin d’avoir matière aux mérites, celui qui nous donna la sensation voulut être honoré de façon sensible, et celui qui glorifiera à la fois son âme et sa chair choisira une fidèle servitude à l’une et l’autre. Il a aussi voulu être honoré de façon corporelle afin que la lenteur de l’infidélité ou de la négligence n’ait pas d’excuse32.
- 33 Ce tiers médiateur appartient à une certaine catégorie d’officium caractérisée par sa dignité et sa (...)
14La foi suppose donc d’être prise en charge publiquement par un tiers qui servira d’intermédiaire avec Dieu et qui fournira un substitut corporel de l’union spirituelle à Dieu33. Dès lors, le culte, en tant qu’il fournit un ensemble d’intermédiaires sensibles à notre foi, permet de pallier les faiblesses inhérentes à notre nature, alourdie par le poids du péché et du corps. Il est donc nécessaire de rendre un double hommage à Dieu, à la fois spirituel et sensible :
- 34 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. I, p. 284 (l. 24)-285 (l. 6) : « Por (...)
15Encore une fois, son point de départ est la révérence due aux dieux, et pour nous à Dieu, qui doit être aimé par tous de façon générale, et adoré de tout notre cœur, de toute notre âme et de toutes nos forces. La preuve de cet amour est la manifestation des œuvres, et bien qu’il puisse être aimé pour lui-même, en tant qu’il s’infuse à l’amant sans le secours d’un intermédiaire, cependant, pour le culte l’intervention d’un moyen extérieur est nécessaire du fait que personne n’a jamais vu Dieu34.
16Les rites et les pratiques religieuses mis en place dans le cadre du culte sont d’abord justifiés par la nature charnelle de l’homme, comme palliatif à sa corporéité. En même temps, ils vont immédiatement se voir investis d’une dimension politique.
Le sensible et le sacré : les fonctions du culte
17Les considérations de Jean sur la foi et le culte sont appuyées sur deux exempla fondés sur l’histoire antique et sur l’histoire vétérotestamentaire. Il s’agit en quelque sorte, en faisant une petite histoire des religions, de dégager la dimension politique et sociale qu’elles revêtent, afin de justifier l’injonction principielle d’honorer Dieu.
18Le premier exemplum concerne l’histoire romaine :
- 35 Ibid., p. 285 (l. 21)-286 (l. 6) : « Vnde et Numam Pompilium cerimonias quasdam legimus indixisse R (...)
De là, nous lisons que Numa Pompilius introduisit chez les Romains certains rites et sacrifices, afin que, sous le prétexte des dieux immortels, il les conduisît à pratiquer plus facilement la piété, la religion et la foi qu’il voulait leur faire connaître. Ce fut attesté par le bouclier dont on disait qu’il était tombé du ciel, et par le Palladium, tous deux considérés comme des gages du pouvoir impérial ; par Janus biface, arbitre de la guerre et de la paix ; et par le foyer de Vestale, consacré aux vierges, où, en honneur de la voûte céleste, les flammes gardiennes de l’empire étaient perpétuellement gardées. De même, l’année fut divisée en douze mois, dépeinte en une variété de jours fastes et néfastes ; des pontifes, des augures, et des prêtres de divers rites furent institués afin d’occuper ainsi la barbarie de leur peuple, de tempérer leur penchant aux infractions, de ranger leurs armes, de pratiquer la justice, et leur faire partager mutuellement leur affection ; et il stimula ce peuple féroce de telle sorte que l’empire qui, comme on dit, s’était développé par la force et l’injustice, gouverna avec bonheur au moyen de lois de justice et de piété35.
- 36 Florus, Œuvres, t. I, éd. et trad. Paul Jal, Paris, Belles Lettres, 1967, p. 10-11. Les citations d (...)
- 37 Ce qui est interdit au public, selon l’Entheticus (op. cit. n. 13), p. 117 : « Nam sacra vulgari pu (...)
- 38 Jean de Salisbury, Entheticus (op. cit. n. 13), p. 196 : « Foetet barbaries, quae nulla lege tenetu (...)
19Jean de Salisbury, reprenant presque mot pour mot une page des Epitoma de Florus36, retrace l’introduction des rites par Numa Pompilius. Les dieux sont présentés ici comme un prétexte pour instituer un ensemble de rites et de sacrifices. Florus précisait en effet que Numa prétendait agir sur l’ordre de la déesse Égérie. La religion, entendue comme ensemble des pratiques cultuelles ordonnées à l’amour des dieux, permet d’ancrer chez des hommes marqués par leur sensibilité (qui se manifeste dans leur « férocité ») un certain rapport au divin. L’enjeu est autant spéculatif que pratique puisqu’il s’agit de faire connaître les divinités, de rendre visible l’invisible, et de rendre plus aisée de ce fait la pratique de la piété, c’est-à-dire l’ensemble des manifestations de la foi. Ces rites reposent sur un ensemble de symboles matériels (le Palladium, le foyer des Vestales) et de règles (la division des jours en fastes et néfastes), qui délimitent ainsi les domaines du sacré et du profane37. L’instauration d’un certain nombre de tabous permet de gouverner la conduite du peuple romain et de pacifier ses mœurs barbares, Jean définissant la barbarie dans l’Entheticus comme ce qui n’est tenu par aucune loi38. La religion a donc clairement ici une fonction civilisatrice. Jean énumère, dans un ajout au texte de Florus, quatre de ses principales fonctions : empêcher de violer la loi en la sacralisant, réduire la violence en la canalisant (la religion étant alors dépositaire de l’usage légitime de la violence), développer le sens de la justice, c’est-à-dire l’obéissance aux lois divines, et finalement développer la charité et l’affection mutuelle qui rendent possible la vie en communauté. La conséquence politique de ce développement de la religion, c’est que l’usurpation par la violence, qui caractérise la naissance de Rome, est légitimée a posteriori par le développement du droit, et des lois de justice et de piété.
20Le second exemplum provient de l’Ancien Testament via l’exégèse de Saint Jérôme :
- 39 Id., Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. I, p. 286 (l. 6-10) : « Sed quid profero Numam, cu (...)
Mais pourquoi parler de Numa quand les pères de notre foi assurent que les sacrifices de l’ancienne loi furent institués afin que le peuple occupé au culte des démons ne désapprenne pas le culte de la vraie religion, en immolant des sacrifices à leurs démons et non à Dieu selon les rites de païens39 ?
21Dans la religion hébraïque comme dans la religion romaine, les rites et les sacrifices ont pour fonction de s’adresser à des hommes dominés par leurs facultés sensibles et incapables de mettre en œuvre la foi dans sa dimension spirituelle. La dimension sensible du culte a ici pour but d’éduquer à la vraie religion et de détourner des démons. La reprise d’éléments païens dans le culte hébraïque est donc un stratagème qui vise à convertir au monothéisme.
- 40 Sur cette méthode d’argumentation, voir P. von Moos, Geschichte als Topik (op. cit. n. 9), p. 144-4 (...)
22On a sans conteste affaire ici à un texte fondamental tant sur la forme que sur le fond. Sur la forme, Jean de Salisbury, fidèle à sa rhétorique de l’exemplum, suggère, plus qu’il n’impose, un certain nombre de conclusions valables pour toutes les formes de religion40. De fait, d’une part l’analyse de cultes païens lui donne une plus grande liberté d’analyse que lorsqu’il considère la religion chrétienne, d’autre part, la juxtaposition d’exemples tirés successivement des religions romaine et hébraïque invite naturellement le lecteur à appliquer lui-même les conclusions qu’il aura tirées au cas du christianisme. La différence du christianisme par rapport aux autres religions est plus de degré que de nature. Certes, Jean ne manque pas de rappeler que le christianisme est la vraie religion. Mais surtout elle est plus efficace dans sa fonction de régulation des mœurs. Cette efficacité est attestée a contrario par le cas de Julien l’Apostat, dont Jean rapporte que, après avoir renié le christianisme, il avait néanmoins cherché à conserver la morale chrétienne et les rites afférents, sans la foi qui les accompagne :
- 41 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. II, p. 389 (l. 19)-391 (l. 16) : « D (...)
[Julien] décida de ravir leurs vertus aux Chrétiens et il voulut que les païens fussent instruits de leurs mœurs mais sans leur foi, et qu’ils les mettent en pratique. […] Il organisa les temples des démons à la ressemblance des églises, et il institua des ministres du culte de divers grades à l’instar des clercs afin qu’il y en eût qui enseignassent aux autres le culte de perfidie, et qui corrigeassent les pénitents après l’aveu de la faute, au moyen d’une correction modérée, selon la tradition des Chrétiens41.
23Sur le fond, la religion est nettement présentée comme une entreprise de classification et de régulation. L’institution de la religion a pour but premier de classer les choses corporelles autant qu’incorporelles selon les catégories du sacré et du profane, et à partir de ce classement, de régler la conduite à l’égard du sacré au moyen d’un ensemble de rites, parmi lesquels, notamment, la confession et la pénitence. En ce sens, l’administration du sacré qui échoit au sacerdoce est avant tout une entreprise de direction des conduites, au même titre que la morale et le droit, à ceci près que la morale et le droit sont justifiés par la religion. Jean de Salisbury développe ainsi une conception plus dynamique que spéculative de la religion dans la mesure où elle permet à l’individu de s’élever au-dessus de lui-même tout en régulant cette élévation.
24En fait, il semble bien que cette idée d’une prise en charge, par une religion institutionnalisée, de la foi et de la charité soit liée à la conception que Jean se fait de l’évolution politique de l’humanité. S’appuyant sur un ensemble de textes de l’Ancien Testament, lus à travers saint Augustin, il considère quatre étapes principales dans cette évolution. Avant la Chute, on trouve ce que l’on peut appeler un état de nature, c’est-à-dire une situation d’anarchie au sens propre, caractérisée par l’absence de pouvoir politique, rendu inutile par le règne de la charité qui fonde à la fois une affection mutuelle entre les hommes et un rapport direct à Dieu :
- 42 Ibid., p. 346 (l. 2-11) : « Nisi enim iniquitas et iniustitia caritatis exterminatrix tirannidem pr (...)
En effet, si l’iniquité et l’injustice n’avaient pas exterminé la charité et renforcé la tyrannie, une paix assurée et un repos perpétuel auraient régné parmi les peuples pour toujours, et personne ne penserait à repousser ses frontières. Comme l’atteste le grand Augustin, les royaumes seraient apaisés et jouiraient d’une paix amicale, comme dans une cité composée de diverses familles ou dans une même famille composée de diverses personnes, ou peut-être, ce qui est plus crédible, il n’y aurait pas de royaumes du tout, puisqu’il est manifeste d’après les anciennes histoires qu’ils furent fondés par l’iniquité en défi ou en opposition à la volonté du Seigneur42.
- 43 Sur la notion de pouvoir pastoral, voir les analyses bien connues de M. Foucault, Sécurité, territo (...)
- 44 Le tyran est défini comme le négatif du roi dans deux chapitres clés du Policraticus ; cf. Jean de (...)
25Après la Chute, l’introduction de l’iniquité rend nécessaire le pouvoir politique, et toute l’histoire politique de l’humanité est l’histoire de la dégradation des liens de charité. À ce moment de l’histoire de l’humanité, le pouvoir est d’abord pastoral43. Il échoit aux patriarches qui érigent la nature comme guide. On est donc à un niveau où la nature permet encore de pallier les effets de l’iniquité, et où un pasteur suffit à la régulation du peuple. À un troisième niveau, quand la nature ne suffit plus, il faut introduire des lois, et un chef (dux) pour les faire respecter. C’est l’époque du pouvoir des prêtres, à la fois guides et juges. Alors, l’autorité de la loi est encore suffisante pour que chacun y obéisse spontanément. Cette époque prend fin avec Saül qui succède à Samuel, quand l’iniquité conduit le peuple à se révolter contre Dieu, et à réclamer un roi. Or l’introduction de la royauté est concomitante à celle de la tyrannie, c’est-à-dire un pouvoir au-dessus des lois44. Et l’origine de cette tyrannie, Jean l’identifie dans la défection des prêtres :
- 45 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. II, p. 358 (l. 10-18) : « Nam et pec (...)
Car les péchés du peuple conduisent un hypocrite à régner, et comme l’atteste l’histoire du Livre des Rois, la défection des prêtres introduit des tyrans parmi le peuple de Dieu. Assurément, les premiers pères et les patriarches ont suivi la nature comme le meilleur guide pour vivre. Des guides leur ont succédé à partir de Moïse, qui ont suivi la loi, ainsi que des juges qui ont gouverné le peuple par l’autorité de la loi. Et nous lisons que ceux-ci furent des prêtres. Finalement, à la fureur de Dieu, ils se donnèrent des rois, certains bons mais d’autres mauvais45.
- 46 Jean de Salisbury, Entheticus (op. cit. n. 13), p. 191-193 [v. 1301-1354]. Par ex. : « qui titulo r (...)
26Le rôle de la religion est donc fondamental à deux niveaux. En premier lieu, seule l’action des prêtres, au moyen du culte, permet de maintenir une forme de charité nécessaire à toute bonne république. C’est la religion, comme vecteur de charité, on l’a vu, qui soutient l’obéissance aux lois. En second lieu, c’est précisément l’incapacité des prêtres à gouverner les hommes et à les maintenir dans la charité qui conduit à la dégradation de la république. C’est un thème que Jean développait déjà dans l’Entheticus en soulignant que l’accroissement de la tyrannie et de la barbarie dans la société anglaise du xiie siècle provenait précisément du mépris pour les lois sacrées46. Il faut, à présent, examiner concrètement comment un tel gouvernement des hommes, au moyen de la religion, est possible.
Le sacré comme fondement de l’organisation sociale
- 47 Sur ce point, dans une perspective plus générale, voir les analyses de Michel de Certeau, notamment (...)
- 48 Je reviens sur cette question plus longuement en examinant le statut des laïcs dans la pensée polit (...)
27La religion comme institution est investie d’une double mission de fixation et régulation des croyances d’une part47, et de fondation de la pratique de la justice d’autre part. Au-delà de ces déclarations de principe, Jean précise comment la religion est capable de prendre en charge l’organisation sociale de la république. Il précise deux moyens principaux : d’une part, la sacralisation des fonctions politiques (officia) les plus importantes, d’autre part une théorie de la reverentia et du sacramentum. De fait, pour fonctionner, la sacralisation des fonctions publiques doit s’appuyer sur cette double théorie qui assure en quelque sorte un quadrillage de la société48.
La théorie des fonctions
28La régulation de la société par la religion repose en premier lieu sur la sacralisation des fonctions politiques, et au premier chef de celle du prince. Cette sacralisation est elle-même justifiée par un certain nombre de lieux communs que Jean va s’approprier pour les intégrer à sa conception de la république. Tout d’abord, bien entendu, selon l’autorité paulinienne, tout pouvoir vient de Dieu (Rm, 13, 1-2). Mais il ne faut pas en rester là, et la conséquence de cette autorité, c’est la supériorité de la loi divine sur la loi humaine et, de là, la supériorité de ceux qui administrent la loi divine sur ceux qui administrent la loi humaine, c’est-à-dire des prêtres sur les juges, voire sur le prince lui-même :
- 49 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. I, p. 295 (l. 24-28) : « Ministri ue (...)
Mais les serviteurs [de Dieu] sont ceux que la disposition divine a appelés afin de procurer le salut, à eux-mêmes et aux autres, en déracinant et corrigeant les vices, ou en implantant et en propageant les vertus. Mais ceux qui le servent dans la sphère du droit humain sont inférieurs à ceux qui le servent dans la sphère du droit divin, à proportion que l’humain le cède au divin49.
- 50 Sur le problème délicat de la royauté sacrée, on consultera Alain Boureau, « Un obstacle à la sacra (...)
29De fait, la loi humaine est bornée par la loi divine, dont l’interprétation échoit aux prêtres. Néanmoins, la situation du prince est un peu plus complexe. En tant qu’image de Dieu et oint du Seigneur, le roi exerce une fonction quasi-sacerdotale50. L’institution de la royauté conduit à une obligation de vénération, qui est attestée par un fait anthropologique, à savoir que chacun ploie la tête devant le roi, non pas parce qu’il est roi, mais parce qu’il est image de Dieu :
- 51 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Keats-Rohan] (op. cit. n. 7), p. 232 (l. 21)-233 (l. 1) : « Pr (...)
Sans doute, la plus grande partie de ce qui constitue la vertu divine se trouve dans le prince, comme c’est explicite par le fait que les hommes ploient leur tête et offrent leur cou en sacrifice, et par une impulsion divine, chacun craint celui qui est la crainte elle-même. Je ne crois pas qu’une telle chose pourrait se produire sans l’effet d’un commandement divin. Et de fait, toute puissance vient du seigneur Dieu51.
30Le point important ici est l’analogie sacrificielle : l’homme s’offre en sacrifice, c’est-à-dire qu’il reconnaît la part de divinité de la fonction (puisque c’est aux dieux exclusivement que l’on fait des sacrifices). Chacun reconnaît spontanément et inconsciemment un commandement divin et l’origine divine du pouvoir. Le prince exerce donc des fonctions sacrées, mais dans la mesure où cette fonction peut le conduire à verser le sang, puisqu’il est dépositaire du glaive de justice, elle est par nature inférieure au sacerdoce qu’il doit servir :
- 52 Ibid., p. 236 (l. 7-12) : « Est ergo princeps sacerdotii quidem minister et qui sacrorum officiorum (...)
Le prince est donc assurément le serviteur du sacerdoce et celui qui exerce cette partie des fonctions sacrées qui semblent indignes des mains de prêtres. Car toute fonction liée à la loi sacrée est religieuse et pieuse, mais celle-ci est inférieure qui exerce le châtiment des crimes et que semble représenter l’image du bourreau52.
- 53 Rappelons que Jean recourt, pour décrire la nature et le fonctionnement de la société, à un modèle (...)
- 54 Le statut de la militia, et en particulier sa dimension quasi-sacrée, a été bien étudié par Jean Fl (...)
31La sacralisation des fonctions politiques à l’œuvre au niveau de la tête se poursuit aux niveaux inférieurs et, à un degré moindre néanmoins, en vient à englober l’ensemble des fonctions exécutives et judiciaires du corps politique. Sont en particulier concernés les gouverneurs, à savoir les yeux, et les juges et les militaires, c’est-à-dire les deux mains, l’une désarmée, l’autre armée, du corps politique53. Pour ces fonctions, la dimension sacrée ne provient plus directement de Dieu, mais seulement du fait qu’ils sont les représentants et les exécutants du prince. C’est dans la mesure seulement où ils diffusent la loi du prince, et à travers elle la loi divine, aux niveaux inférieurs de la société, que ces offices revêtent indirectement une dimension sacrée. Pour rendre compte de la sacralité de ces fonctions, Jean recourt à la notion de religion, qu’il semble utiliser dans un sens autant païen que chrétien : la religion est à la fois l’observance d’un ensemble de prescriptions et un lien de piété qui rattache l’individu à Dieu. De la sorte, il y a une forme d’analogie structurelle entre le sacerdoce et ces fonctions sacralisées (en particulier celle de la militia54) :
- 55 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. II, p. 21 (l. 27)-22 (l. 3) : « Sed (...)
Considère les paroles de ces serments et tu découvriras que la milice armée n’est pas moins liée que la milice spirituelle par la nécessité d’une fonction orientée vers la religion et le culte de Dieu puisque, fidèlement et en fonction de Dieu, ils doivent obéir au prince et servir avec vigilance la république. De là, comme je l’ai dit plus haut, ceux qui ne sont ni élus, ni assermentés, même s’ils peuvent recevoir le nom de soldat, en vérité ils ne sont pas plus soldats que ne sont prêtres ou clercs ceux que l’Église n’a pas appelés dans ses ordres. Car « soldat » est un nom de labeur autant que d’honneur55.
- 56 L’importance du néoplatonisme aréopagite pour les théories politiques a été soulignée à plusieurs r (...)
32Ainsi, dans le système politique hiérarchique et pyramidal de Jean de Salisbury, dont l’horizon est formé par l’idée néoplatonicienne d’émanation, c’est par diffusion depuis le sommet (la tête et l’âme) que la sacralité est transmise à certains niveaux inférieurs du corps politique56. Cependant, dans la mesure où cette sacralité est dérivée et pour ainsi dire affaiblie, elle a besoin d’être renforcée. C’est le rôle de la reverentia et du sacramentum.
Reverentia et sacramentum : les outils de la régulation sociale
- 57 Voir par ex. Frédérique Lachaud, « L’idée de noblesse dans le Policraticus de Jean de Salisbury (11 (...)
33La théorie de la reverentia développée par Jean est bien connue57. Ce qu’il ne faut pas perdre de vue néanmoins, c’est qu’elle est présentée de façon systématique dans le chapitre 4 du livre v du Policraticus, à la suite immédiate des réflexions sur le culte. De fait, sa fonction première est de défendre la place du sacerdoce dans la société. S’efforçant d’identifier et de hiérarchiser les causes de la révérence due à quelqu’un ou quelque chose, Jean de Salisbury distingue quatre types de révérence due aux personnes, selon qu’elle provient de la nature, de la fonction, des mœurs, et de la condition ou de la fortune. La révérence naturelle est due aux proches, à la famille au sens large qui inclut non seulement les géniteurs, mais aussi tout ceux que la nature recommande. La révérence due à la fonction (officium) regroupe l’ensemble des injonctions de la loi divine et de la loi positive, et vise principalement la protection des magistrats. La révérence due aux mœurs concerne les honneurs rendus aux sages qui exemplifient les vertus cardinales et qui se manifestent par leur crainte de Dieu. Enfin, il faut respecter la condition sociale qui échoit à chacun, que ce soit par la fortune de la naissance, ou par le talent déployé. Ainsi, ces formes de révérence définissent une hiérarchisation du rapport à autrui en fonction du rôle dans la société et des qualités personnelles manifestées, entérinant la dimension nécessairement inégalitaire et pyramidale de la république.
- 58 Voir Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. I, p. 289 (l. 29)-291 (l. 24) [(...)
- 59 Ibid., p. 294 (l. 27)-295 (l. 2): « Nos autem, quibus de celo ueritas illuxit, non deorum, qui null (...)
34Ce qui justifie ces différentes formes de révérence, c’est encore une fois leur rapport à Dieu58. La révérence due aux proches est attestée par l’ancienne loi, tandis que la révérence due aux fonctions repose sur les lois divines et humaines, les premières fondant les secondes. Quant aux vertus et à la condition sociale fortuite, elles sont la manifestation du soutien divin. D’une façon ou d’une autre, c’est donc toujours Dieu qui est honoré à travers ces différents intermédiaires sensibles59.
35La conséquence sociale qu’en tire Jean, c’est qu’il y a une hiérarchie de ces degrés en fonction de la proximité à Dieu. Le plus haut niveau, celui de la révérence due à Dieu, englobe ainsi l’ensemble de ses serviteurs, ainsi que les symboles sensibles de la divinité, c’est-à-dire les res sacrae, res qui peuvent être corporelles comme les lieux de culte, ou incorporelles comme les lois divines :
- 60 Ibid., p. 296 (l. 5-21): « In his autem qui iura diuina ministrant, Deus prae ceteris honoratur aut (...)
Dans la personne de ceux qui servent la loi divine, Dieu est honoré ou méprisé devant tous, puisque l’on considère que lui revient l’honneur ou le mépris portés à ceux-ci. […] Quant à la révérence qui consiste dans la vénération des choses sacrées, elle est multiple. En effet, soit ce sont des choses corporelles comme les autels et les lieux saints, ainsi que les choses qui sont ordonnées à un usage pieux et les sacrifices qui sont accomplis de façon visible ; soit ce sont des choses incorporelles comme les lois qui concernent les choses sacrées dont la profanation est un sacrilège puni de mort ou d’une autre peine très grave selon la qualité de l’acte. Ainsi, supprimer les immunités dont jouissent les choses sacrées, c’est s’insurger contre Dieu, et pour ainsi dire le réduire en esclavage60.
- 61 Ibid., p. 296 (l. 29)-297 (l. 28) [v, 5]. Jean cite le Code (i. iii. 10 ; i. iii. 13 et i. iii. 17) (...)
- 62 Une telle attitude est exemplifiée à deux reprises par le cas de Constantin. Voir Policraticus [éd. (...)
- 63 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. I, p. 294 (l. 9-11) : « Ille quidem (...)
- 64 Sur la notion d’habitus, qui joue un rôle clé dans l’éthique de Jean de Salisbury, voir en part. Po (...)
36Il va de soi que la puissance publique doit être mise à contribution pour faire appliquer cette obligation de reverentia, Jean reprenant un ensemble de dispositions du droit romain concernant la punition des sacrilèges61. Et ce plus haut degré de révérence se manifeste dans l’attitude même du prince, qui donne l’exemple à l’ensemble du corps politique, en vénérant la foi et en respectant les privilèges des personnes et des lieux sacrés62. À un niveau inférieur, la révérence est due à ceux qui procurent le salut dans sa dimension profane, c’est-à-dire les laïcs qui s’occupent de la préservation de la république et de la recherche du bien commun. Enfin, il faut honorer ceux qui par leurs mœurs se conforment à l’image de la déité (les philosophes, dont les clercs médiévaux sont les successeurs63). C’est donc toujours le rapport d’imitation à Dieu – et de service rendu à la divinité – qui justifie la reverentia. Cette théorie de la révérence qui porte sur tous les aspects de la république permet d’entériner un habitus social du chrétien constitué par une double dimension : soumission aux institutions humaines et soumission aux institutions divines64. Chaque fois, la soumission aux institutions entraîne l’obéissance à ceux qui les incarnent par leur fonction. On obtient ainsi un quadrillage efficace de l’ensemble de la communauté. Cependant, en dernier recours, la reverentia doit être renforcée par le serment.
- 65 Par ex., pour les soldats, le cingulium. Voir à ce propos les analyses de Jean Flori, « La chevaler (...)
- 66 Voir les analyses de Jacques Le Goff, « Le rituel symbolique de la vassalité », dans Pour un autre (...)
- 67 Fulbert de Chartres, The Letters and Poems of Fulbert of Chartres, éd. Frederick Behrends, Oxford, (...)
37La théorie du serment, sans doute la principale trace de rémanence féodale dans la théorie politique de Jean de Salisbury, a pour fonction de lier plus fortement ceux qui, par délégation, sont dépositaires d’une partie du pouvoir exécutif du prince, à savoir les gouverneurs, les juges et les soldats. Ces fonctions sont soumises à une religio, pensée sur le modèle de l’engagement spirituel et de l’obéissance du sacerdoce, et qui se concrétise dans un serment pris envers Dieu autant qu’envers la communauté, ainsi que par un ensemble d’insignes symbolisant le pouvoir que l’on peut exercer65. La religion apparaît ainsi, de nouveau, comme le fondement et la garante du système symbolique de fidélité66. Là encore, l’enjeu est d’assurer un maillage des niveaux supérieurs de la société au moyen d’un serment qui engage devant la divinité. Dans cette perspective, en reprenant Fulbert de Chartres67, Jean se livre, dans le cadre d’une réflexion sur le crime de lèse-majesté et sur l’unité des parties du corps politique, à une analyse générale des termes du serment de fidélité. Jean s’en tient apparemment à une caractérisation strictement négative de la fidélité qui oblige au minimum le fidèle à ne pas nuire à celui à qui il a prêté serment. En même temps, la définition négative d’une permission délimite tout aussi fortement un devoir-faire qui tient du nécessaire, et auquel il n’est moralement pas possible de se soustraire. En d’autres termes, Jean ne prend pas en compte la partie positive du lien vassalique, à savoir la fonction de conseil, sur laquelle insiste Fulbert, mais il se contente de généraliser le pacte de sécurité entre le prince et ses sujets comme fondement de la cohérence de la société. Dans une bonne société, il est du devoir du puissant de protéger le faible, et nul n’est autorisé à entraver cette mission :
- 68 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. II, p. 75 (l. 25)-76 (l. 3) : « Sed, (...)
Mais puisque la formule de fidélité doit être observée par dessus tout, on y trouve un petit nombre de termes à partir desquels on peut rassembler de façon très utile ce qui n’est pas permis. En effet, le contraire du nécessaire est l’impossible, et seuls les actes illicites contredisent ce qu’il est requis d’accomplir. Mais la formule de fidélité exige ces termes qui sont nécessairement mêlés à la fidélité : intègre, sûr, honorable, utile, facile, possible. Si nous sommes astreints à la fidélité envers quelqu’un, nous ne devons pas léser l’intégrité de son corps, ni lui retirer les ressources par lesquelles il est protégé, ni envisager de commettre quelque acte par lequel son honneur ou son utilité seraient diminués68.
- 69 J. van Laarhoven insiste sur ce point pour souligner les limites pratiques du tyrannicide chez Jean (...)
38La puissance du serment est révélée notamment par deux faits : d’une part la question de la fidélité des soldats, d’autre part la question du tyrannicide. Le second point est bien connu : dans le cadre de sa théorie du tyrannicide, Jean interdit à quiconque est lié au souverain par un lien de fidélité, attesté par un serment, de porter la main sur lui, fût-il un tyran69. De fait, le serment engage devant Dieu, et rompre son serment, c’est s’opposer à Dieu. Il y a donc une hiérarchie des engagements à respecter : l’engagement devant la communauté (qu’il s’agit de sauvegarder dans l’acte de tyrannicide) s’efface devant tout engagement pris envers Dieu. C’est la même logique qui est à l’œuvre dans le premier cas. Jean examine le problème de la fides des soldats. Un soldat n’est pas tenu de servir exclusivement un prince qui partage sa foi. De fait, le serment pris devant le prince vise à collaborer à la défense de la république. Néanmoins, en servant la république, le soldat, comme le prince d’ailleurs, doit chercher à servir Dieu. Car on ne sert pas la république contre Dieu, mais en fonction de Dieu. Ainsi, il y a coïncidence sinon de la foi personnelle et de la religion de l’État, du moins de leurs objectifs, à savoir le salut de tous dans le respect de la justice divine. Néanmoins, en cas de conflit entre la foi personnelle du soldat et celle du souverain, le soldat doit préférer sa foi, c’est-à-dire le service de Dieu, à celui de son représentant :
- 70 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. II, p. 23 (l. 24)-24 (l. 24): « Nec (...)
Il n’importe pas qu’un soldat serve un prince fidèle ou infidèle pourvu qu’il serve seulement en préservant sa foi. On lit que des fidèles ont servi militairement Dioclétien, Julien et autres impies et leur ont montré, dans la défense de la république, à la fois du respect et de la fidélité en tant que prince. En effet, ils combattaient les ennemis de l’empire, mais ils servaient les commandements de Dieu. Mais si on leur avait ordonné de violer la loi, ils auraient préféré Dieu à un homme. […] Mais cette formule doit être prescrite à, et remplie par tous les soldats de sorte que la foi due à Dieu soit première, et que, ensuite, ils servent le salut du prince et de la république. Et les choses plus importantes ont toujours la préséance sur celles moins importantes puisque la foi ne doit servir ni le prince ni la communauté politique contre Dieu, mais selon Dieu, comme on le trouve dans la formulation du serment militaire. De là, je m’étonne grandement qu’un prince puisse avoir confiance en ceux qu’il voit ne pas observer la fidélité due à leur dieu, surtout ceux qui sont obligés par un serment militaire (je ne dirai mot des autres). […] Il n’observera jamais une fidélité secondaire, celui qui considère comme nulle la première70.
39Il y a donc nécessairement une hiérarchie des fides, qui place la foi/fidélité envers Dieu au-dessus de toute autre fidélité. Mais de façon converse, cette fidélité envers Dieu garantit en retour toutes les autres formes inférieures de fides. Jean souligne, en effet, que celui qui trahit le plus haut niveau de fidélité dû à Dieu sera toujours susceptible de trahir les niveaux inférieurs de fidélité qui l’engagent moins. C’est ainsi la foi en Dieu qui garantit pour le prince la fiabilité de ses serviteurs. On retrouve, comme dans la théorie de la reverentia, cette structure hiérarchique organisée à partir d’un sommet occupé par la divinité et qui répercute ses effets sur les niveaux inférieurs. Tout l’enjeu de la religion au sein de la république est donc de gérer ces répercussions afin de les mettre au service du pouvoir. Il y a ainsi, selon Jean, une condition nécessaire à l’efficacité du pouvoir politique dans toute république, c’est que l’on conserve l’intégrité de la religion. C’est cette dernière qui a la capacité d’entériner la soumission de l’inférieur au supérieur, en réglementant le rapport de chacun à Dieu
- 71 Ibid., p. 73 (l. 11-18) : « Michi uero satisfactum est et persuasus sum deuotos humeros supponere p (...)
Je suis pour ma part satisfait et convaincu que des épaules loyales doivent soutenir le pouvoir. Et non seulement je le supporte, mais je le fais avec bonne grâce pourvu qu’il se soumette à Dieu et qu’il suive ce qu’il ordonne. Autrement, s’il résiste aux commandements divins, et qu’il veut que je participe à son combat contre Dieu, je réponds par une libre parole qu’il faut préférer Dieu à n’importe quel homme. De même, donc, que les inférieurs doivent s’accorder aux supérieurs, de même, tous les membres [du corps politique] doivent se soumettre à la tête, dans la mesure où la religion est conservée intacte71.
- 72 On trouve un exemple concret dans la lettre 223 consacrée à la révolte des rémois contre l’archevêq (...)
- 73 C. Nederman et C. Campbell insistent sur ce point dans « Priests, Kings and Tyrants » (Art. cit. n. (...)
40Inversement, la religion a également le pouvoir de soulever le peuple de Dieu contre les tyrans72. C’est pour cette raison que, dans une bonne république, le souverain cherchera la collaboration de son clergé73.
Conclusion
- 74 Voir Saint Augustin, De ciuitate Dei, vi, 6 (op. cit. n. 42), cité d’après CLCLT-6, Turnhout, Brepo (...)
- 75 Par ex., G. Duby, Les trois ordres… (op. cit. n. 56), p. 728 : « En effet, dans ce discours, à l’op (...)
- 76 Son but est rappelé, en étant attribué au Plutarque de l’Institutio Traiani, à savoir former le pri (...)
- 77 M. Foucault, Sécurité, territoire, population... (op. cit. n. 43), p. 111-112.
41Si Jean de Salisbury ne développe guère dans son œuvre une théologie spéculative, il est indéniable en revanche que l’on trouve chez lui une théologie civile au sens que Varron donnait à cette notion74. Sa vision éthique et théologique du politique le conduit à insister sur le rôle de la religion comme ciment de la société, et sur la loi divine comme facteur d’unité de la communauté et de renforcement du lien social. Ainsi, l’ensemble des techniques de gouvernements mises en place, et au premier chef les théories de l’officium, de la reverentia et du sacramentum, visent à renforcer, au moyen de la religion, un habitus fait de soumission à un ensemble d’institutions divines et humaines. Pour ce faire, Jean prend acte des évolutions de la fides, tout en cherchant à réintégrer le rapport personnel à la divinité dans un cadre publiquement régulé de rites et d’obligations. Sans doute, Jean ne s’intéresse guère aux questions de l’administration séculière de la république, ce que les médiévistes lui ont souvent reproché75. C’est néanmoins un reproche largement infondé puisque le but de Jean n’est pas de proposer une théorie de la gestion du royaume76. Il semble considérer que le droit romain peut suffire à cette tâche. Son but est bien davantage de déterminer un ensemble de règles qui organisent un pouvoir pastoral finalisé par la conduite tant de l’âme que du corps. C’est dans la ritualisation de la foi qu’il identifie cette jonction du corporel et du spirituel. En ce sens, on peut dire qu’il apporte une importante contribution théorique à l’histoire de la gouvernementalité77.
Notes
1 Sur la notion complexe de « théologico-politique », voir la bonne mise au point de Sylvio Hermann de Franceschi, « Ambiguïtés historiographiques du théologico-politique. Genèse et fortune d’un concept », Revue historique, 643, 2007, p. 653-685, en particulier, p. 683 : « Autant de définitions qui permettent à leur tour de distinguer grossièrement trois directions de questionnement comprises dans la notion de theologico-politicum : d’une part, la recherche des implications politiques recelées par les doctrines théologiques promues par les différentes confessions représentées au sein de la communauté civile ; d’autre part, la mise en lumière des éléments religieux sur quoi le pouvoir politique se fonde, au moins partiellement, et qui sont parfois subtilement inscrits dans sa nature même ; également, le domaine mouvant dont l’inféodation à l’une ou l’autre des deux sphères spirituelle et temporelle ne peut être distinctement délimitée ».
2 Voir par ex., John Scheid, Religion et piété à Rome, Paris, A. Michel, 2001, p. 30 : « On ne se convertit pas à la religion romaine, on ne fait pas acte de foi, on naît “fidèle” ou on le devient en recevant la cité ».
3 Pour une mise en perspective générale sur le concept de foi, voir Edmond Ortigues, Le monothéisme. La Bible et les philosophes, Paris, Hatier, 1999, p. 63-80. Sur la notion de croyance au Moyen Âge, voir Jean Wirth, « La naissance du concept de croyance (xiie-xviie siècles) », Bibliothèque d’humanisme et renaissance, 45, 1983, p. 7-58, repris dans Sainte Anne est une sorcière, Genève, Droz, 2003, p. 113-176 ; — Alain Boureau, « L’église médiévale comme preuve animée de la croyance chrétienne », Terrain, 14, 1990, p. 113-118.
4 Saint Augustin, De utilitate credendi, xii, 26-27, dans Sanctis Aureli Augustini Opera, t. VI/1, éd. J. Zycha, Prague/Vienne/Leipzig, F. Tempsky/G. Freytag, 1891-1892 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, 25), p. 34-35.
5 La question de l’intériorité a fait l’objet de bonnes mises au point de la part de Peter Von Moos. Voir Peter von Moos, « L’individu ou les limites de l’institution ecclésiale », dans L’Individu au Moyen Âge. Individuation et individualisation avant la modernité, éd. B. M. Bedos-Rezak et D. Iogna-Prat, Paris, Aubier, 2005, p. 271-288. L’auteur examine deux exemples tirés du droit canon (la règle fides in uno solo et le canon duae sunt leges) comme preuve de l’importance de l’individu dans la pensée ecclésiologique, et d’une forme de primat accordé à l’intériorité. Le second exemple est développé par le même auteur, mais dans des limites chronologiques qui excèdent celles de la présente étude, dans Id., « “Public” et “privé” à la fin du Moyen Âge. Le “bien commun” et la “loi de la conscience” », Studi Medievali, 41/2, 2000, p. 505-548. Sur la dimension publique du culte, voir notamment, Michel Lauwers, Naissance du cimetière. Lieux sacrés et terre des morts dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier, 2005, p. 11-15 ; — Jérôme Baschet, La civilisation féodale de l’an mil à la colonisation de l’Amérique, Paris, Flammarion, 2006, p. 505-516.
6 L’interprétation hiérocratique est défendue notamment par Walter Ullmann, Principles of Government and Politics in the Middle Ages, New York, Routledge, 1961, p. 158; Catherine Campbell et Cary Nederman, « Priests, Kings and Tyrants: Spiritual and Temporal Power in John of Salisbury’s Policraticus », Speculum, 66, 1991, p. 572-590, s’efforcent de nuancer ce point de vue.
7 Jean de Salisbury, Policraticus sive de nugis curialium et de vestigiis philosophorum, éd. Clemens C. J. Webb, 2 vol. , Oxford, Clarendon Press, 1909, t. I, p. 282 (l. 11-14) [V, 2] : « Est autem res publica, sicut Plutarco placet, corpus quoddam quod diuini muneris beneficio animatur et summae aequitatis agitur nutu et regitur quodam moderamine rationis ». Par la suite, je cite les livres v à viii du Policraticus dans cette édition, et les livres i à iv dans l’édition suivante : Jean de Salisbury, Policraticus sive de nugis curialium et de vestigiis philosophorum, éd. Katherine S. B. Keats-Rohan, Turnhout, Brepols, 1993 (Corpus christianorum. Continuatio mediaevalis, 117).
8 Cette thèse est défendue en anthropologie par Maurice Godelier. Selon lui, les rapports sociaux qui font d’un ensemble d’individus une société ne sont ni les rapports de parenté, ni les rapports économiques, mais les rapports politico-religieux. Pour qu’une société se tienne, il faut, au-delà des relations d’échange matériel, quelque chose qui assure une identité supplémentaire globale et commune, ce que procure la religion comme ensemble de croyances, de rites et de normes de conduite. On peut sans doute étendre aux sociétés médiévales les conclusions que M. Godelier tire de son analyse des sociétés « primitives ». Voir Maurice Godelier, L’énigme du don, Paris, Flammarion, 1996 ; — Id. Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie, Paris, A. Michel, 2007.
9 Voir P. von Moos, Geschichte als Topik. Das rhetorische Exemplum von der Antike zur Neuzeit und die historiae im Policraticus Johanns von Salisbury, Hildesheim/Zurich/New York, Olms, 1996, et les différentes contributions dans Classical Rhetoric and Medieval Historiography, éd. E. Breisach, Kalamazoo, Western Michigan University. Medieval Institute Publications, 1985.
10 On en trouvera un exemple, à travers l’analyse de l’usage militant que Jean fait de la Bible dans sa Correspondance, dans Julie Barrau, « La conversio de Jean de Salisbury : la Bible au service de Thomas Becket ? », Cahiers de civilisation médiévale, 50/2, 2007, p. 229-243.
11 Voir par ex. Jean de Salisbury, Correspondance, dans The Letters of John of Salisbury, éd. et trad. William J. Millor et Harold E. Butler, 2 vol. , Oxford, Clarendon Press, 1979-1986 [1re éd. 1979] (Oxford Medieval Texts), p. 173 : « Religio perit interius, exteriora distrahuntur, dirripiuntur et defluunt ; non est domi qui auxilium uel consilium porrigat » (lettre 109).
12 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. II p. 116 (l. 27)-117 (l. 1) : « Habet et religio quaelibet principia sua quae aut ratio communis aut pietas persuasit quibus proficit in cultu Dei et morum exercitio ad beatitudinem optinendam. Est autem unum omnium religionum principium quod pietas gratis et sine ulla probatione concedit, Deum scilicet potentem, sapientem, bonum, uenerabilem et amabilem esse. Nam Epicureorum Deum esse negantium et casui subicientium omnia iam pridem auctore Deo homine explosa sententia est » (vii, 7).
13 Jean de Salisbury réinvestit à plusieurs reprises ce thème augustinien. Voir par ex., Jean de Salisbury, Entheticus, dans John of Salisbury’s Entheticus maior and minor, éd. Jan Van Laarhoven, Brill, Leyde/New York/Copenhague/Cologne, Brill, 1987, p. 125 : « Si verus Deus est hominum sapientia vera, / tunc amor est veri philosophia Dei » (v. 305-307) ; — Id., Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. II, p. 279 (l. 5-7) : « Videtur et Apostolus his, quos ad ueram erudit philosophiam, sumptuariam praescribere legem, dicens : Habentes uictum et uestitum, his contenti simus » (viii, 8) ; — Id., Correspondance (op. cit. n. 11), t. II, p. 70 : « Legimus philosophos gratis tanquam uirtutis impedimenta contempsisse et abiecisse diuitias ; sed quod etiam in gentilibus aliquis eorum opibus postposuerit ueritatem, hactenus inauditum est. In eo namque totius ethicae gentilis praecepta uigent ut carnalium passiones affectionum, quas nequeunt penitus extinguere, reprimant et subiciant rationi. Quod si cui diuinitus datum fuerit, quia ad hoc natura impotens est, non ambigitur eum recte philosophantis uia ad uitam incedere, ut aeternaliter uideat dies bonos ; et quatenus in eo quisque profecerit eatenus ad ueram philosophiam accedit » (lettre 158) ; — ibid., p. 272 : « Vtinam detur michi locus ad pedes uestros ut, cum Maria sedente secus pedes Christi, quem in corde uestro habitare confido, caelestis oraculi uerba et uerae philosophiae sententias excipiam ab ore uestro » (lettre 194).
14 Ibid., p. 234 : « Illa tamen quae fidei est creditur esse praestantior et proculdubio iustior est, adeo quidem ut et prophanae religionis homines hoc constantissimum habeant » (lettre 187). Cf. également la lettre 272 (ibid., p. 560) : « Cum autem dominum papam blanditiis et promissis deicere non praeualerent, ad minas conuersi sunt, mentientes quod rex eorum Noradini citius sequeretur errores et prophanae religionis iniret consortium, quam in ecclesia Cantuariensi Thomam pateretur diutius episcopari ».
15 Id., Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. II, p. 280 (l. 4-7) : « Et, licet religionis potius quam ciuilitatis uideatur edictum, ego religionis formam a ciuilitate non diuido, cum nichil ciuilius sit quam cultui uirtutis insistere » (viii, 9).
16 On peut supposer que ce désintérêt est en partie lié au scepticisme professé par Jean de Salisbury : non pas que le scepticisme médiéval soit en quelque façon une forme d’athéisme, mais au contraire parce qu’il est lié au fidéisme et conduit à considérer comme vaine la spéculation sur un objet qui nous échappe absolument. Voir les remarques de Jean à la fin du Metalogicon, IV, 40 (Jean de Salisbury, Metalogicon, éd. John B. Hall et K. S. B. Keats-Rohan, Turnhout, Brepols, 1991, p. 179-181). Sur le scepticisme de Jean de Salisbury, je me permets de renvoyer à Christophe Grellard, « Jean de Salisbury. Un cas médiéval de scepticisme », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 54, 2007, p. 16-40.
17 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. I, p. 284 (l. 24)-289 (l. 25) [v, 3].
18 Jean de Salisbury réfère ce modèle à l’Institutio Traiani de Plutarque. Voir ibid., p. 281 (l. 9)-282 (l. 2) [V, 1]. Il est assez largement admis depuis la contribution de H. Liebeschütz que l’Institutio Traiani est un faux élaboré par Jean lui-même. Voir Hans Liebeschütz, « John of Salisbury and Pseudo-Plutarch », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 6, 1943, p. 33-39. Le point de vue contraire est néanmoins défendu par Saverio Desideri, La institutio Traiani, Gênes, Università di Genova, 1958 (Publicazioni dell’istituto di filologia classica, 12), et plus récemment Charles Brucker, dans son introduction à Denis Foulechat, Le Policratique de Jean de Salisbury. Livre v [1372], éd. Charles Brucker, Genève, Droz, 2006.
19 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), p. 282 (l. 14-20) : « Ea uero quae cultum religionis in nobis instituunt et informant et Dei (ne secundum Plutarcum deorum dicam) cerimonias tradunt, uicem animae in corpore rei publicae obtinent. Illos uero, qui religionis cultui praesunt, quasi animam corporis suspicere et uenerari oportet. Quis enim sanctitatis ministros Dei ipsius uicarios esse ambigit ? » (v, 2).
20 Ibid., p. 284 (l. 8-11) : « In summa ergo quattuor sunt quae nititur rei publicae principibus inculcare : reuerentiam Dei, cultum sui, disciplinam officialium et potestatum, affectum et protectionem subditorum. Deum ergo in primis asserit honorandum » (v, 3).
21 Ibid. (l. 17-24) : « Magnorum quoque uirorum strategemmatibus et strategemmaticis utitur, quae, si per singula inserantur, tediosa erunt lectori et pro parte a fidei nostrae sinceritate recedent. Ceterum, quia sancti patres et principum leges illius deducta tamen perfidia uidentur inherere uestigiis, doctrinam eius sermone catholico et succincto, adiectis ex parte strategemmaticis eius, attingamus » (v, 3).
22 Ibid., p. 286 (l. 10-11) : « Colitur ergo Deus aut affectu mentis aut exhibitione operis » (v, 3).
23 Id., Policraticus [éd. Keats-Rohan] (op. cit. n. 7), p. 186 (l. 35-38) : « Non manet fides incolumis ubi aliud agitur et aliud simulatur, praesertim animo et uoluntate nocendi. Dicitur enim fides, si sequimur Stoicos, eo quod fiat quod dictum est » (iii, 6).
24 Id., Metalogicon (op. cit. n. 16), p. 151 (l. 10-16) : « Si autem quod non usquequaque certum est, pro certo statuatur, fit accessus ad fidem, quam Aristotiles definit esse uehementem opinionem ; fides autem tam in humanis quam in diuinis rebus maxime necessaria est, cum nec contractus sine ea celebrari inter homines possent aut aliqua exerceri commercia. Inter Deum quoque et homines meritorum praemiorum que nequit esse commercium, fide subtracta » (iv, 13).
25 Ibid., p. 151 (l. 16)-152 (l. 24) : « Haec autem tunc habet meritum cum ueros de religione tenet articulos, et est ut ait Apostolus substantia rerum sperandarum, argumentum non apparentium. Est et media inter opinionem et scientiam, quoniam per uehementiam certum asserit, ad cuius certitudinem per scientiam non accedit. Vnde magister Hugo. Fides est uoluntaria certitudo absentium supra opinionem infra scientiam constituta. Sed hic scientiae nomen dilatatum est, et usque ad diuinorum comprehensionem protenditur » (iv, 13).
26 La caritas est rapportée au mot célèbre de Térence, Humani nihil a me alienum puto. Voir par ex. la lettre 195 (Id., Correspondance [op. cit. n. 11], t. II, p. 274, où la charité est présentée comme un devoir d’humanité selon la loi naturelle, renforcée par la grâce : « Humanum, teste comico, nichil caritas a se reputat alienum, sed per congratulationem recte gaudentibus adest et per compassionem dolentibus congemiscit ; suas tamen affectiones ordinatissima ratione dispensat ut sint omnes in Domino, et humanitatis officia in singulos lege naturae et gratiae informantis magis aut minus exercet » ; voir aussi ibid., p. 504 : « praesertim si caritas urgeat ut nichil humanum a se reputet alienum » (lettre 250).
27 Id., Metalogicon (op. cit. n. 16), p. 156 (l. 9)-157 (l. 16) : « Et ut prophetico testimonio gaudeamus, timor ipse qui est initium sapientiae, de sensu uel imaginatione poenae contingit. Qui cum sollicitetur ne uapulet, punientis habens memoriam, ipsius declinat offensam. Praemiorum quoque sensu uel imaginatione ad obsequium punire et beare potentis, incitatur. Pietatem ergo exercuit qui declinat offensam, sed per experientiam obsequii scientiam assecutus est » (iv, 19).
28 Id., Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. I, p. 320 (l. 9)-321 (l. 11): « Timor ergo initium et in timore processus est et omnium uirtutum culmen, siue illud caritatem siue sapientiam dicas, non usquequaque alienum est a timore. A filiali seruilem diuide; in hoc initium, in illo sapientiae constitue perfectionem. […] Manet itaque radix et incrementis gratiae inualescens in ramos uirtutum proficit, et uis eius ad fructum perfectae caritatis usque pertingit, quae penarum nescit aculeos, cum non sit metus in caritate, qui penam habet, et sit timoris indicium quod bona opera iugiter facit et iustitiae continens eandem apprehendit. Metus ergo uidetur cedere, dum gratia proficit ad uirtutem ; quia iam non timet seruiliter qui filiali affectu ad reuerentiam et bona opera incitatur. […] Est autem timor Dei, sicut beatissimus papa Gregorius asserit, nichil eorum quae agenda sunt praetermittere. Hoc utique praetermittitur quod nec opere nec uoluntate impletur. Quicquid enim uis et non potes, factum Deus reputat, eo quod uoluntas plena totius operis mercedem consequitur. Certum est autem quia qui Deum timet, nichil negligit et bona facit » (v, 9).
29 Ibid., p. 285 (l. 13-18) : « Nam fides uelum habet et spes de gratiae meriti que fomento conscientiam demulcente uoti sui letitiam in futura protendit. Fides itaque et spes imitantur quidem sensum, subsistunt tamen citra agentes interim quasi per speculum et in enigmate donec, earum specie immutata, ueritatis substantia plenarie illucescat » (V, 3).
30 Ibid., p. 288 (l.15)-289 (l. 4) : « [A]ngeli, iam futurae beatitudinis nostrae participes, uisi adorantur ab hominibus eo quod in eis uisa est quaedam praesentia deitatis, cum tamen creaturam a creatura adorari omnino non liceat. Sic etiam in facie Saluatoris aliquid deitatis resplenduit, quando de funiculis facto flagello uendentes et ementes eiecit de templo, docens omnem negotiationem exterminandam esse a domo orationis. In aliis uero etsi assit diuinitatis praesentia, plenitudo eius in praesenti nequaquam adest sed usquequaque latere non potest » (V, 3).
31 Voir par ex., Denis l’Aréopagite (Dionysius Areopagita secundum translationem quam fecit Iohannes Sarracenus, dans Philippe Chevallier, Dionysiaca. Recueil donnant l’ensemble des traductions latines des ouvrages attribués au Denys de l’Aréopage, Paris/Bruges, Desclée De Brouwer, 1937-1951, p. 953, col. 4, repris dans CLCLT-6, Turnhout, Brepols, 2006) : « Ipsae enim cognoscentes primae deum, et diuinam uirtutem superposite desiderantes, et primi operatores fieri (sicut est possibile) deiimitatiuae uirtutis et operationis dignae sunt habitae, et quae sunt post ipsas substantias ipsae ad concertationem, secundum uirtutem, boniformiter extendunt, copiose ipsis tradentes de illa quae in ipsas est superueniens claritate ; et rursus illae subiectis ; et secundum unamquamque prima illi quae est post ipsam tradit de dato et ad omnes iuxta proportionem prouidentia transeunte diuino lumine » (De Caelesti hierarchia, c. xiii, 3). Comme chacun sait, Jean était en relation épistolaire avec le nouveau traducteur des œuvres de l’Aréopagite, Jean Sarazin ; cf. la lettre 194 (Jean de Salisbury, Correspondance [op. cit. n. 11], t. II p. 268-274). Sur la diffusion du néoplatonisme du pseudo-Denys au xiie siècle, voir, outre la bonne synthèse de Marie-Dominique Chenu, La théologie au xiie siècle, Paris, Vrin, p. 129-135, David Luscombe, « The Commentary of Hugh of Saint-Victor on the Celestial Hierarchy », dans Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, éd. T. Boiadjiev, G. Kapriev et A. Speer, Turnhout, Brepols, 2000, p. 159-175.
32 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. I, p. 289 (l. 14-26) : « Ille autem cultus qui in exterioris operis exhibitione consistit, medio indiget, eo quod ad spiritum corporalis nobis non patet accessus ; quod et illum planum est docuisse, qui in Samaritana Ecclesiam instruens ait : Spiritus est Deus, et eos qui uolunt adorare, in spiritu et ueritate oportet adorare. Ut tamen ad thronum illius quocumque modo materiam meritorum, sensualiter coli uoluit qui sensum dedit ; et qui animam glorificabit et carnem, utriusque fidelem expetit famulatum. Se quoque uoluit etiam corporaliter honorari ut quantauis tarditas infidelitatis aut negligentiae excusationem non habeat » (v, 3).
33 Ce tiers médiateur appartient à une certaine catégorie d’officium caractérisée par sa dignité et sa capacité à manipuler le sacré. Voir infra.
34 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. I, p. 284 (l. 24)-285 (l. 6) : « Porro ei initium a reuerentia numinum est, nobis a Deo, qui ab omnibus generaliter amandus est et colendus ex toto corde, ex tota anima, ex omnibus uiribus suis. Probatio uero dilectionis exhibitio operis est ; et, licet per se ipsum possit amari, tamquam qui citra opem medii se infundat amanti, tamen ad cultum exteriorem alicuius medietatis interuentus necessarius est, eo quod Deum nemo uiderit umquam » (v, 3).
35 Ibid., p. 285 (l. 21)-286 (l. 6) : « Vnde et Numam Pompilium cerimonias quasdam legimus indixisse Romanis et sacrificia, ut sub immortalium deorum praetextu ad colendam pietatem religionem et fidem et cetera, quae eis intimare uolebat, ipsos facilius inuitaret. Testantur hoc ancilia atque Palladium, sacra quaedam imperii pignora ; Ianus bifrons, belli et pacis arbiter ; focus Vestae uirginibus consecratus, quo in honore celestium syderum flamma custos imperii iugiter uigilaret. Sed et annus in menses duodecim dilatatus, fastorum et nefastorum dierum uarietate depictus, pontifices, augures, et sacerdotiorum uarii ritus, quibus ita barbariem occupauit, ut ab iniuriis temperarent, feriarentur ab armis, iustitiam colerent, et ciuilem sibi inuicem impertirent affectum ; eo que ferocem redegit populum, ut imperium, quod ui (ut dicitur) et iniuria occupauerat, iustitiae et pietatis legibus feliciter gubernaret » (v, 3).
36 Florus, Œuvres, t. I, éd. et trad. Paul Jal, Paris, Belles Lettres, 1967, p. 10-11. Les citations de Florus par Jean sont en gras dans le texte de la note précédente.
37 Ce qui est interdit au public, selon l’Entheticus (op. cit. n. 13), p. 117 : « Nam sacra vulgari publica iura vetant » (v. 188). Pour une bonne mise au point sur la notion de sacré au Moyen Âge, voir M. Lauwers, Naissance du cimetière (op. cit. n. 5), p. 89-111.
38 Jean de Salisbury, Entheticus (op. cit. n. 13), p. 196 : « Foetet barbaries, quae nulla lege tenetur » (v. 1411).
39 Id., Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. I, p. 286 (l. 6-10) : « Sed quid profero Numam, cum et patres fidei nostrae ueteris legis sacrificia asserant instituta, ne in demoniorum cultu populus occupatus uerae religionis dedisceret cultum, ritu gentium sacrificia sua demoniis immolans et non Deo ? » (V, 3).
40 Sur cette méthode d’argumentation, voir P. von Moos, Geschichte als Topik (op. cit. n. 9), p. 144-434 ; — C. Grellard, « Argumentation topique et production de la croyance chez Jean de Salisbury », dans Le syllogisme topique de l’Antiquité à l’Âge classique, éd. J. Biard et F. Mariani Zini, Turnhout, Brepols, 2010, p. 227-247.
41 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. II, p. 389 (l. 19)-391 (l. 16) : « Decreuit ergo eis uirtutes praeripi et paganos Christianis absque fide moribus institutos philosophiae uoluit esse cultores. […] Ad similitudinem ecclesiae demonum templa constituit, et instituit ministros in diuersis gradibus ad instar clericorum, ut essent qui ceteros docerent cultum perfidiae et penitentes post culpam secundum traditionem Christianorum correctione mediocri reformarent » (viii, 21).
42 Ibid., p. 346 (l. 2-11) : « Nisi enim iniquitas et iniustitia caritatis exterminatrix tirannidem procurasset, pax secura et quies perpetua in euum populos possedisset, nemo que cogitaret de finibus producendis. Essent etiam, sicut magnus pater testis est Augustinus, ita regna quieta et amica pace gaudentia, sicut in composita ciuitate diuersae familiae aut in eadem familia diuersae personae, aut forte, quod credibilius est, omnino regna non essent quae, sicut ab antiquis liquet historiis, iniquitas per se aut praesumpsit aut extorsit a Domino » (viii, 17). Voir Saint Augustin, De ciuitate Dei, iv, 15 et xix, 15 (éd. Bernhard Dombart et Alfons Kalb, Turnhout, Brepols, 1955 [Corpus christianorum. Series latina, 57]).
43 Sur la notion de pouvoir pastoral, voir les analyses bien connues de M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-1978, Paris, Gallimard/Seuil, 2004.
44 Le tyran est défini comme le négatif du roi dans deux chapitres clés du Policraticus ; cf. Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Keats-Rohan] (op. cit. n. 7), p. 231 (l. 21)-232 (l. 7) [iv, 1]; — Id., Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. II, p. 345, (l. 4)-346 (l. 5) [viii, 17]. Si le roi est celui qui exerce la puissance publique en vue du bien commun et en se soumettant aux lois, et en particulier à la loi divine, de sorte qu’il gagne le titre d’image de la déité, le tyran à l’inverse est l’image de la perversité diabolique en ce qu’il soumet la loi à son désir et détourne la puissance publique en vue de son bien propre, réduisant le peuple en esclavage et foulant les libertés, en particulier celles de l’Église. Sur la question de la tyrannie et celle connexe du tyrannicide chez Jean de Salisbury, on consultera en particulier, parmi la vaste littérature, Richard et Mary A. Rouse, « John of Salisbury and the Doctrine of Tyrannicide », Speculum, 42, 1967, 693-709 ; — J. van Laarhoven, « Thou shalt NOT slay a Tyrant ! The so-called Theory of John of Salisbury », dans The World of John of Salisbury, éd. M. Wilks, Oxford, Blackwell Publishers, 1994, p. 319-341; — C. Nederman, « A Duty to Kill: John of Salisbury’s Theory of Tyrannicide », Review of Politics, 50, 1988, p. 365-389.
45 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. II, p. 358 (l. 10-18) : « Nam et peccata populi faciunt regnare ypocritam et, sicut Regum testatur historia, defectus sacerdotum in populo Dei tirannos induxit. Siquidem primi patres et patriarchae uiuendi ducem optimam naturam secuti sunt. Successerunt duces a Moyse sequentes legem, et iudices qui legis auctoritate regebant populum ; et eosdem fuisse legimus sacerdotes. Tandem in furore Domini dati sunt reges, alii quidem boni, alii uero mali » (viii, 18).
46 Jean de Salisbury, Entheticus (op. cit. n. 13), p. 191-193 [v. 1301-1354]. Par ex. : « qui titulo regis publicus hostis erat, / ponitur exemplar regum populumque regendi / et bene vivendi formula certa datur, / Iuvit eum pacis cultus, sed more tiranni, / cernet ut pedibus subdita cuncta suis » (v. 1310-1314). Sur la date de l’Entheticus, voir l’introduction de Jan van Laarhoven, ibid., p. 6 et 15; — C. Nederman et Arlen Feldwick, « To the Court and Back Again: The Origins and Dating of the Entheticus de Dogmate Philosophorum of John of Salisbury », Journal of Medieval and Renaissance Studies, 21, 1991, p. 129-145; — C. Nederman, John of Salisbury, Tempe, Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, 2005, p. 27. Sur l’évolution (et la permanence) de la notion de tyrannie entre l’Entheticus et le Policraticus, voir Id., « The Changing Face of Tyranny: The Reign of King Stephen in John of Salisbury », Nottingham Medieval Studies, 33, 1989, p. 1-20.
47 Sur ce point, dans une perspective plus générale, voir les analyses de Michel de Certeau, notamment dans « La formalité des pratiques. Du système religieux à l’éthique des Lumières (xviie-xviiie siècle) », dans L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 2002, p. 178-241, et « Crédibilités politiques », dans L’invention du quotidien, Paris, Gallimard, 1990, p. 259-287.
48 Je reviens sur cette question plus longuement en examinant le statut des laïcs dans la pensée politique de Jean de Salisbury dans C. Grellard, « Le sacré et le profane. Le statut des laïcs dans la respublica de Jean de Salisbury », dans Les laïcs dans les villes de la France du Nord au xiie siècle, éd. P. Demouy, Turnhout, Brepols, 2008, p. 167-189. Cette étude et la présente contribution sont conçues comme complémentaires l’une de l’autre.
49 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. I, p. 295 (l. 24-28) : « Ministri uero sunt quos dispositio diuina uocauit ut corripiendo et corrigendo uitia aut uirtutes inserendo aut propagando suam et aliorum procurent salutem. Qui uero ei in iure humano ministrant, tanto inferiores sunt his qui ministrant in diuino quantum diuinis humana cedunt » (V, 4).
50 Sur le problème délicat de la royauté sacrée, on consultera Alain Boureau, « Un obstacle à la sacralité royale en Occident : le principe hiérarchique », dans La royauté sacrée dans le monde chrétien, éd. Id. et C. S. Ingerflom, Paris, Éditions de l’EHESS, 1992, p. 29-37.
51 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Keats-Rohan] (op. cit. n. 7), p. 232 (l. 21)-233 (l. 1) : « Procul dubio magnum quid diuinae uirtutis declaratur inesse principibus, dum homines nutibus eorum colla submittunt et securi plerumque feriendas praebent ceruices, et impulsu diuino quisque timet quibus ipse timori est. Quod fieri posse non arbitror nisi nutu faciente diuino. Omnis etenim potestas a Domino Deo est » (iv, 1).
52 Ibid., p. 236 (l. 7-12) : « Est ergo princeps sacerdotii quidem minister et qui sacrorum officiorum illam partem exercet quae sacerdotii manibus uidentur indigna. Sacrarum namque legum omne officium religiosum et pium est, illud tamen inferius quod in poenis criminum exercetur et quandam carnificii repraesentare uidetur imaginem » (iv, 3).
53 Rappelons que Jean recourt, pour décrire la nature et le fonctionnement de la société, à un modèle organiciste qui consiste à comparer les principales fonctions sociales à une partie d’un corps. Au sommet de ce corps politique se trouve la tête, dont il faut considérer deux aspects, la tête proprement dite qui correspond à la fonction du prince, et celle de l’âme qui relève des prêtres. Aux niveaux inférieurs des fonctions corporelles, on trouve le cœur qui renvoie au Sénat compris comme une sorte de conseil du prince ; les yeux qui sont les gouverneurs, c’est-à-dire les représentants provinciaux du prince et son substitut ; les mains, armées ou désarmées, c’est-à-dire respectivement, les soldats ou les juges ; les flancs qui sont équivalents aux courtisans, aux proches du roi et qui, en principe lui apportent une assistance physique et morale ; l’estomac, la partie sensible du corps politique qui gère la finance ; enfin, les pieds, à savoir les paysans (catégorie élargie aux artisans par la suite). Un tel modèle permet d’insister à la fois sur la cohérence et la coopération des parties du corps entre elles, ainsi que sur l’idée d’équilibre interne. Voir Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. I, p. 282 (l. 25)-283 (l. 22) [v, 2].
54 Le statut de la militia, et en particulier sa dimension quasi-sacrée, a été bien étudié par Jean Flori, « La chevalerie selon Jean de Salisbury (nature, fonction, idéologie) », Revue d’histoire ecclésiastique, 77, 1982, p. 35-77.
55 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. II, p. 21 (l. 27)-22 (l. 3) : « Sed ipsius iuramenti uerba reuolue, et inuenies armatam militiam non minus quam spiritualem ex necessitate officii ad religionem et Dei cultum artari, cum fideliter et secundum Deum principi debeatur obsequium et rei publicae peruigil famulatus. Vnde, quod praedixi, qui nec electi sunt nec iurati, etsi militum nomine censeantur, non magis in ueritate milites sunt quam sacerdotes et clerici quos ad ordines Ecclesia non uocauit. Miles namque sicut laboris ita honoris nomen est » (vi, 8).
56 L’importance du néoplatonisme aréopagite pour les théories politiques a été soulignée à plusieurs reprises, voir notamment Georges Duby, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, dans Féodalités, Paris, Gallimard, 1996, p. 573-580 ; — Dominique Iogna-Prat, « Le “baptême” du schéma des trois ordres fonctionnels. L’apport de l’école d’Auxerre dans la seconde moitié du ixe siècle », Annales. Histoire, sciences sociales, 41/1, 1986, p. 101-126 ; — Id., Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1000-1150, Paris, Flammarion, 1998, p. 22-26.
57 Voir par ex. Frédérique Lachaud, « L’idée de noblesse dans le Policraticus de Jean de Salisbury (1159) », Cahiers de recherches médiévales, 13, 2006, p. 3-19, et surtout, Ead., L’éthique du pouvoir au Moyen Âge. L’office dans la culture politique (Angleterre, vers 1150-vers 1330), Paris, Classiques Garnier, 2010, p. 177-215. Dans ce texte, l’auteur montre bien le rapport de Jean aux positions développées par Cicéron dans le De officiis.
58 Voir Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. I, p. 289 (l. 29)-291 (l. 24) [v, 4].
59 Ibid., p. 294 (l. 27)-295 (l. 2): « Nos autem, quibus de celo ueritas illuxit, non deorum, qui nulli sunt, sed ueri Dei ministris et amicis magnam reuerentiam credimus exhibendam; sed et inimicis eius interdum, quoniam hoc ipse praecepit qui saepe maximam ad eruditionem suorum pessimis hominibus contulit potestatem » (v, 4).
60 Ibid., p. 296 (l. 5-21): « In his autem qui iura diuina ministrant, Deus prae ceteris honoratur aut spernitur, cum illorum honorem aut contemptum proprium reputet. […] Illa uero reuerentia, quae in rerum ueneratione consistit, multiplex est. Aut enim corporales res sunt, ut edes et loca sacra et quae piis dicantur usibus et sacrificia quae uisibiliter exercentur ; aut incorporales, ut iura quae sacris rebus competunt, quae temerare sacrilegium est morte piandum alia ue pena grauissima pro qualitate admissi. Rerum ergo sacrarum immunitates conuellere, insurgere in Deum est et quasi uendicare eum in seruitutem » (v, 5).
61 Ibid., p. 296 (l. 29)-297 (l. 28) [v, 5]. Jean cite le Code (i. iii. 10 ; i. iii. 13 et i. iii. 17) ainsi que le Décret de Gratien (ii, xvii, 4, 29 ; ii, xxxiii, 3).
62 Une telle attitude est exemplifiée à deux reprises par le cas de Constantin. Voir Policraticus [éd. Keats-Rohan] (op. cit. n. 7), p. 236 (l. 12)-237 (l. 22) [iv, 3] et p. 274 (l. 72)-275 (l. 74) [iv, 6].
63 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. I, p. 294 (l. 9-11) : « Ille quidem in cultu deorum eos praecipu asserit uenerandos, qui ei familiarius et uicinus accedunt […] ; aut moribus ut philosophos, qui mentis diuinae haustum inuestigatione et dispensatione sapientiae indicant » (v, 4). Sur la filiation entre les philosophes antiques et les clercs médiévaux, voir ibid., t. II, p. 200, 18-23 [vii, 21].
64 Sur la notion d’habitus, qui joue un rôle clé dans l’éthique de Jean de Salisbury, voir en part. Policraticus, v, 4 (ibid., t. I, p. 291, l. 7-24). Le thème de l’habitus (et son origine aristotélicienne) a été bien analysé par Cary Nederman, notamment dans C. Nederman et John Bruckerman, « Aristotelianism in John of Salisbury’s Policraticus », Journal of the History of Philosophy, 21, 1983, p. 203-229, en part. p. 220-223 ; — C. Nederman, « Aristotelian Ethics and John of Salisbury’s Letters », Viator : Medieval and Renaissance Studies, 18, 1987, p. 161-173, en part. p. 162-166. L’habitus désigne le caractère moral de chaque individu acquis par la répétition de certaines pratiques et qui garantit une forme de permanence dans l’action, de sorte qu’il peut être considéré comme ayant une fonction régulatrice.
65 Par ex., pour les soldats, le cingulium. Voir à ce propos les analyses de Jean Flori, « La chevalerie » (Art. cit. n. 54), p. 48-52.
66 Voir les analyses de Jacques Le Goff, « Le rituel symbolique de la vassalité », dans Pour un autre moyen âge, Paris, Gallimard, 1994, p. 349-20.
67 Fulbert de Chartres, The Letters and Poems of Fulbert of Chartres, éd. Frederick Behrends, Oxford, Clarendon Press, 1976, p. 90-91: « Qui domino suo fidelitatem iurat, ista sex in memoria semper habere debet: incolume, tutum, honestum, utile, facile, possibile. » (lettre 51). Sur ce texte, voir les analyses de Claude Carozzi, qui met en evidence le rapport à Cicéron, dans Adalbéron de Laon, Poème au roi Robert, introd., éd. et trad. Claude Carozzi, Paris, Belles Lettres, 1979, p. lxiv-lxviii.
68 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. II, p. 75 (l. 25)-76 (l. 3) : « Sed, quia formam fidelitatis in eo prae ceteris seruari oportet, pauca sunt ex quibus quid non liceat commodissime colligi potest. Necessarii namque contrarium impossibile est, et ei quod oportet fieri sola illicita contradicunt. Exigit autem fidelitatis forma quae necessario fidei sunt inserta, incolume, tutum, honestum, utile, facile, possibile. Ne cui fidelitate tenemur astricti, incolumitatem ledamus corporis, aut munitiones quibus tutus est detrahamus, aut praesumamus committere unde honor aut illius utilitas minuatur » (vi, 25).
69 J. van Laarhoven insiste sur ce point pour souligner les limites pratiques du tyrannicide chez Jean. Voir J. van Laarhoven, « Thou shalt NOT slay a Tyrant! » (Art. cit. n. 44), p. 325-326.
70 Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. II, p. 23 (l. 24)-24 (l. 24): « Nec refert fideli quis militet an infideli, dum tantum militet fide incolumi. Diocletiano et Iuliano et aliis impiis leguntur militasse fideles et eis in defensione rei publicae tamquam principibus fidem exhibuisse et reuerentiam. Impugnabant enim hostes imperii, sed mandata Dei seruabant ; si uero praecipiebantur temerare legem, Deum homini praeferebant. […] Haec autem omni militiae formula praescribenda est et implenda ut Deo primum fides debita, deinde principi et rei publicae seruetur incolumis. Et semper maiora praeiudicabunt minoribus, quia nec rei publicae nec principi fides seruanda est contra Deum sed secundum Deum, sicut habet ipsa conceptio militaris sacramenti. Vnde plurimum miror si quis princeps illis habeat fidem quos uidet Deo suo, cui (ut cetera taceam) etiam sacramento militiae obligati, sunt, fidem debitam non seruare. […] Nequaquam seruabit fidem secundam qui primam irritam facit » (vi, 9).
71 Ibid., p. 73 (l. 11-18) : « Michi uero satisfactum est et persuasus sum deuotos humeros supponere potestati ; nec modo fero eam sed grata est dum Deo subiecta est et illius ordinem sequitur. Alioquin, si diuinis reluctetur mandatis et me theomachiae suae uelit esse participem, libera uoce respondeo Deum cuiuis homini praeferendum. Sic ergo cohereant inferiora superioribus, sic uniuersa membra se subiciant capiti ut religio seruetur incolumis » (vi, 25).
72 On trouve un exemple concret dans la lettre 223 consacrée à la révolte des rémois contre l’archevêque en 1167. Sur ce point, C. Grellard, « Le statut des laïcs » (Art. cit. n. 48), p. 170.
73 C. Nederman et C. Campbell insistent sur ce point dans « Priests, Kings and Tyrants » (Art. cit. n. 6), p. 579-581 et 587-590.
74 Voir Saint Augustin, De ciuitate Dei, vi, 6 (op. cit. n. 42), cité d’après CLCLT-6, Turnhout, Brepols, 2006 : « Intueamur sane et ciuilem theologian. Tertium genus est, inquit, quod in urbibus ciues, maxime sacerdotes, nosse atque administrare debent. in quo est, quos deos publice et sacra ac sacrificia colere et facere quemque par sit ».
75 Par ex., G. Duby, Les trois ordres… (op. cit. n. 56), p. 728 : « En effet, dans ce discours, à l’opposé de celui de Galbert, tout le concret disparaît sous le travestissement culturel ».
76 Son but est rappelé, en étant attribué au Plutarque de l’Institutio Traiani, à savoir former le prince et ses officiers à la justice. Voir Jean de Salisbury, Policraticus [éd. Webb] (op. cit. n. 7), t. I, p. 284 (l. 3-5) : « […] perstringamus breuiter sensum hominis quo principem et officia rei publicae ad cultum iustitiae informabat » (v, 2).
77 M. Foucault, Sécurité, territoire, population... (op. cit. n. 43), p. 111-112.
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Référence papier
Christophe Grellard, « La religion comme technique de gouvernement chez Jean de Salisbury », Cahiers de civilisation médiévale, 211 | 2010, 237-253.
Référence électronique
Christophe Grellard, « La religion comme technique de gouvernement chez Jean de Salisbury », Cahiers de civilisation médiévale [En ligne], 211 | 2010, mis en ligne le 01 mars 2025, consulté le 16 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/ccm/21262 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13ihn
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