1Parmi les nombreuses commémorations que la mort de Jacques Le Goff en 2014 a provoquées, les actes du colloque tenu en 2014 font partie des plus étonnantes. En effet, selon les a., les byzantinistes devraient utiliser plus souvent les méthodes de l’anthropologie historique, même si J. Le Goff ne s’est intéressé que très rarement à Byzance, ce qui dans un volume publié par l’EHESS ne manque pas de sel. Dans cet ouvrage, trois dossiers, reprenant les titres de J. Le Goff, sont introduits par un ou une byzantiniste de renom. La règle du jeu a voulu que chacun des contributeurs raccroche ses recherches à celles du disparu.

2Le constat, fait par J. Le Goff lui-même dans un article de 1994, des blocages et du manque de dialogue entre médiévistes de l’Occident et de Byzance est-il confirmé par ces publications de 2018 ? Il pensait qu’il était nécessaire de « réintégrer Byzance dans l’histoire générale » pour lui redonner « son rôle de chaînon original, créatif et civilisateur de l’hellénisme et de l’histoire européenne ».

3Le premier dossier sur « L’imaginaire médiéval » débute par un panorama historiographique de Margaret Mullet qui montre finalement que les byzantinistes lisaient J. Le Goff : ainsi, le merveilleux a été étudié en particulier par Peter Brown, passant successivement des pèlerinages à la magie et aux sciences occultes. Cela aboutit en 2007 avec Others Icons: art and Power in Byzantine Secular Culture (Eunice Dauterman Maguire et Henry Maguire, Other Icons: art and Power in Byzantine Secular Culture, Princeton/Oxford, Princeton University Press, 2007) à une théorisation du surnaturel dans le monde byzantin. L’espace et le temps, autre thème de « L’imaginaire médiéval » est certes moins étudié mais, selon l’a., les Tabula Imperii Byzantini forment le cœur de « l’analyse de l’espace byzantin ». Le corps, les rêves et les émotions ne sont pas oubliés, depuis la question du désir jusqu’à celle de l’apparence, même s’il s’agit plus d’une ébauche ou de travaux en cours comme la question du bruit. L’a. achève ce parcours bibliographique sur un tableau optimiste de l’histoire de la littérature byzantine, mettant en face de l’ogre historien un autre « monstre historien » : Alexander Petrovich Kazhdan et ses études sur la « localisation sociale », regrettant seulement que ce dernier n’ait pas suivi l’exemple legoffien en allant explorer les études structuralistes. Matteo Magnani analyse les rares incursions de J. Le Goff dans le domaine byzantin depuis la cohabitation des deux empires jusqu’à Anne Comnène en passant par Liutprand de Crémone et conclut, comme Évelyne Patlagean, que Byzance a été « le pôle négatif, dialectique indispensable à l’Occident ». Vincent Nicolini montre qu’à l’aune de trois critères (la christianisation de la production, la crise de l’éducation et le déclin de la production littéraire), la rupture traditionnelle des Darks Ages n’est pas si évidente que cela. Probablement, le dossier le plus abouti de cette section, celui d’Elena Nonveiller montre la spécificité byzantine d’une fluidité entre culture(s) savante(s) et culture(s) populaire(s) à partir du traité de démonologie de Michel Psellos ou de la fête de la saint Jean, moment de synthèse entre les traditions romaines, les rites propitiatoires liés à l’agriculture et les éléments chrétiens. Selon J. Le Goff et l’a., cette synthèse n’est possible uniquement parce que les structures mentales de la culture classique et du folklore sont en partie communes. Daniele Tinterri recherche les résonances dans les récits occidentaux et byzantins de la croisade, preuve de la prise de pouvoir politique et culturel des marchands au xiii^e s. que dénoncent tous les a. latins et byzantins lorsqu’ils opposent Barberousse aux acteurs de la quatrième croisade ou Saint Louis à Charles d’Anjou. L’a. fait de l’imposition du purgatoire à tous, un autre élément de cette prise du pouvoir.

4Paolo Odorico ouvre le deuxième dossier « À la recherche du temps sacré » en comparant la lecture par J. Le Goff de la Légende Dorée avec sa propre lecture du Synaxaire de Constantinople. Il affirme que la différenciation du temps (sanctoral, temporal et eschatologique) ne se retrouve pas en Orient où seul le dernier est présent. Les auteurs byzantins ne cherchent pas à sacraliser le temps mais le pouvoir impérial chrétien. Différence de taille qui pourrait laisser croire que les deux civilisations sont différentes au moins sur ce plan. Poursuivant le travail comparatiste, Nikos Livanos analyse la construction de la mémoire à partir d’éléments communs : le rôle du fondateur légendaire (Charlemagne ou Constantin) et la procession des icônes (Hodègètria à Constantinople, Vematarissa à Vatopedi ou Portaitissa à Iviron). Ces légendes sont donc le « produit d’une communauté » où les icônes miraculeuses de la Théotokos et les endroits sacrés sont les points de référence de la communauté. Quant à Lorenzo M. Ciolfi, il tente une lecture « voragienne » du Synaxaire de Constantinople. Le rôle liturgique du texte marque certes une sacralisation du temps, cependant il n’est pas qu’un simple « dépôt de la sainteté » répondant ainsi à la double définition d’un système mémoriel et historique. En étudiant la place des empereurs dans ce texte, il montre que seuls les empereurs organisateurs de conciles œcuméniques sont présents et que le « hagios » qui précède leur nom est une référence à la sacralisation de la fonction et non une tentative de sanctification de leur personne. Dans une contribution très savante, Christiano Berolli, précise que Sophrone de Jérusalem utilise les miracles de saint Cyr et saint Jean comme une preuve de la conversion des païens ou des monophysites plus que comme une description des guérisons miraculeuses. Enfin, reprenant le refus de J. Le Goff de découper l’histoire « en tranches », Marie-Myriam Carytsiotis étudie les constantes dans l’histoire du monastère de Patmos pour montrer que ce dernier échappe aux coupures temporelles traditionnelles, probablement parce que survivant à l’empire, comme les monastères athonites, le monastère se détache de fait de son histoire.

5Le troisième dossier sur « Hommes et femmes du Moyen Âge » commence par un texte musclé de Michel Kaplan, affirmant que la coupure entre les deux mondes exprimée par J. Le Goff, ne correspond pas à la réalité. Homo byzantinus et homo romanus, que l’a. préfère au pluriel, vivent dans les mêmes structures économiques et sociales à la campagne et en ville. À l’instar d’É. Patlagean, M. Kaplan analyse les relations personnelles au sein de la société byzantine pour finalement y voir le même héritage romain. Certes l’empereur et une fiscalité étatique sont un peu plus présents en Orient mais qu’est-ce que cela change ? Francesco D’Angelo compare, quant à lui, la sanctification de Louis IX et d’Olafr Haradlsonn de Norvège, montrant que les évolutions sont liées à la place de plus en plus grande de la Papauté dans ce processus. Nina Sietis montre que le groupe de lettrés autour de Théodore Stoudite participe à la diffusion de la minuscule en Bithynie, certes, mais ce sont avant tout des Constantinopolitains de passage. Romain Goudjil cherche la figure de l’intellectuel médiéval chez les juges de thèmes et constate que la culture ne permet que la constitution de réseaux et la préservation des intérêts de ce groupe social. Enfin, Mariya Romanova voit dans les mariages entre Latins et Arméniens de Terre Sainte, une marque de la proximité religieuse et des intérêts communs. On peut regretter que le titre mette en avant les « princesses franques » alors que la quasi-totalité des mariages étudiés concernent des princesses arméniennes.

6En refermant l’ouvrage sur les rapports en Byzance et l’Occident, le lecteur est en droit de penser avec M. Kaplan que, pour une fois, J. Le Goff a tort, ce qui n’est pas si grave. En effet, les byzantinistes, et la plupart des contributions le montrent, ont lu et intégré de manière consciente ou inconsciente les enseignements de J. Le Goff, ce qui est finalement le plus important.