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Muzlemita, mozlemes, muzlemía : usages et désuétude de quelques arabismes dans la chrétienté ibérique au Moyen Âge

Muzlemita, mozlemes, muzlemía: Uses and Disuse of Some Arabisms in Medieval Iberian Christendom
Florian Gallon
p. 125-150

Résumés

Dans la documentation chrétienne du Moyen Âge, les termes dérivés de l’arabe muslim, propres à désigner les musulmans, sont restés fort peu usités. On en trouve toutefois, dans la péninsule Ibérique du milieu du ixe siècle au début du xiie siècle, une concentration remarquable qui n’a guère attiré l’attention des historiens. Cette étude vise d’abord à en comprendre l’origine et la diffusion. Il en ressort que les occurrences de ces arabismes, passés à la langue romane et au latin, procèdent généralement d’une familiarité directe ou indirecte avec la langue arabe. On dégage ensuite les représentations véhiculées par les textes où apparaissent ces vocables, qui oscillent entre neutralité et considérations positives à l’égard des musulmans. À l’inverse, les mêmes mots peuvent être employés pour disqualifier des chrétiens dévoyés par leur proximité avec l’islam. Pour finir, on s’interroge sur les raisons pour lesquelles ces termes entrèrent en désuétude à partir du xiie siècle.

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Texte intégral

  • 1 Études classiques de Norman Daniel, Islam and the West: the Making of an Image, Édimbourg, Edinburg (...)
  • 2 Voir en particulier parmi les travaux récents : Matthias M. Tischler, « Discovering Islam as a Hist (...)
  • 3 Voir en ce sens pour l’Occident latin : J. Tolan (op. cit. n. 1), p. 16 ; Sharon Kinoshita et Siobh (...)
  • 4 Tout au plus ont-ils été signalés ici ou là de manière très partielle : Eero Neuvonen, Los Arabismo (...)
  • 5 Jean Dubois et al., Dictionnaire de linguistique, Paris, Larousse, 2002, p. 177, s. v. « emprunt »  (...)
  • 6 Sur l’étymologie arabe de ces termes : Reinhart Dozy et William Engelmann, Glossaire des mots espag (...)
  • 7 E. Neuvonen (op. cit. n. 4) ; Felipe Maíllo Salgado, Los arabismos del castellano en la baja Edad M (...)

1Le problème de la perception de l’Islam dans la chrétienté médiévale a suscité, depuis plus d’un demi-siècle, la production d’une abondante bibliographie1. Les historiens s’y sont notamment attachés à étudier le lexique utilisé par les chrétiens pour désigner les musulmans à travers un large éventail de termes – certains peu distinctifs comme païens, gentils, infidèles ou barbares, d’autres plus caractéristiques comme Agaréniens, Arabes, Chaldéens, Ismaélites, Maures ou Sarrasins2. Il semble en revanche admis que le mot « musulman » soit resté inusité, voire inconnu chez les chrétiens du Moyen Âge3. On a pourtant pu en recenser, sous des formes diverses mais étroitement apparentées (muzlemita, mozlem, muzalemiticus, muzlemía), vingt-trois occurrences issues d’un corpus de seize textes qui ont en commun d’avoir été composés par des chrétiens hispaniques entre le milieu du ixe et le milieu du xive siècle (annexe 1). Sans doute un repérage plus systématique augmenterait-il encore la moisson, mais elle est suffisante pour illustrer une nette tendance : des mots que l’on peut traduire littéralement par « musulman » sont documentés, dans la péninsule Ibérique chrétienne médiévale, par un ensemble de cas à la fois significatif – bien que leur nombre et leur concentration soient passés jusqu’à présent assez inaperçus4 – et sans équivalent à l’échelle de l’Occident chrétien. Les rares occurrences que l’on a pu relever dans le reste de la documentation latine médiévale – huit en tout (annexe 2) – relèvent en effet d’une logique bien distincte : il s’agit toujours de simples transcriptions de l’arabe, accompagnées le plus souvent de traductions, et non d’emprunts au sens où les définissent les linguistes5. Les vingt-trois occurrences évoquées constituent à l’inverse autant d’arabismes intégrés à la langue latine ou ibéro-romane, formés à partir de l’arabe مسلم (muslim), transcrit phonétiquement en alphabet latin pour constituer soit un mot à part entière assorti d’un pluriel latin ou roman (mozlemes, mozlemos, muzlemis), soit un terme dérivé du même radical auquel a été adjoint un suffixe (muzlemita, muzalemiticus, muzlemía)6. De tels emprunts à l’arabe, dont on connaît des centaines d’autres exemples dans la péninsule Ibérique médiévale7, tiennent bien sûr à la situation propre à cette région depuis le début du viiie siècle : celle d’une zone de contacts, d’échanges et de confrontations entre la chrétienté et l’Islam. Le rappel d’une telle évidence ne suffit toutefois à expliquer précisément ni le moment, ni la raison, ni les modalités de ces transferts linguistiques. La présente étude vise donc à comprendre comment et pourquoi ces arabismes ont connu au Moyen Âge une diffusion géographiquement et, dans une moindre mesure, chronologiquement circonscrite.

L’émergence en milieu mozarabe au ixe siècle

  • 8 Sur la date de composition de l’Apologeticus : Iván Pérez Marinas, Sansón de Córdoba : vida y pensa (...)
  • 9 Sur la date : Antonio Ubieto Arteta, Cartulario de Albelda, Saragosse, Anubar (Textos medievales, 1 (...)
  • 10 Formule empruntée à Michel Banniard, « Niveaux de compétence langagière chez les élites carolingien (...)
  • 11 Le caractère romanisant de cette tournure a été noté par Robert Blake, « Aspectos sintácticos del e (...)
  • 12 Sur la date des glosas silenses : Francis Bezler, « De la date des gloses de Silos », Revista de fi (...)

2Le terme muzlemita est attesté pour la première fois dans l’Apologeticus composé par l’abbé Samson de Cordoue vers 864 (annexe 1, nos 1-6)8. La variante mozlesmes apparaît moins d’un siècle plus tard dans un acte délivré par le roi García II de Pampelune, sans doute en 9419 (no 7). On la retrouve en 986 dans une charte destinée au monastère de San Felices de Oca (Villafranca Montes de Oca, prov. de Burgos). Son auteur, le prêtre Ionti, y explique avoir été récemment libéré de sa captivité en terre d’Islam par ses compagnons, « quando me saccaron de captivitate de terra de mozlemes » (no 8) : la syntaxe et le lexique, à peine « saupoudrés de latinismes10 », dévoilent la langue vernaculaire que les linguistes ont nommée l’ibéro-roman11. Toute trace de latinisme a disparu dans le dernier tiers du xie siècle quand le même terme est employé parmi les fameuses glosas silenses12 : l’ablatif latin barbaris s’y trouve précisé par trois gloses en ibéro-roman, « a los gentiles paganos mozlemos » (annexe 1, no 19).

  • 13 A. Montaner Frutos (art. cit. n. 6), p. 157, n. 42.
  • 14 Lexicon latinitatis medii aevi regni legionis (op. cit. n. 4), p. 498, s. v. « muzlemite, -arum ».
  • 15 Sur la question complexe de la langue parlée par les chrétiens d’al-Andalus, état des lieux par Ott (...)
  • 16 Selon Roger Wright, Late Latin and Early Romance in Spain and Carolingian France, Liverpool, Franci (...)
  • 17 Federico Corriente Córdoba, « “Mozarabisms” – (Andalusi Romance Words in Other Languages of the Ibe (...)
  • 18 Samson de Cordoue, Apologeticus, J. Gil (éd.), Corpus scriptorum muzarabicorum, Madrid, CSIC, 1973, (...)
  • 19 Sur le latin de Samson et son attachement à la correction grammaticale : Michel Banniard, Viva voce (...)

3Pour Alberto Montaner, le terme latin muzlemita proviendrait directement de l’arabe andalou muslím « par addition du suffixe latin -ita, propre à former [les] noms de nations »13. Les auteurs du Lexicon latinitatis medii aevi regni Legionis proposent une étymologie un peu distincte : le suffixe latin aurait été accolé à l’ibéro-roman mozlem(o), lui-même issu de l’arabe andalou14. La chronologie qu’on vient de retracer semble plaider pour la première solution : le latin muzlemita est attesté plus tôt que le roman mozlem, et l’on pourrait imaginer en théorie une évolution attestée en bien d’autres cas, c’est-à-dire la romanisation d’un mot latin. Mais la langue parlée au quotidien par les chrétiens d’al-Andalus, au milieu du ixe siècle, n’était pas le latin littéraire manié par Samson dans son Apologeticus ; c’était une forme plus ou moins arabisée de l’ibéro-roman15. Aussi l’étymologie proposée par le Lexicon est-elle certainement mieux fondée : les chrétiens d’al-Andalus auraient commencé par intégrer à la langue parlée le terme arabe muslim, soit tel quel, sous la forme mozlem, soit par l’adjonction d’une terminaison romane (mozlemo)16 ; des clercs ou des moines lettrés qui parlaient l’ibéro-roman méridional auraient ensuite pu lui donner forme latine en lui adjoignant un suffixe. Ces vocables, parce qu’ils sont apparus chez les chrétiens arabisés d’al-Andalus – ou mozarabes –, constituent donc non seulement des arabismes, mais plus précisément des « mozarabismes » selon le terme forgé par Federico Corriente Córdoba17. De Samson de Cordoue, on sait qu’il maîtrisait la langue arabe au point d’être parfois employé par l’émir Muḥammad Ier pour traduire ses lettres18, mais aussi qu’il était attaché à la correction grammaticale du latin, comme en témoignent ses sarcasmes contre les maladresses de l’évêque Hostegesis de Málaga19. Il n’est pas sûr que Samson ait lui-même créé le mot muzlemita, mais il faisait assurément partie des chrétiens mozarabes qui disposaient des connaissances linguistiques suffisantes pour le faire.

  • 20 Ibn Ḥayyān, Muqtabis II/2, M. A. Makki (éd.), Al-Muqtabas min anba ahl al-Andalus, Beyrouth, Dār al (...)
  • 21 Sur le Muqtabis d’Ibn Ḥayyān : Pedro Chalmeta Gendrón, « Historiografía medieval hispana : arábica  (...)
  • 22 Il a été étudié précisément par Luis Molina, « Vencedor y vencido : Hasim b. ‘Abd al-‘Aziz frente a (...)
  • 23 Sur l’arabisation des mozarabes, voir en général Cyrille Aillet, Les mozarabes : christianisme, ara (...)

4Quant à l’incorporation du mot arabe muslim à la langue parlée des chrétiens d’al-Andalus, on en trouve peut-être le tardif écho dans un récit livré au xie siècle par Ibn Ḥayyān. Autour de 875, des chrétiens et des muwallads de Mérida étaient entrés en rébellion contre le pouvoir émiral. Acculés, ils avaient fini par se rendre. Le vizir Hāšim b. ʿAbd al-ʿAzīz, bras droit de l’émir Muḥammad, les avait alors rassemblés et interrogés tour à tour : « muslim anta am ‘aǧamī ? » Ce dernier terme était utilisé par les musulmans pour désigner les populations non arabophones, mais la question du vizir signifiait : « Es-tu musulman ou chrétien ? ». Ceux qui répondaient « ‘aǧamī » étaient aussitôt exécutés. À ceux qui répondaient « muslim », le vizir demandait de réciter des sourates du Coran ; l’erreur qu’ils finissaient par commettre les conduisait invariablement à la mort20. On ignore à quel point ce passage repose sur des faits authentiques ; on sait cependant que le Muqtabis d’Ibn Ḥayyān est pour l’essentiel une compilation de sources anciennes qui confèrent à son récit une valeur certaine, même pour des périodes reculées21. L’épisode qu’il relate n’a en tout cas rien d’invraisemblable, ni sur le plan historique – le rôle du vizir Hāšim dans la répression des révoltes muwallades et mozarabes de 874-876 est bien attesté22 –, ni sur le plan linguistique : après plus d’un siècle et demi passé sous domination musulmane, les chrétiens d’al-Andalus maîtrisaient assez d’arabe pour dialoguer avec les populations d’origine arabo-berbère23. Il n’y a donc pas lieu de douter qu’ils connaissaient et comprenaient le terme muslim ; aussi devaient-ils parfois l’employer.

La diffusion en territoire hispano-chrétien (milieu du xe-début du xiie siècle)

5Si l’émergence du latin muzlemita et celle, sous-jacente, de l’ibéro-roman mozlem s’entendent facilement dans un milieu chrétien en voie d’arabisation, l’emploi ultérieur des mêmes arabismes, dans les principautés chrétiennes du nord, ne relève pas de la même évidence. C’est pourtant là que l’on rencontre la concentration la plus remarquable de textes qui y ont eu recours : sur les seize identifiés en péninsule Ibérique tout au long du Moyen Âge, quinze émanent des territoires chrétiens, dans une chronologie assez resserrée puisque douze ont été composés entre les années 940 et la première décennie du xiie siècle.

  • 24 Vaste bibliographie qu’il n’est pas possible de citer intégralement ici. Voir notamment Victor Agui (...)

6Pour comprendre comment des mots d’origine arabe étaient parvenus dans des régions dont les habitants, contrairement à leurs coreligionnaires mozarabes, ne baignaient pas quotidiennement en milieu arabophone, différentes explications ont été traditionnellement avancées. La première est liée au phénomène des migrations mozarabes : les chrétiens arabisés qui quittaient al-Andalus pour gagner les territoires du nord auraient été le véhicule de transferts linguistiques. La question, abordée principalement à travers le prisme onomastique et la documentation léonaise, a été beaucoup débattue depuis une trentaine d’années. Les transferts auraient aussi pu procéder d’autres facteurs : maintien de populations arabophones – musulmans ou chrétiens arabisés – dans des territoires passés sous contrôle chrétien après avoir été dominés par l’Islam ; séduction exercée sur les chrétiens du nord par la culture brillante du califat de Cordoue ; formes d’acculturation cantonnées aux zones frontalières ; passage d’esclaves et de prisonniers musulmans en territoire chrétien ; alliances diplomatiques et échanges commerciaux24. Au moment de s’interroger sur l’origine des arabismes qui nous occupent, une fine contextualisation paraît donc nécessaire pour peser au cas par cas ces propositions.

  • 25 A. Ubieto Arteta (op. cit. n. 9), doc. 8.
  • 26 Id., « Sobre la conquista de la Rioja por los Pamploneses », dans Homenaje a José María Lacarra, Pa (...)
  • 27 A. Ubieto Arteta (op. cit. n. 9), doc. 5 et 8. Sur la faible importance numérique des musulmans dan (...)
  • 28 Sur l’onomastique arabe dans la haute Rioja et les hypothèses relatives à ses origines, voir surtou (...)

7Le terme mozlem (annexe 1, no 7) est pour la première fois documenté de manière directe dans un diplôme délivré par le roi García II de Pampelune en faveur du monastère de Pampaneto, dans la haute Rioja. L’acte avait été rédigé par un certain Indura Frugamiro dont on ignore tout, notamment s’il était membre du monastère de Pampaneto ou de l’entourage royal25. En tout état de cause, il paraît difficile d’expliquer ici l’emploi d’un arabisme par le phénomène migratoire : alors que l’installation de populations chrétiennes d’origine méridionale est bien attestée au xe siècle dans le nord-ouest de la péninsule Ibérique, on n’en conserve aucun témoignage explicite ni dans la haute Rioja, ni plus largement dans le royaume de Pampelune. L’explication doit donc être cherchée de préférence ailleurs. La haute Rioja était passée sous pouvoir pampelonais aux dépens de l’émirat de Cordoue autour de 92526. Les Navarrais y avaient trouvé des hommes et des femmes dont une part significative portait des noms arabes et qui pouvaient être, plutôt que des mozarabes immigrés, des musulmans restés sur place – mais l’expropriation subie par plusieurs d’entre eux ne favorisa sans doute pas leur maintien in situ27 – ou, sans doute en plus grand nombre, des chrétiens autochtones arabisés au contact des anciens maîtres28. Le diplôme de García II ne fut peut-être pas rédigé par l’un d’entre eux – son scripteur ne porte en tout cas pas un nom arabe – mais il est permis d’imaginer que l’intégration de ces populations au royaume de Pampelune s’était accompagnée de transferts linguistiques : l’emploi du terme mozlesmes dans une charte latine aux alentours de 940 en serait l’illustration.

  • 29 D. S. Peterson (op. cit. n. 26), respectivement p. 161-165 et 261-272.
  • 30 C. Aillet (op. cit. n. 23), p. 323. Sur les contacts de San Millán avec la culture méridionale, voi (...)
  • 31 Maximino Gutiérrez Álvarez (éd.), Corpus inscriptionum Hispaniae mediaevalium, I : Zamora, 1 : Cole (...)

8Deux nouveaux emplois du même mot apparaissent peu avant l’an Mil. Le premier figure dans la charte que délivra en 986 le moine Ionti de San Felices de Oca (annexe 1, no 8). Ionti avait été détenu comme captif en al-Andalus ; il pourrait y avoir acquis une familiarité personnelle avec l’arabe. Mais il n’est peut-être pas nécessaire de recourir à une telle hypothèse : le monastère d’Oca se situait en effet entre deux zones de concentration d’onomastique arabe, identifiables au xe siècle à travers les chartes des monastères de Cardeña, à une trentaine de kilomètres à l’ouest, et d’Albelda, à environ 80 kilomètres vers l’est29. Il se trouvait en outre à proximité d’un troisième monastère, celui de San Millán de la Cogolla – à une cinquantaine de kilomètres vers l’est – qui pourrait avoir abrité à la fin du xe siècle un ou plusieurs scribes d’origine mozarabe30. La seconde occurrence figure dans une charte de 994, aujourd’hui perdue et conservée sous la forme d’une simple notice, par laquelle l’évêque Jimeno d’Astorga donnait à Palmaria et ses compagnes le monastère de Vime (no 9), à 25 kilomètres de celui de San Martín de Castañeda : or ce dernier avait été édifié en 921 par un abbé venu de Cordoue31. Dans un tel environnement, l’emploi de l’arabisme mozlemes n’a rien pour profondément étonner.

  • 32 José Manuel Ruiz Asencio, Colección documental del Archivo de la catedral de León (775-1230), 3 : 9 (...)
  • 33 J. A. Estévez Sola (op. cit. n. 4), « Introducción », § 30.
  • 34 Sur Sampiro et sa chronique : Justo Pérez de Urbel, Sampiro : su crónica y la monarquía leonesa en (...)
  • 35 Sur cette Continuatio et ses liens avec la chronique de Sampiro : Yves Bonnaz, « La Chronique d’Alp (...)
  • 36 José Manuel Ruiz Asencio, Colección documental del archivo de la Catedral de León (775-1230), 4 : 1 (...)
  • 37 Ivan Pérez Marinas, « Aceifas andalusíes y cristianas a través de la mitad sur del valle del Duero  (...)
  • 38 Jean-Pierre Molénat, « Los mozárabes, entre al-Andalus y el norte peninsular », dans Minorías y mig (...)
  • 39 J. M. Ruiz Asencio (op. cit. n. 32), doc. 581 (diplôme de Bermude II, 998 ?) ; Gregoria Cavero Domí (...)
  • 40 Ibid. Sur l’évêque Pedro Gundúlfiz : P. Dorronzoro Ramírez (op. cit. n. 34), p. 29-40.
  • 41 Voir en ce sens Andrés Gambra Gutiérrez, Alfonso VI : cancillería, curia e imperio, 1 : Estudio, Le (...)
  • 42 G. Cavero Domínguez et M. E. Martín López (op. cit. n. 39), doc. 306 : « Ordonius diaconus ».

9Un autre groupe d’occurrences échelonnées entre la fin du xe et le milieu du xie siècle témoigne de la diffusion, dans l’entourage royal et jusqu’au cœur du royaume de León, de la forme latine muzlemita : on la rencontre dans deux diplômes royaux de Bermude II et Ferdinand Ier (annexe 1, nos 10 et 14) et dans le texte édité en dernier lieu par Juan A. Estévez Sola sous le titre de Continuatio de la Crónica de Alfonso III (no 11). Il se pourrait que le terme, par la force de l’usage, fût alors passé dans le lexique commun des scribes aptes à composer en latin. Une autre explication pourrait tenir encore à la présence de mozarabes dans ces régions : leur immigration est bien documentée dans le royaume de León, principalement au tournant des ixe-xe siècles, mais encore en 1024 quand une charte de la cathédrale de León atteste la présence de trois tisserands muzaraues établis sous la protection du souverain32. Une contextualisation plus fine permet d’envisager une troisième solution. Deux de ces trois occurrences, comme l’a remarqué Juan A. Estévez Sola33, peuvent être en effet rattachées à la figure de Sampiro, notaire royal puis évêque d’Astorga et chroniqueur de la royauté léonaise, actif entre les dernières années du xe siècle et le début des années 104034. Le diplôme de Bermude II contient une donation accordée au prêtre Sampiro. Quant à la Continuatio, elle doit être considérée soit comme une source directe de la Chronique de Sampiro, soit comme une version proche de l’original de celle-ci, uniquement conservée par ailleurs à travers des copies du xiie siècle35. Sampiro avait été lui-même un homme de la frontière : dans un acte de donation délivré en 1042, il rappelait avoir été contraint, durant sa jeunesse, à fuir Zamora devant l’imminence d’une attaque musulmane36 – certainement l’une des expéditions d’Al-Manṣūr qui, dans les années 980, avaient visé cette ville située aux confins méridionaux du royaume léonais37. Zamora avait été prise un siècle plus tôt par Alphonse III et reconstruite à son appel par des chrétiens venus de Tolède, alors en Al-Andalus38. Dans cet univers frontalier, des phénomènes de transferts linguistiques devaient se produire entre populations arabophones d’al-Andalus – chrétiennes ou musulmanes – et populations romanophones du royaume de León. Quant à la mention de la « gens muzleimitarum » en 1046, elle tient peut-être à une autre raison : l’apparentement très étroit des diplômes de Bermude II et de Ferdinand Ier qu’une simple mise en regard suffit à constater39. Le premier avait été délivré en faveur de Sampiro qui devait monter trois décennies plus tard sur le siège épiscopal d’Astorga. Or le diplôme de Ferdinand Ier, rédigé quatre ans après la mort de Sampiro, était destiné à l’évêque Pedro Gundúlfiz d’Astorga qui lui avait succédé en 104240. Il est fort probable que Sampiro, au moment de prendre ses fonctions à la cathédrale d’Astorga, y avait apporté ses archives personnelles ; il pourrait les avoir incorporées à celles de son diocèse, en un temps où les biens propres de l’évêque restaient mal distingués de ceux de son église. Ajoutons qu’avant la toute fin du xie siècle, les rois de León ne disposèrent pas d’une chancellerie permanente ; la mise en forme de leurs diplômes était souvent laissée aux soins du destinataire, surtout s’il s’agissait d’une institution ecclésiastique dotée du personnel compétent41. On est donc fondé à penser que l’acte de donation octroyé par Ferdinand Ier en 1046 avait été rédigé par un scribe de la cathédrale d’Astorga – on sait de lui qu’il était diacre42  – sur le modèle du diplôme remis par Bermude II à Sampiro un demi-siècle plus tôt, et auquel il devait avoir facilement accès. Dans ces conditions, il apparaît vraisemblable que le texte le plus récent ait puisé directement au plus ancien le terme muzlemita, employé dans les deux cas au génitif pluriel.

  • 43 C. Aillet (op. cit. n. 23), p. 260.
  • 44 José Martínez Gázquez, « Le monastère de Ripoll dans le nord-est péninsulaire : point de rencontre (...)
  • 45 C. Aillet (art. cit. n. 24), p. 9-10 ; Michel Zimmermann, Naissance de la Catalogne (viiie-xiie siè (...)
  • 46 Sur les relations entre Catalogne et al-Andalus au xe siècle : Pierre Bonnassie, La Catalogne du mi (...)

10On rencontre dans le premier tiers du xie siècle de nouveaux dérivés latins de l’arabe muslim à travers l’emploi des termes mucelemiticum et muthleemitarum dans deux chartes du cartulaire de Sant Cugat del Vallés, respectivement datées de 1012 et 1033 (annexe 1, nos 12-13). La seconde occurrence figure dans un passage où sont rapportés au discours indirect les propos d’un certain Mir Geribert : pour discréditer un témoin qui lui était défavorable, il l’avait accusé de s’être fait circoncire, « fidem muthleemitarum imitando ». Il se pourrait que ses propos aient été directement latinisés au moment de la mise par écrit ; c’est ce que suggère l’orthographe hésitante muthleemita, où Samson de Cordoue et d’autres avaient écrit muzlemita. On peut imaginer que le terme était utilisé dans la langue parlée mais qu’il s’écrivait assez peu ; il avait alors fallu improviser une graphie pour le transcrire. Pour expliquer la présence d’un tel arabisme en Catalogne, deux hypothèses peuvent être formulées. La première est à nouveau l’immigration de chrétiens mozarabes : on trouve à Barcelone, à la fin du ixe siècle, la mention d’un prêtre cordouan43. Plus proche de nos deux occurrences dans le temps, mais plus loin dans l’espace, on sait que le monastère de Ripoll possédait à la fin du xe et au xie siècle des manuscrits traduits de l’arabe ou annotés en arabe44 ; des hommes ayant été en contact avec le monde musulman avaient dû les y convoyer. Néanmoins, la faible attestation d’une onomastique arabe en Catalogne ne paraît pas témoigner dans cette région d’une immigration massive depuis al-Andalus45. La seconde hypothèse explicative tient à l’intensification des échanges entre le comté de Barcelone et le califat de Cordoue à partir du milieu du xe siècle. Depuis le traité conclu en 940 entre le comte Sunyer et le calife ‘Abd al-Raḥmān III, les contacts diplomatiques et commerciaux entre la Catalogne et al-Andalus s’étaient largement amplifiés ; le sac de la capitale comtale, en juillet 985, avec la nécessité de négocier le rachat de centaines voire de milliers de prisonniers, les avait paradoxalement renforcés46. Des transferts linguistiques avaient aussi dû s’opérer dans ce contexte de rencontres démultipliées.

  • 47 José María Lacarra de Miguel, « Dos tratados de paz y alianza entre Sancho el de Peñalen y Moctádir (...)
  • 48 Voir déjà en ce sens J. M. Lacarra de Miguel (art. cit. n. 47), p. 90-91.
  • 49 Ibid., p. 92-94.
  • 50 Ibid., p. 94 : « per Deum qui fecit celum et terram mare et omnia que in eis sunt ». Comparer avec (...)

11C’est ce que montre plus directement la présence du terme mozlemes dans deux traités conclus par les rois Sanche Ramírez d’Aragon puis Sanche IV de Pampelune avec l’émir al-Muqtadir de Saragosse, respectivement en 1069 et 1073 (annexe 1, nos 13-16). Les échanges linguistiques qu’avaient impliqués ces rencontres furent traduits par écrit : la version latine des deux traités, conservée en original, s’achève par une inscription en caractères arabes47. Plusieurs indices paraissent démontrer en outre l’existence d’une version arabe antérieure qui avait dû servir à l’établissement du texte latin48. L’insertion en incise de prières en faveur des souverains contractants – « saluet eum Deus », « exaltet eum Deus », « saluet eos Deus », « glorificet eos Deus »49 – semble la traduction presque littérale de tournures inlassablement répétées dans la littérature arabo-musulmane (« qu’Allāh le protège ! », « qu’Allāh le glorifie ! », etc.). L’expression « Dieu qui fit le ciel et la terre et la mer et toutes les choses qui s’y trouvent », employée dans le traité de 1073, est l’adaptation de deux versets coraniques50. Or la dernière occurrence du terme mozlemes apparaît immédiatement après : aussi est-il permis de penser qu’elle procède elle-même de la version arabe antérieure. Une simple transcription du mot mozlem, complété d’un pluriel roman, avait été jugée suffisante, sans doute parce qu’il était déjà connu de la partie chrétienne : signe encore d’une certaine diffusion.

  • 51 Sur l’origine du manuscrit qui contient les glosas silenses et de son modèle : J. M. Ruiz Asencio ( (...)

12Vers la même époque, le glossateur du pénitentiel dit silense expliquait le latin barbaris par l’ibéro-roman mozlemos (annexe 1, no 19). Le manuscrit qui contient cette glose, lui-même de provenance incertaine – il pourrait avoir été copié aux monastères de San Millán de la Cogolla ou de Silos, ou dans une dépendance de l’un d’entre eux –, est la copie d’un autre manuscrit à peu près contemporain et perdu dont l’origine est plus difficile à établir encore. José Manuel Ruiz Asencio a proposé de la fixer dans la haute Rioja ou un peu plus au nord, en Álava voire en Biscaye51. On a indiqué déjà la raison probable de la diffusion d’un vocabulaire arabe dans la Rioja passée sous pouvoir chrétien dans la première moitié du xe siècle. À partir de là, les arabismes alors intégrés dans la langue des chrétiens non arabophones pourraient fort bien s’être enracinés. C’est en tout cas ce que suggère l’emploi de mozlemo parmi les glosas silenses. Celles-ci visaient fondamentalement à faciliter la compréhension du texte latin – celui du Paenitentiale silense – en le traduisant ou en le précisant par des termes ou expressions censément plus familiers au lecteur. Le glossateur avait ainsi estimé que l’arabisme ibéro-roman mozlemo était susceptible d’éclairer efficacement le latin barbarus : il s’agissait de faire comprendre que le barbare, c’était le musulman. Animé par ce souci d’une meilleure intelligibilité, celui qui avait ajouté la glose n’avait pu choisir le terme mozlemo que parce qu’il le jugeait bien compréhensible ; il fallait pour cela qu’il eût alors acquis une certaine diffusion dans la langue ibéro-romane.

  • 52 Sur la biographie de Pierre Alphonse, la date et le lieu de composition des Dialogues : John Tolan, (...)
  • 53 Même s’il n’est pas tout à fait exact, on vient de le voir, d’affirmer que le terme muzalemiticus « (...)

13Le Dialogus contra Iudaeos, composé en 1110 par Pierre Alphonse dans le royaume d’Aragon, livre un nouvel exemple d’un terme latin forgé à partir de l’arabe muslim, sous la forme adjectivale muzalemitica (annexe 1, no 20). L’auteur, comme on le sait, était un juif originaire d’al-Andalus qui s’était converti au christianisme à Huesca, dans le royaume d’Aragon, en 1106 ; il connaissait l’hébreu, l’arabe et le latin, langue dans laquelle il composa les œuvres qu’il nous a laissées52. On ne saurait s’étonner de voir un tel polyglotte employer un arabisme peu usuel. On pourrait même imaginer qu’il l’ait lui-même (re)créé : une forme approchante n’est attestée auparavant qu’une seule fois, mais sous une graphie bien distincte (mucelemiticum, no 12) et dans un texte tiré du cartulaire de Sant Cugat del Vallés dont il n’y a pas lieu de penser que Pierre Alphonse ait pu avoir connaissance53.

Derniers feux : muzlemía et moslemía (xiiie-xive siècles)

  • 54 Rescriptum christiani, dans : Exposición y refutación del islam : la versión latina de las epistola (...)
  • 55 Brian Dutton, La « Vida de san Millán de la Cogolla » de Gonzalo de Berceo : estudio y edición crít (...)
  • 56 Sur la date de rédaction de la Vita Dominici siliensis : La « Vita Dominici siliensis » de Grimaldo (...)
  • 57 Becerro Galicano Digital, doc. 0, en ligne : www.ehu.eus/galicano/id0 ; Vita Dominici siliensis…(...)

14Après la première décennie du xiie siècle et jusqu’à la fin du Moyen Âge, dans les sources chrétiennes de la péninsule Ibérique, les emplois de dérivés de l’arabe muslim se raréfient considérablement. Si l’on écarte quelques emplois de Muzlim comme nom propre dans la traduction latine de la Risālat al-Kindī par Pierre de Tolède et dans plusieurs œuvres de Ramón Martí54, ils se réduisent à trois textes. Dans la première moitié du xiiie siècle, Gonzalo de Berceo use ainsi par deux fois du vocable muzlemía pour désigner les musulmans (annexe 1, nos 21-22). L’une des deux occurrences figure dans la Vida de San Millán de la Cogolla, au sein d’un passage dont Brian Dutton a montré qu’il était inspiré par le faux privilège des Votos de San Millán55 ; l’autre dans la Vida de santo Domingo de Silos, pour la composition de laquelle Berceo s’était appuyé sur la Vita Dominici siliensis, texte de la fin du xie ou du tout début du xiie siècle, augmenté de nouvelles parties dans les décennies suivantes56. Aucun de ces deux textes-sources n’emploie jamais de dérivé de l’arabe muslim pour désigner les musulmans, lesquels n’y sont identifiés que par un vocabulaire habituel : agareni, barbari, gentiles, infideles, ismaelitae, pagani, sarraceni57. Berceo n’emprunte donc pas à ses sources le terme muzlemía, qu’il ajoute de son propre chef. Une nouvelle occurrence du même mot apparaît au milieu du xive siècle dans le Poema de Alfonso XI sous la graphie moslemía (no 23).

  • 58 Brian Dutton, « Gonzalo de Berceo : unos datos biográficos », dans Actas del I Congreso de la Asoci (...)
  • 59 D. Oliver Pérez, « Los arabismos dentro de la historia… » (art. cit. n. 7), p. 1075 et 1081-1083.
  • 60 Sur la question du public des œuvres hagiographiques de Gonzalo de Berceo : B. Dutton (op. cit. n.  (...)

15Les deux auteurs sont mal connus et il est difficile de s’avancer beaucoup sur la manière dont ces termes avaient pu leur parvenir. Gonzalo de Berceo avait été moine à San Millán de la Cogolla, bien loin de ce qu’il restait alors d’al-Andalus58. Parmi les maigres données dont on dispose sur sa vie, rien ne permet de supposer un contact direct avec des populations arabophones. On sait toutefois que la grande expansion chrétienne du xiiie siècle n’avait pas mis fin, dans la péninsule Ibérique, à la circulation des mots entre Islam et chrétienté : bien au contraire, le nombre des arabismes attestés dans les langues ibéro-romanes paraît avoir connu à cette époque une forte croissance, même si l’on ignore généralement où, quand, et comment ils s’y incorporèrent59. Le mot muzlemía ne fait en ce sens pas exception ; tout au plus peut-on estimer qu’il n’est pas un néologisme forgé par nos deux poètes : on comprendrait alors mal qu’il soit employé deux fois à un siècle d’écart et sans dépendance connue du second à l’égard du premier. Si l’un et l’autre l’avaient utilisé, c’est aussi qu’ils le jugeaient au moins compréhensible par leur lectorat ou leur auditoire60. La rareté de ses occurrences, conjuguée à l’absence d’autres dérivés de l’arabe muslim dans les sources latines et romanes de la péninsule Ibérique entre le début du xiie et la fin du xve siècle, laisse néanmoins croire que l’usage du mot était resté modeste. L’emploi des termes muzlemía et moslemía pourrait avoir procédé plutôt, chez Gonzalo de Berceo comme dans le Poema de Alfonso XI, de la recherche d’un effet poétique apporté par l’irruption d’un mot peu usuel, mis en valeur à chaque fois par une position à la rime.

Le sens des mots

  • 61 Ambrosio de Morales, Coronica General de España, Madrid, Oficina de Don Benito Cano, 1791, t. VII, (...)
  • 62 Raphael Bluteau, Vocabulario portuguez & latino, Lisbonne, Oficina de Pascoal da Sylva, 1716, p. 61 (...)
  • 63 Miguel Lafuente Alcántara, Historia de Granada, t. 2, Grenade, Imprenta y libreria de Sanza, 1844, (...)
  • 64 Isidro de las Cagigas, Los Mozárabes, Madrid, Instituto de estudios africanos, 1947, t. 1, p. 55-56
  • 65 Voir Georges Cirot, « Index onomastique et géographique de la “Chronique léonaise” », Bulletin hisp (...)
  • 66 Les œuvres de ces deux auteurs ont été éditées par J. Gil (op. cit. n. 18), respectivement vol. 1, (...)
  • 67 R. Dozy et W. Engelmann (op. cit. n. 6), p. 320, s. v. « moslemita ».
  • 68 Leopoldo de Eguilaz y Yanguas, Glosario etimológico de las palabras españolas (castellanas, catalan (...)
  • 69 Neville Barbour, « The Significance of the Word Maurus with its Derivatives Moro and Moor, and of O (...)

16La question du sens de ces mots doit être posée d’abord au premier degré : que voulaient-ils dire ? Depuis Ambrosio de Morales à la fin du xvie siècle, on a parfois considéré que le terme latin muzlemita avait servi à désigner spécifiquement les chrétiens convertis à l’islam. Dans sa Crónica general de España, le chroniqueur de Philippe II prétendait ainsi que « los Moros llamaban entonces Mozlemitas, y corrompido el vocablo Mollitas, á los Christianos que habían ellos ó sus pasados renegado la Fe Católica, como en el Abad Sanson y en otros Autores destos tiempos parece61. » L’affirmation fut réitérée à partir du début du xviiie siècle par les lexicographes portugais, dont aucun ne cite cependant ses sources62. Dans une Historia de Granada parue en 1844, Miguel Lafuente Alcántara, qui se référait explicitement à A. de Morales, ajoutait que le terme mozlemita se trouvait non seulement dans l’Apologeticus de Samson de Cordoue, mais aussi – sans donner de référence précise – dans l’Indiculus luminosus et les lettres d’Alvare de Cordoue ainsi que dans le De habitu clericorum de Léovigilde de Cordoue63. Un siècle plus tard, Isidro de las Cagigas reproduisait presque à l’identique les propos de M. Lafuente Alcántara, sans toutefois les lui attribuer ni prendre la peine de corriger ses erreurs64. Car M. Lafuente Alcántara et I. de las  Cagigas se trompent en deux points : quand ils suivent A. de Morales pour prétendre que mollita dérive de muzlemita (alors que le terme vient de l’arabe muwallad65) ; quand ils vont plus loin qu'A. de Morales pour affirmer que le terme muzlemita est employé par Alvare et Léovigilde de Cordoue alors qu’il n’apparaît ni chez l’un, ni chez l’autre66. La même signification et la même dérivation erronée avaient été données au mot moslemita par le grand orientaliste néerlandais Reinhart Dozy dans la deuxième édition du Glossaire des mots espagnols et portugais dérivés de l’arabe parue en 1869 : le moslemita, « par contraction mollita », c’est le « renégat, celui qui a renié la religion chrétienne pour embrasser l’islamisme »67. Quelques années plus tard, Leopoldo de Eguilaz y Yanguas reproduisait peu ou prou le propos de R. Dozy, sans le citer68. Dans un article paru en 1971, Neville Barbour, s’opposant à R. Dozy, proposait une nouvelle interprétation : selon lui, le terme muzlemita désignait chez Samson de Cordoue les chrétiens qui avaient progressivement adopté les coutumes musulmanes, par exemple la circoncision, mais sans se convertir à l’islam69.

  • 70 Voir sur ce texte Jessica A. Coope, The Martyrs of Córdoba: Community and Family Conflict in an Age (...)

17La seule référence valable à laquelle s’appuient ces différents auteurs est donc l’Apologeticus de Samson de Cordoue. On a vu que le terme muzlemita y est à six reprises employé (annexe 1, nos 1-6). L’œuvre avait été conçue par Samson comme une charge virulente contre l’évêque Hostegesis de Málaga qui l’avait accusé d’hérésie70. Dans le prologue du livre II, Samson rapporte comment le père d’Hostegesis avait clamé son intention d’apostasier la foi chrétienne pour se faire muzlemita et commencé à suivre les préceptes de l’islam, notamment la circoncision (no 1). Dans le paragraphe suivant, il s’en prend dans des termes comparables à l’oncle d’Hostegesis, ancien évêque d’Elvira : après avoir été destitué pour mauvaise conduite, celui-ci avait renié le Christ pour s’associer aux muzlemitae et s’adonner à leurs rites. Un peu plus loin, les accusations sont réitérées : l’un des parents d’Hostegesis avait nié le nom du Christ et publiquement affirmé qu’il se ferait muzlemita (no 5). Devenir muzlemita, s’associer aux muzlemitae ou déclarer son intention de le faire, ce n’était donc pas seulement imiter les coutumes des musulmans : c’était apostasier le Christ pour adhérer à une autre confession. L’interprétation de N. Barbour doit par conséquent être récusée : les muzlemitae ne sont pas simplement des chrétiens acculturés ; ce sont des musulmans.

  • 71 Sur le saion dans le royaume de León : Nilda Guglielmi, « Le “sayón” (León, Castille, xie-xiiie siè (...)
  • 72 Samson de Cordoue (éd. cit. n. 18), II, Praef., 5, p. 551 ; II, 8, p. 553 ; II, 9, p. 554.
  • 73 Jérusalem : histoire d’une ville-monde des origines à nos jours, V. Lemire (dir.), Paris, Flammario (...)

18Sont-ils toujours, comme le prétendaient A. de Morales, M. Lafuente Alcántara, R. Dozy et I. de las Cagigas, des chrétiens convertis ou les descendants de chrétiens convertis à l’islam ? Samson évoque aussi à deux reprises l’action des saiones muzlemiti (annexe 1, nos 3-4). Dans la péninsule Ibérique du haut Moyen Âge, le saion était un officier chargé de tâches d’exécution policières, administratives et judiciaires. D’origine gothique, la fonction s’était maintenue, après la chute du royaume de Tolède, aussi bien dans le royaume asturo-léonais que dans les comtés catalans71. L’emploi d’un vocabulaire propre à une institution chrétienne ne doit cependant pas tromper. D’une part, le passage qui précède immédiatement la première occurrence laisse entendre que ces saions dépendent de l’autorité du « rex smaelita », autrement dit de l’émir de Cordoue. D’autre part et surtout, leur intervention dans les affaires chrétiennes et leur participation à un concile visant à condamner un soutien de Samson ne sont signalées par ce dernier que parce qu’elles sont à ses yeux profondément choquantes : le scandale vient du fait que ces « saiones muzlemiti » sont des musulmans et qu’ils n’ont pas leur place dans un concile chrétien. Si Samson les désigne comme saiones, c’est sans doute seulement que le mot lui semble adapté pour nommer en latin un officier de l’émirat de Cordoue dont la fonction était comparable à celle du saion chrétien ; de même transforme-t-il la titulature de l’émir musulman pour en faire un roi : « rex smaelita », « rex Hispaniae »72. Samson évoque enfin les muzlemitae qui, à son époque, vivent en grand nombre sur le mont Sion, à Jérusalem. La ville avait été prise aux Byzantins par les musulmans dans la deuxième moitié des années 63073. Il est peu vraisemblable que Samson ait cru ou voulu dire que les nombreux muzlemiti qui vivaient deux siècles plus tard à Jérusalem aient été tous des chrétiens convertis à l’islam ; ils étaient simplement musulmans. L’ensemble des usages du terme muzlemita dans l’Apologeticus ne dit pas autre chose : si Samson l’applique plusieurs fois à des chrétiens en passe d’abjurer leur foi ou convertis à l’islam, ce n’est pas pour les ranger dans une catégorie à part (celle de chrétien acculturé ou de chrétien relaps) mais pour les désigner comme musulmans. Employé dans des textes plus septentrionaux entre les dernières années du xe et le milieu du xie siècle, le terme muzlemita revêt une signification indiscutable : quand il est question du « roi des musulmans » (« rex muzlemitarum » : annexe 1, no 10), d’une « armée des musulmans » (« acies muzlemitarum », no 11), de la « race des musulmans » (« gens muzlemitarum », no 14) ou de la « foi des musulmans » (« fides muthleemitarum », no 13), il ne saurait être question spécifiquement de chrétiens convertis à l’islam ; muzlemita ne signifie rien d’autre que musulman. L’interprétation que l’on peut faire du même mot chez Samson de Cordoue s’en trouve rétrospectivement confortée.

  • 74 Julián Cantera Orive, « El primer siglo del monasterio de Albelda (Logroño, 924-1024) », Berceo, 64 (...)
  • 75 L’erreur de Cantera Orive a été déjà relevée par Serafín Olcoz Yanguaz, « Pampaneto, el monasterio (...)
  • 76 Notice transcrite par Mercedes Durany Castrillo et María C. Rodríguez González, « Puntualizaciones (...)
  • 77 Enrique Flórez, España sagrada : theatro geographico-historico de la Iglesia de España…, XVI : De l (...)
  • 78 Antonio Linage Conde, Los orígenes del monacato benedictino en la Península Ibérica, León, Centro d (...)
  • 79 E. Flórez (op. cit. n. 77), p. 161 : « no sé por que temor ».
  • 80 Telle était déjà l’interprétation de Maur Cocheril, Études sur le monachisme en Espagne et au Portu (...)

19Le terme mozlemes n’a pas non plus été toujours compris comme signifiant simplement « musulmans ». Julián Cantera Orive, à propos de son emploi dans le diplôme du roi García Sánchez en 941, y voyait un toponyme74. Une telle interprétation ne résiste pas à la lecture du texte : après avoir cédé aux moines de Pampaneto une terre auparavant détenue par un certain Billit Ibe Muza, le roi de Pampelune met en garde tous ceux qui chercheraient querelle au monastère « pro illud quod fuit pertinentia de mozlesmes » – « pour ce qui fut en possession des musulmans » (annexe 1, no 7)75. Plus problématique est l’emploi du même terme en 994, dans une charte dont on conserve seulement une notice établie au xviiie siècle à partir du Tumbo negro de la cathédrale d’Astorga, cartulaire copié sans doute au xiie siècle et détruit par un incendie en 1814. Le résumé nous apprend que Palmaria et ses compagnes, qui avaient reçu le monastère de Vime, « avaient quitté par crainte celui de Mozelemes » (« por temor havian salido de el de Mozelemes »76). Selon son auteur, mozelemes était donc le nom du monastère d’où provenait le groupe de femmes. La même idée fut exprimée en 1762 par Enrique Flórez, qui disait avoir consulté le Tumbo negro, dans le tome XVI de l’España Sagrada77. À une date plus récente, Antonio Linage Conde faisait encore sienne l’interprétation toponymique du terme mozelemes78. Les autres occurrences connues livrent pourtant un sens tout autre : les mozlemes expropriés (no 7), ceux qui capturent des chrétiens (no 8) ou négocient avec eux des traités de paix et d’alliance (nos 15-18) sont indiscutablement des « musulmans ». Éclairé par ces exemples, par sa date et par la référence à la temor de Palmaria et de ses compagnes – que E. Flórez, de son propre aveu, ne savait pas expliquer79 –, l’usage du terme mozelemes en 994 suggère donc une interprétation bien différente de celle que proposèrent l’auteur du regeste moderne et celui de l’España sagrada : alors que les territoires chrétiens étaient ravagés depuis une quinzaine d’années par les raids d’Al-Manṣūr, Palmaria et ses compagnes, vraisemblablement moniales, avaient fui devant une armée musulmane80 – « de mozelemes », plutôt que « de el de Mozelemes » : il est probable que la copie du cartulaire ait employé la première tournure, et qu’elle n’ait pas été comprise au xviiie siècle, quand le mot mozlemes était depuis longtemps tombé en désaffection.

  • 81 P. Bonnassie (op. cit. n. 46), t. 1, p. 348, avec référence à la bibliographie antérieure ; José En (...)
  • 82 On trouve les définitions ou traductions suivantes : E. Neuvonen (op. cit. n. 4), p. 77 : « musulma (...)
  • 83 Charles Péguy, Les Cahiers de la Quinzaine, « Victor-Marie, comte Hugo », XIIe série, 1er cahier, o (...)

20Les autres variantes dérivées de l’arabe muslim sont d’un sens assez transparent. Le « rex mucelemiticus » soutenu par des comtes catalans (annexe 1, no 12), c’est le calife omeyyade Muḥammad II : les faits, qui remontent à 1010, sont parfaitement connus81. L’expression « muzalemitica religio » employée par Pierre Alphonse (no 20) se réfère sans équivoque à la confession musulmane. Quant à la muzlemía de Gonzalo de Berceo (nos 21-22) et à la moslemía du Poema de Alfonso XI (no 23), on peut certes discuter de leur signification précise, mais l’idée fondamentale qu’elles recouvrent est bien l’appartenance à l’islam82. Si le sens est un peu indécis dans le Poema de Alfonso XI où le sultan mérinide est désigné comme « braço de la moslemía » – bras protecteur de l’islam ? de ses adeptes ? des territoires musulmans ? –, l’hésitation n’est plus de mise chez Gonzalo de Berceo : la muzlemía qui dort (« duerme la muzlemía », no 22) ou contre laquelle on peut mener bataille (« entablar la batalla con essa muzlemía », no 21), ce n’est ni la terre, ni la religion des musulmans, mais un groupe ou une communauté d’individus qui ont en commun leur adhésion à l’islam. S’il fallait traduire d’un seul mot, le néologisme « musulmanie » autrefois forgé par Charles Péguy ferait un assez bon candidat83.

L’altérité musulmane au prisme d’une désignation inusuelle

21Tous ces termes parlent donc de musulmans à travers le filtre d’une vision chrétienne. Même si l’emploi de vocables peu usuels pour désigner l’appartenance à l’islam n’a peut-être pas toujours obéi à un choix conscient et motivé, la question du sens d’un tel lexique vaut d’être posée aussi au second degré, pour tenter de saisir ce que cette manière de nommer l’autre peut nous apprendre de la perception chrétienne de l’Islam.

  • 84 Voir Patrick Henriet, « Y a-t-il une hagiographie de la “Reconquête” hispanique (xie-xiiie siècles) (...)
  • 85 Sur la date de cette campagne : D. S. Peterson (op. cit. n. 26), p. 171.

22Dans les textes émanant des territoires du nord, muzlemitae ou mozlemes apparaissent d’abord comme les ennemis des chrétiens : par quoi ces vocables ne se distinguent guère d’autres plus communément usités. Les musulmans mènent en effet contre les territoires chrétiens des azeifas, comme le fait l’« aties muzlemitarum » qui vient frapper le royaume de Pampelune au début du xe siècle (annexe 1, no 11). Quelques décennies plus tard, c’est Al-Manṣūr, dont on rappelle les ravages contre la chrétienté, qui se cache derrière le « rex muzlemitarum » dans un diplôme de Bermude II de León (no 10). Les fameux raids du ḥāǧib provoquent fuites et captivités ; ceux qui en sortent sains et saufs peuvent ensuite faire consigner leur espoir d’échapper « de mozelemes » (no 9) ou leur libération « de terra de mozlemes » (no 8). Les captures ne s’interrompent pas avec la fin des expéditions d’Al-Manṣūr : au tournant des xie-xiie siècles, la Vita Dominici siliensis les évoque comme un phénomène courant84. Un siècle et demi plus tard, Gonzalo de Berceo s’en fait encore l’écho dans sa version rimée et romanisée de la Vie de Dominique de Silos pour relater plusieurs miracles de libération : l’un d’eux est opéré nuitamment, tandis que sommeille la muzlemía (no 22). Il est donc nécessaire d’entreprendre le combat contre de tels adversaires, à l’image d’Ordoño II se portant au contact de l’« aties muzlemitarum » pour tenter d’arrêter ses dévastations à Valdejunquera en 920 (no 11)85, d’Alphonse V décapitant la « gens muzleimitarum » (annexe 1, no 14) ou des Castillans de Fernán González se réjouissant d’engager « la batalla con essa moslemía » (no 23). L’expansion chrétienne aux dépens d’al-Andalus implique aussi l’expropriation de propriétaires musulmans, comme ces mozlesmes dont les biens sont remis par García Sánchez de Pampelune au monastère de Pampaneto (no 7).

  • 86 Hélène Sirantoine, « La guerra contra los musulmanes en los diplomas castellanoleoneses (siglo xi-1 (...)
  • 87 Sur l’image ambivalente des musulmans dans la littérature du règne d’Alphonse XI : Isabelle Picot, (...)

23Mozlemes, muzlemitae et muzlemía sont donc des ennemis combattus sur le terrain militaire, parfois vaincus, parfois vainqueurs, mais leur description comme tels ne s’accompagne jamais de la formulation d’un discours de guerre sainte ou de l’expression d’une quelconque idéologie hostile à l’islam en tant que religion. Vers l’an Mil, le continuateur de la Chronique d’Alphonse III recourt au vieux schéma providentialiste pour expliquer la mort de nombreux chrétiens, entravés par le poids de leurs péchés, sous les coups de l’« armée des musulmans » (no 11). Le diplôme royal de 1046 signale certes qu’Alphonse V a décapité la « gens muzleimitarum » et qu’il a embelli ou enrichi les églises (no 14), mais il se contente de juxtaposer ces deux idées sans les corréler l’une à l’autre86. L’impression qui se dégage est plutôt celle d’une certaine neutralité axiologique de la qualification comme muzlemita ou mozlem. La guerre menée contre les musulmans peut même conduire à reconnaître leur valeur militaire : l’auteur du Poema de Alfonso XI utilise ainsi l’artifice d’une lettre envoyée par un calife oriental imaginaire pour brosser le portrait élogieux du sultan mérinide Abū al-Ḥasan, protecteur de la moslemía, expert dans l’art de la cavalerie et pourfendeur des chrétiens (no 23). Peu importe que ce texte vise surtout à célébrer les exploits d’Alphonse XI contre les musulmans et que le même sultan soit présenté ailleurs dans le poème en des termes moins flatteurs87 : le mot moslemía apparaît précisément dans un passage qui lui est favorable.

  • 88 Sur cet épisode, voir les références bibliographiques citées supra, n. 81.
  • 89 José Rius Serra (éd.), Cartulario de “Sant Cugat” del Vallès, Barcelone, CSIC, 1945-1947, vol. 2, d (...)
  • 90 Ibid.
  • 91 Ángel Canellas López, La colección diplomática de Sancho Ramírez, Saragosse, Real sociedad económic (...)
  • 92 Ana Isabel Lapeña Paúl, Sancho Ramírez, rey de Aragón (¿1064?-1094) y rey de Navarra (1076-1094), S (...)
  • 93 José Salarrullana de Dios, Documentos correspondientes al reinado de Sancio Ramirez, 1 : Desde 1063 (...)
  • 94 Termes que l’on retrouve dans beaucoup d’autres diplômes de Sanche Ramírez : Á. Canellas López (op. (...)
  • 95 Voir en ce sens Fernando Miranda García, « Memoria verbal y memoria visual : el lenguaje de la guer (...)

24Les combats laissent parfois place au jeu diplomatique et aux alliances interconfessionnelles. La charte de Sant Cugat del Vallés datée de 1012 rapporte ainsi comment les comtes Raymond Borrell de Barcelone et Ermengol d’Urgell s’étaient rendus à Cordoue pour replacer sur le trône leur allié Muḥammad II, renversé par son rival Sulaymān ibn al-Ḥakam88. Le rédacteur rappelait en préalable la libération de Barcelone de l’« abominable compagnie des Sarrasins » au temps de Charlemagne, puis le souvenir douloureux des raids d’Al-Manṣūr, imputés à la « race mauvaise », à la « multitude ismaélite très enragée » et à la « furie enragée des païens »89. Quant aux partisans de Sulaymān, ils sont désignés comme « barbaros atque sarracenos », que les comtes catalans mettent en fuite par la volonté de Dieu (« nutu Dei »). Muḥammad II est au contraire gratifié du titre de « roi musulman », « rex mucelemiticus »90. Le choix des termes ne semble ici pas fortuit : aux ennemis anciens ou présents reviennent les appellations traditionnelles, condescendantes ou dégradantes ; l’identification comme « musulman » est réservée à l’allié qu’il convient de respecter. La même lecture peut s’appliquer aux deux traités conclus en 1069 et 1073 par les rois d’Aragon et de Pampelune avec l’émir al-Muqtadir de Saragosse. Dans les versions latines qui nous en sont parvenues, les musulmans ne sont désignés que par les termes muzlemis ou mozlemes (annexe 1, nos 15-19). Par trois fois, ils se trouvent placés exactement sur le même plan que les chrétiens : le premier traité stipule que Sanche Ramírez ne devra conclure contre al-Muqtadir aucune alliance avec une autre puissance, « tam de muzlemis quam de christianis » ; réciproquement, l’émir s’engage à ne s’allier contre le roi d’Aragon avec quiconque, « tam de christianis quam de muzlemiz » ; quant au second traité, il engage Sanche IV de Pampelune et al-Muqtadir à se porter mutuellement secours « tam super christianos quam etiam super mozlemes ». Alliés ou adversaires, de chaque côté, peuvent donc être indistinctement musulmans ou chrétiens : la différence confessionnelle n’est pas le critère déterminant pour séparer les amis des ennemis. En témoigne d’ailleurs, dans les deux textes, le vocabulaire choisi pour caractériser les rapports entre les souverains contractants : Sanche Ramírez et al-Muqtadir s’adressent l’un à l’autre comme à « suum amicum » ; les liens qui les attachent sont de « fraternitas », de « pura karitas » et de « sincera societas » ; l’émir et le roi de Pampelune se présentent comme « fideles amicos » qui nouent entre eux une relation de « concordia bona » et d’« amicitia firmissima ». Rhétorique diplomatique de circonstance : la « concordia » instaurée entre Sanche IV et al-Muqtadir faisait suite à la « discordia » qui les avait antérieurement opposés, et le mois même où Sanche Ramírez concluait le traité avec Al-Muqtadir, en avril 1069, il émettait un diplôme où les musulmans étaient désignés comme la « très mauvaise race des Sarrasins »91. L’accord fut d’ailleurs rapidement rompu : dès la fin de l’année, ou au plus tard au cours de la suivante, en représailles contre l’attitude agressive de Sanche Ramírez, l’émir hudide s’emparait de places-fortes dans le royaume d’Aragon92. En 1073, le traité conclu par Sanche de Pampelune et Al-Muqtadir faisait encore état des conflits qui opposaient ce dernier au roi aragonais. Une vingtaine d’années plus tard, toujours en guerre contre la taifa de Saragosse, Sanche Ramírez émettait un diplôme dans lequel les musulmans étaient présentés comme « païens » qu’il convenait de détruire, « ennemis du Christ » appartenant à une « race de rite impie » dont l’expulsion avait permis que l’« ordure des erreurs abominables » fût éliminée93. Il n’empêche : quand les intérêts convergents l’exigeaient, des alliances se concluaient qui se consolidaient par l’écrit. Il fallait alors peser les mots pour ne pas miner la confiance réciproque. Dans les textes destinés à la partie chrétienne et rédigés en latin, mozlemes fut préféré à d’autres désignations plus courantes, comme païens, Ismaélites, Maures ou Sarrasins94, mais qui risquaient aussi d’être plus mal reçues par l’autre partie contractante. Désigner les musulmans par le mot qu’ils employaient eux-mêmes pour s’identifier, c’était le moyen le plus sûr de ne pas heurter leur sensibilité95.

  • 96 J. M. Lacarra de Miguel (art. cit. n. 47), p. 94. Sur le terme latin lex appliqué à l’islam : Matth (...)
  • 97 J. M. Lacarra de Miguel (art. cit. n. 47), p. 93-94.
  • 98 Voir n. 50. Sur le parallélisme avec la Genèse : Le Coran (op. cit. n. 50), p. 836, n. 54.1. Sur le (...)
  • 99 J. M. Lacarra de Miguel (art. cit. n. 47), p. 94 : « per omnes iuras quas omnes gentes in Deo iuran (...)

25De telles précautions ne gomment pas l’évidence de l’altérité. Dans les deux traités, les mozlemes sont bien distingués des christiani. La conscience d’une telle différence peut conduire, d’un point de vue chrétien, à assimiler les mozlemos aux paganos, comme le fait le glossateur du Paenitentiale silense (annexe 1, no 19). Mais l’usage du terme « musulman » s’accompagne souvent d’une appréhension un peu plus fine de l’islam. Être ou devenir muzlemita, d’après Samson de Cordoue, c’est suivre un ensemble de préceptes dont la circoncision apparaît comme le plus caractéristique (nos 1-2). La même pratique identifie la « fides muthleemitarum » aux yeux du rédacteur d’une charte de Sant Cugat del Vallés datée de 1033 (no 13). Le texte de l’accord passé entre le roi Sanche IV de Pampelune et l’émir al-Muqtadir de Saragosse utilise une expression au sens voisin – la « lex quam tenent mozlemes » – qui illustre la conscience d’une altérité propre à l’islam, sans doute plus confessionnelle que juridique96. Celle-ci ne s’en accompagne pas moins, dans les deux traités conclus par al-Muqtadir avec ses voisins, d’une insistance sur ce qui rapproche le musulman du chrétien dans leur rapport à la divinité. Au moment de nommer les souverains contractants, les deux textes formulent en leur faveur des prières aux termes identiques : « saluet eum Deus », « saluet eos Deus », « glorificet illos Deus ». Réciproquement, l’inscription finale en caractères arabes, par laquelle al-Muqtadir réitère dans les deux cas son serment, exprime le vœu que Dieu préserve ses deux alliés97. Des souverains chrétiens et un émir musulman se trouvaient ainsi placés sur un pied d’égalité face à la possibilité d’un secours divin et face à la perspective du salut. Le traité de 1073 franchit un pas supplémentaire en témoignant d’une forme singulière d’irénisme. La référence à « Dieu qui fit le ciel et la terre et la mer et toutes les choses qui s’y trouvent » provient certes, comme on l’a vu, de deux versets coraniques, mais elle n’est pas sans rappeler le récit de la Genèse dont le Coran se fait ici l’écho et que les chrétiens pouvaient aisément reconnaître98. Surtout, le texte va jusqu’à faire jurer l’émir « par tous les serments que tous les peuples jurent devant Dieu »99 : manière de se gagner la confiance de l’allié, sans doute, mais aussi de justifier le principe même de l’alliance interconfessionnelle en reconnaissant, par-delà la diversité des pratiques, une certaine convergence des croyances monothéistes.

  • 100 Pour une présentation d’ensemble de l’œuvre : J. Tolan (op. cit. n. 52), p. 12-41 ; Id., « Los Diál (...)
  • 101 J. Tolan (op. cit. n. 52), p. 28.
  • 102 Pierre Alphonse, Dialogus contra Iudaeos, dans : Petri Alfonsi Dialogus, 1 : Kritische Edition mit (...)
  • 103 Ibid., p. 192, l. 8-10 : « Sed cum paternam reliqueris fidem miror cur Christianorum et non potius (...)
  • 104 Ibid., p. 200, l. 102-103 : « ipsam Mahometi quam dicunt doctrinam » ; p. 202, l. 133 : « legem Mah (...)

26Lorsqu’il compose son Dialogus contra Iudaeos, Pierre Alphonse n’est pas dans une démarche irénique : il entreprend de justifier sa conversion au moyen d’un texte mêlant l’apologie du christianisme à une critique sévère du judaïsme et de l’islam100. Petrus, passé du judaïsme au christianisme, y dialogue avec le juif Moyses : les deux débatteurs incarnent l’auteur à deux moments de sa vie en lui empruntant ses noms successifs. Par sa construction même, l’œuvre laisse place au débat contradictoire, tout biaisé qu’il soit. Le cinquième dialogue s’ouvre ainsi par une longue prise de parole de Moyses où l’islam est présenté de manière positive – quoique déjà orientée par les contradictions à venir – et plus précise que ne l’avait jamais été aucun texte latin sur le sujet101. La présentation s’achève par une question : « Pourquoi as-tu suivi la religion chrétienne plutôt que la religion musulmane, dans laquelle tu aurais joui d’une plus grande félicité à la fois dans la vie présente et dans la vie future ? »102 (annexe 1, no 20). L’interrogation fait écho à celle par laquelle débute l’intervention de Moyses : « Puisque tu as renoncé à la foi de tes parents, je me demande pourquoi tu as choisi la foi des chrétiens, et non plutôt la foi des Sarrasins avec lesquels tu as toujours eu des relations et parmi lesquels tu as été élevé103 ». Le passage de la « fides sarracenorum » à la « muzalemitica religio » n’obéit sans doute pas à la seule recherche d’une variation stylistique : il s’opère après que Moyses a longuement vanté les mérites de l’islam. C’est probablement à dessein que Pierre Alphonse forge ici une expression nouvelle en conclusion du propos de Moyses, comme pour parachever le discours de cet apologiste circonstanciel de l’islam. La religion musulmane se trouve ainsi nommée avec précision et mise sur le même plan que la « christiana religio », l’une et l’autre offrant deux options a priori équivalentes, aux yeux de Moyses, pour le juif qui voudrait changer de religion. Les charges virulentes de Petrus contre l’islam ne viennent qu’après ; il n’y est significativement plus question de « muzalemitica religio » mais seulement de la « doctrine dite de Mahomet », de la « loi de Mahomet » ou de la loi des Sarrasins104.

Une arme contre les chrétiens dévoyés

  • 105 Samson de Cordoue (éd. cit. n. 18), II, Praef., 8, p. 553.
  • 106 Alvare de Cordoue, Indiculus luminosus, dans J. Gil (éd. cit. n. 18), vol. 1, 3, p. 274-275 ; 5, p. (...)
  • 107 Alvare de Cordoue (éd. cit. n. 106), 1, p. 272 ; 10, p. 282 ; 21, p. 294-295 ; 22, p. 295-296 ; 35, (...)
  • 108 Voir en ce sens Fred M. Donner, « From Believers to Muslims: Confessional Self-Identity in the Earl (...)
  • 109 Sur les deux arabismes employés par Samson : N. Pleuger ( art. cit. n. 4), p. 187. Relevé des terme (...)

27Muzlemita, mozlemes et les autres variantes apparentées véhiculent souvent une représentation neutre, voire positive, de l’islam et de ses adeptes. Il est frappant de constater à l’inverse que l’usage des mêmes termes s’accompagne à plusieurs reprises de la condamnation de chrétiens dévoyés par le contact avec les musulmans. On le voit d’abord chez Samson de Cordoue, le premier à désigner les musulmans comme muzlemitae. L’Apologeticus n’est pas un traité de polémique anti-musulmane : ses adversaires sont d’autres chrétiens. La dénonciation de leurs accommodements avec le pouvoir émiral peut certes impliquer au passage celle des erreurs théologiques des musulmans – le « rex smaelita » qui commande aux « saiones muzlemiti » et soutient à travers eux les adversaires de Samson, c’est aussi celui qui nie que Jésus soit le fils de Dieu105 – mais la critique reste isolée dans l’œuvre de Samson. Quant au terme muzlemita, il n’est accompagné par Samson d’aucun prédicat dépréciatif à l’endroit des musulmans : son emploi paraît répondre plutôt à la nécessité d’identifier ces derniers par un nom susceptible de s’appliquer aussi à des chrétiens convertis. Les vocables alors en usage chez les chrétiens d’al-Andalus qui écrivaient en latin convenaient mal, soit parce qu’ils étaient insuffisamment caractéristiques pour signifier la conversion à l’islam – pagani, ethnici, gentiles106 –, soit parce qu’ils renvoyaient à une généalogie, une appartenance ethnique ou une origine géographique dans lesquelles ne pouvaient être fondus les chrétiens hispaniques – arabes, chaldei, ismaelitae, mauri, sarraceni107. La solution trouvée par Samson de Cordoue fut d’emprunter à l’arabe le mot par lequel cette langue désignait les adeptes de l’islam, en fonction d’un critère qui n’était ni ethnique ni géographique, mais confessionnel : muslim, qui signifie seulement, dans le Coran, « celui qui se soumet (à la volonté de Dieu) », fut à partir de la fin du viie siècle le terme adopté par les musulmans pour mieux se distinguer des juifs et des chrétiens108. Identifier un musulman comme muzlemita n’était donc pas la meilleure manière d’en brosser le portrait avilissant. Qualifier ainsi un chrétien avait une tout autre portée : le terme signifiait pour lui l’apostasie. L’arme fut jugée assez puissante par Samson pour justifier le recours à l’un des deux seuls arabismes que recèle son œuvre, et à un mot si peu usuel qu’il ne se trouva employé par aucun autre auteur chrétien d’al-Andalus, quand les chroniques mozarabes du milieu du viiie siècle et l’épais dossier des martyrs de Cordoue, un siècle plus tard, avaient pourtant évoqué les musulmans à de très nombreuses reprises109.

  • 110 J. Rius Serra (éd. cit. n. 89), doc. 529.

28Un emploi comparable du terme muzlemita apparaît dans la charte catalane de 1033 évoquée précédemment. Le texte met aux prises l’abbé Guitard de Sant Cugat del Vallès et un certain Mir Geribert, qui contestait au monastère la possession d’une terre. L’acte écrit censé prouver le bon droit des moines ayant été détruit lors du sac de Barcelone par Al-Manṣūr en 985, l’abbé avait fait appel à des témoins, lesquels avaient confirmé que le bien litigieux avait appartenu à Sant Cugat depuis plus de soixante ans. Mir Geribert s’était alors rendu auprès d’un juge de Barcelone pour récuser ces derniers, accusant notamment l’un d’entre eux, un certain Gondemarus, de s’être fait circoncire, déviant ainsi de la « fides christianitatis » pour imiter la « fides muthleemitarum ». Ici encore, le terme muzlemita et le motif de la circoncision auquel il se trouve associé sont utilisés non pour s’en prendre aux musulmans, mais pour s’attaquer à un chrétien islamisé. Le témoignage fut pourtant dûment reçu et enregistré quelques mois plus tard, ce qui laisse penser ou bien que le reproche adressé à Gondemarus était diffamatoire, ou bien qu’il n’était pas unanimement perçu comme disqualifiant110. Une chose est sûre : il avait paru à Mir Geribert que l’accusation de se tourner vers la « foi des musulmans » était une bonne manière de discréditer un chrétien.

  • 111 J. M. Ruiz Asencio (op. cit. n. 32), doc. 581.
  • 112 Paenitentiale silense, dans : Paenitentialia Hispaniae, F. Bezler (éd.), Turnhout, Brepols (Corpus (...)
  • 113 Patrick Henriet, « La religiosité des laïques entre ixe et xiie siècles », dans Monarquía y socieda (...)
  • 114 Id., « Ad regem Cordube militandi gratia perrexit : remarques sur la présence militaire chrétienne (...)

29Le dévoiement pouvait être d’une autre nature : deux textes du corpus condamnent aussi l’attitude des chrétiens qui rejoignaient les armées musulmanes, parfois pour prendre les armes contre leurs coreligionnaires. À la fin du xe siècle, le diplôme de Bermude II rapporte ainsi le cas de rebelles qui s’étaient associés au « rex muzlemitarum » Al-Manṣūr pour ravager le « regnum christianorum » : c’est à eux, et non aux musulmans, que le texte applique l’expression biblique « fils de la perdition » (« filii perdictionis ») [2 Thes 2:3]111. Un siècle plus tard, la glose par laquelle les barbari sont identifiés aux « gentiles paganos mozlemos » porte sur un canon du Paenitentiale silense dont l’objet était d’amener à résipiscence les chrétiens ayant offert leurs services à un commandement barbare. La source en est l’Excarpsus Cummeani, un pénitentiel composé dans la première moitié du viiie siècle, sans doute par un moine de Corbie et en tout cas bien loin du monde musulman112. Comme l’a souligné Patrick Henriet, la glose « a los gentiles paganos mozlemos » est donc une actualisation du canon référée au contexte hispanique113 : à l’époque où elle fut ajoutée, l’emploi de mercenaires chrétiens par les taifas d’al-Andalus n’était en effet pas rare114. Certains, comme notre glossateur, réprouvaient une telle pratique : mettre la force des armes chrétiennes au service d’un pouvoir musulman était un péché qu’il convenait de laver par la pénitence. S’il est donc bien question, dans ces deux textes, de muzlemitae et de mozlemes, c’est une nouvelle fois pour s’en prendre surtout à de mauvais chrétiens, coupables de pactiser avec l’ennemi.

Épilogue : l’évanescence du « musulman » dans la documentation hispano-chrétienne du Moyen Âge

  • 115 Glosario de voces aljamiado-moriscas, Á. Galmés de Fuentes (éd.), Oviedo, Universidad de Oviedo (Bi (...)
  • 116 Miguel de Cervantes Saavedra, Novelas exemplares, Madrid, Juan de la Cuesta, 1613, fol. 61r. Aucun (...)
  • 117 Comme l’atteste une recherche dans le Corpus diacrónico del español (CORDE), en ligne : http://corp (...)

30Malgré la concentration des dérivés latins et romans de l’arabe muslim dans la documentation hispanique du Moyen Âge, il faut souligner la parcimonie de leurs emplois : seize textes, vingt-trois occurrences, c’est peu si l’on rapporte ces chiffres aux presque 800 ans de coexistence islamo-chrétienne en péninsule Ibérique et aux milliers de références aux musulmans qu’ils ont suscitées dans la production écrite latine et romane. Il convient donc de conclure, sur la longue durée, à l’insuccès de ces vocables. La chronologie de leurs emplois permet plus précisément une périodisation en trois phases. La première correspond à l’émergence obscure en milieu mozarabe, attestée par le seul Apologeticus de Samson de Cordoue. Elle est prolongée par une diffusion mieux documentée en territoire chrétien : au cours d’une période de moins de deux siècles, entre 940 et 1110, les termes mozlem, muzlemita ou muzalemiticus apparaissent dans douze textes différents. Le pic d’occurrences est certes modeste mais il suffit à suggérer que ces vocables avaient alors connu un certain usage, sous l’effet de relations rapprochées avec des locuteurs de l’arabe et dans un climat de relative neutralité idéologique à l’égard de l’Islam. Passé 1110 vient le temps d’une franche désaffection : on ne repère plus, jusqu’à la fin du Moyen Âge, que trois textes hispano-chrétiens faisant des mots muzlemía et moslemía un usage qui relève peut-être davantage d’un tour poétique que d’un emploi habituel. Les termes antérieurement usités disparaissent : la dernière attestation de muzlemita date de 1046, celle de mozlem de la fin du xie siècle. Aux derniers siècles du Moyen Âge, le terme muçlim est certes utilisé à de nombreuses reprises dans des textes mudéjars en castillan115, mais il n’est pas besoin de souligner qu’il appartient à une tout autre tradition et relève d’un processus d’élaboration linguistique bien distinct. Chez les chrétiens ibériques, à l’inverse, on ne repère aucun dérivé de muslim entre le milieu du xive siècle et l’emploi du mot mossoliman par Cervantes dans L’Amant libéral116. Il faut attendre le xviiie siècle pour qu’apparaisse en castillan le mot musulmán et le xixe pour qu’il commence à s’y enraciner véritablement117.

  • 118 Sampiro, Chronicon, dans : J. Pérez de Urbel (op. cit. n. 34), p. 313 ; Historia silensis, J. A. Es (...)
  • 119 Louis Cooper, El Liber regum : estudio linguístico, Saragosse, Institución Fernando el Católico (...)
  • 120 Arent J. Wensinck, « Amīr al-Muslimīn », dans Encyclopaedia of Islam, Second Edition Online, P. Bea (...)
  • 121 Voir notamment sur ces traductions Marie-Thérèse d’Alverny, « Deux traductions latines du Coran au (...)
  • 122 Voir déjà les remarques de N. Daniel (op. cit. n. 1), p. 24-25 ; José Martínez Gázquez, « Observaci (...)
  • 123 Dans l’attente de l’édition préparée par José Martínez Gázquez, on utilise par commodité la vieille (...)
  • 124 Marc de Tolède, Alchoranus latinus, dans N. Petrus pons (op. cit. n. 121), p. 24, cap. 2, 132-133 ( (...)
  • 125 Ibid., p. 47, cap. 3, 67 ; p. 48, cap. 3, 80 ; p. 122, cap. 9, 74 ; p. 158, cap. 15, 2 ; p. 166, ca (...)
  • 126 Ulli Roth et Reinhold F. Glei, « Die Spuren der lateinischen Koranübersetzung des Juan de Segovia – (...)
  • 127 Óscar de la Cruz Palma, « Los textos de la llamada Collectio Toletana, fuente de información sobre (...)
  • 128 Rescriptum christiani (op. cit. n. 54), p. 33, 9. Voir aussi les remarques de l’éditeur ibid., p. l (...)
  • 129 Liber denudationis siue ostensionis aut patefaciens dans Religious Polemic and the Intellectual His (...)
  • 130 Vocabulista in arabico, C. Schiaparelli (éd.), Florence, Tipografia dei successori Le Monnier, 1871 (...)
  • 131 Pedro de Alcalá, Arte para ligeramente saber la lengua arauiga, dans : Petri Hispani de lingua arab (...)
  • 132 Jacques-Joseph Champollion-Figeac et Joseph-Toussaint Reinaud, Chartes inédites de la bibliothèque (...)

31D’autres indices marquent dès la première moitié du xiie siècle l’entrée en désuétude des arabismes étudiés dans cet article. À l’« armée des musulmans » (« aties muzlemitarum ») évoquée vers l’an Mil par le continuateur de la Chronique d’Alphonse III (annexe 1, no 11), l’Historia mal nommée silensis et la Chronique de Pélage d’Oviedo, deux œuvres du premier tiers du xiie siècle qui reproduisent ici la Continuatio, substituent l’expression « armée des Agaréniens » (« acies agarenorum »), comme si le mot muzlemita ne leur avait plus semblé adapté ou compréhensible118. Au tournant des xiie-xiiie siècles, on devine que l’auteur du Liber regum n’avait pas connaissance de l’arabe muslim ni de ses dérivés latins ou romans quand il attribuait à l’un des conquérants du royaume wisigothique le nom d’Amiramozlemin119 : on y reconnaît sans peine le titre d’amīr al-muslimīn que portaient les émirs almoravides120, mais sa transformation en nom propre suggère que le chroniqueur n’en avait pas saisi la signification. Les trois plus anciennes traductions latines du Coran, toutes exécutées en péninsule Ibérique ou par des Ibériques – celles de Robert de Ketton en 1142-1143, de Marc de Tolède en 1210-1211 et de Jean de Ségovie en 1456121 – attestent pareillement la désuétude dans laquelle était alors tombé le mot latin muzlemita122. Pour traduire l’arabe muslim, le premier recourait au vocabulaire de la foi et de la croyance (fidelis, credens, credulus123) ; le deuxième utilisait ponctuellement un mot du langage commun (oblati124) mais préférait généralement les désignations usuelles Ysmahelita et, surtout, Sarracenus125 ; le troisième, dont la traduction ne nous est parvenue que sous forme très fragmentaire, donnait de manière incompréhensible le latin delibramus (de delibrare, « écorcer ») pour l’arabe muslimūna126. Aux côtés du Coran de Robert de Ketton, d’autres textes traduits de l’arabe devaient former le corpus connu sous le nom impropre de Collectio toletana127. On y trouve notamment la Risālat al-Kindī dont la traduction, effectuée en 1142 par Pierre de Tolède, illustre encore le choix de rendre muslim par sarracenus128. Antérieurement, le Liber denudationis, traduction latine sans doute effectuée par un mozarabe d’al-Andalus entre 1050 et 1132 à partir d’un traité de polémique dont l’original est perdu, témoignait déjà de l’ignorance du terme muzlemita ou du choix de ne pas y recourir : sarracenus, sarraceni et sarracenas y étaient employés pour traduire respectivement aslama (forme infinitive du participe actif muslim), muslimīna et muslimātin dans trois citations du Coran (Cor. 6, 14 ; 10, 84 et 66, 5)129. Au xiiie siècle, l’auteur ou les auteurs du Vocabulista in arabico, qui travaillaient peut-être depuis le couvent dominicain de Miramar à Majorque, donnaient à leur tour Saracenus pour équivalent latin de muslimīn130. En 1505 encore, Pedro de Alcalá, auteur du premier dictionnaire espagnol-arabe imprimé, traduisait muzlim par moro131. Le même principe valait en diplomatie, comme le montre un traité conclu en 1339 entre le roi Jacques II de Majorque et le sultan mérinide Abū al-Ḥasan : dans la version catalane conservée en regard du texte arabe, muslimīn est devenu sarrains132.

  • 133 I. Pérez Marinas (op. cit. n. 8), p. 88-93 et 135-137.
  • 134 Respectivement : Poema de Alfonso onceno, J. Victorio (éd.), Madrid, Cátedra (Letras hispánicas, 29 (...)
  • 135 Y. Bonnaz (art. cit. n. 35) ; J. A. Estévez Sola (op. cit. n. 4).
  • 136 Sur la diffusion médiévale de cette œuvre : J. Tolan (op. cit. n. 52), p. 95-131 ; Id., « Los Diálo (...)
  • 137 Pierre Alphonse (éd. cit. n. 102), V, p. 192, l. 2 et 9 ; p. 198, l. 93 ; p. 206, l. 200 ; VI, p. 2 (...)
  • 138 Explication déjà avancée par E. Neuvonen (op. cit. n. 4), p. 77 ; J. Corominas (op. cit. n. 4), p.  (...)

32On peut en première approche imputer l’insuccès des dérivés latins et romans de muslim à la faible diffusion des textes où ils avaient figuré. Chartes, traités d’alliance et gloses marginales n’étaient pas destinés à circuler largement. L’Apologeticus de Samson de Cordoue n’est connu que par un manuscrit médiéval133, le Poema de Alfonso XI, la Vida de san Millán de la Cogolla et celle de saint Dominique de Silos respectivement par une, deux et trois copies du Moyen Âge134. Quant à la Continuatio de la Crónica de Alfonso III, elle nous est seulement parvenue grâce à deux manuscrits modernes135. Seul le Dialogus contra Iudaeos devait rencontrer un important succès136. C’était probablement insuffisant pour assurer l’ancrage d’un terme qui y fait figure d’hapax, quand les musulmans y sont identifiés cinq fois comme sarraceni137. C’est sans doute cette coexistence avec d’autres mots plus ou moins synonymes, à la fortune considérable, qui constitua l’obstacle le plus rédhibitoire à l’ancrage des « musulmans » dans les langues latine et romanes du Moyen Âge. D’un usage fortement dominant, les termes « sarrasin » (sarracenus, sarraceno) et « maure » (maurus, moro) durent limiter beaucoup le développement d’un lexique concurrent138.

33Sans doute l’abandon de mots dont l’emploi n’avait jamais été massif ne doit-il pas être hâtivement interprété comme un acte délibéré. Peut-être reflète-t-il malgré tout aussi l’idée qu’il était inconvenant, pour nommer ceux que les idéologies de Reconquête et de croisade avaient fini par ériger en ennemis prioritaires de la Chrétienté, d’employer le mot par lequel les musulmans se désignaient eux-mêmes comme adeptes de la foi combattue. Si le mot muzlemita avait pu revêtir une tonalité dépréciative, c’était à l’encontre des chrétiens qui s’acoquinaient avec eux. Appliqué aux musulmans, il ne traduit en revanche aucune charge idéologique : les mozlemes et les muzlemitae, ce sont certes des adversaires que l’on combat sur le terrain militaire, mais leur confession religieuse n’appelle apparemment ni commentaire, ni critique. Un tel vocabulaire pouvait même véhiculer davantage que le désintérêt ou la neutralité : la considération due aux alliés et aux grands chefs de guerre, la connaissance précise de l’islam, voire une forme de bienveillance pour ce qu’il avait en partage avec le christianisme. Le tournant du début du xiie siècle, qui correspond au moment où les dérivés de l’arabe muslim s’effacent dans la pratique linguistique des chrétiens, est aussi celui où se cristallisent les idéologies chrétiennes plus radicales à l’endroit des musulmans. De la concomitance à la corrélation, il n’y a qu’un pas qu’il est tentant de franchir.

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Annexe

Annexe 1 : Dérivés de muslim dans la documentation ibérique chrétienne du Moyen Âge

no Date Terme employé Référence
1 ca 864 muzlemitam Samson de Cordoue (éd. cit. n. 18), II, Praef., 3, p. 550.
2 ca 864 muzlemitis Ibid., II, Praef., 4, p. 550.
3 ca 864 muzlemitum Ibid., II, Praef., 8, p. 553.
4 ca 864 muzlemiti Ibid., II, Praef., 8, p. 554.
5 ca 864 muzlemitam Ibid., II, x, p. 585.
6 ca 864 muzlemite Ibid., II, xx, 2, p. 619.
7 941 ? mozlesmes A. Ubieto Arteta (op. cit. n. 9), doc. 8.
8 986 mozlemes Becerro Galicano Digital, en ligne : www.ehu.eus/galicano/id363, doc. 363.
9 994 mozelemes M. Durany Castrillo et M. C. Rodríguez González (art. cit. n. 76), p. 288.
10 998 ? muzlemitarum J. M. Ruiz Asencio (op. cit. n. 32), doc. 581.
11 Fin xe-déb. xie s. ? muzlemitarum Continuatio de la Crónica de Alfonso III, J. A. Estévez Sola (éd. cit. n. 4), 3.18.
12 1012 mucelemiticum J. Rius Serra (éd. cit. n. 89), doc. 449.
13 1033 muthleemitarum Ibid., doc. 527.
14 1046 muzleimitarum G. Cavero Domínguez et M. E. Martín López (op. cit. n. 39), doc. 306.
15 1069 muzlemis J. M. Lacarra de Miguel (art. cit. n. 47), doc. 1, p. 92.
16 1069 muzlemiz Ibid.
17 1073 mozlemes J. M. Lacarra de Miguel (art. cit. n. 47), doc. 2, p. 94.
18 1073 mozlemes Ibid.
19 Dernier tiers du xie s. mozlemos Las glosas emilianenses y silenses : edición crítica y facsímil, C. Hernández Alonso (éd.), Burgos, Ayuntamiento de Burgos, 1993, p. 231.
20 1110 muzalemiticam Pierre Alphonse (éd. cit. n. 102), p. 198, l. 93.
21 1er tiers du xiiie s. ? muzlemía Gonzalo de Berceo, Vida de san Millán de la Cogolla dans : B. Dutton (éd. cit. n. 55), p. 147, strophe 417.
22 ca 1236 ? muzlemía Gonzalo de Berceo, Vida de santo Domingo de Silos, dans : B. Dutton (éd. cit. n. 56), p. 138, strophe 663.
23 1344-1348 moslemía Poema de Alfonso onceno (éd. cit. n. 134), p. 211, strophe 924.

Annexe 2 : Transcriptions de muslim (et formes apparentées) dans la documentation latine du Moyen Âge

no Date Transcription Référence
1 1154 elmuselemin Lettre du vizir fatimide d’Égypte aux Pisans (trad. latine139), M. Amari (éd.), I diplomi arabi del R. archivo fiorentino, Florence, Tipografia di Felice Le Monnier, 1863, doc. II, p. 241.
2 1155 ? elmunselemin Lettre du vizir fatimide d’Égypte aux Pisans (trad. latine140), ibid., doc. IV, p. 251.
3 ca 1271 meslemin Guillaume de Tripoli, Notitia de Machometo, P. Engels (éd.), Wilhelm von Tripolis, Notitia de Machometo : De statu Sarracenorum, Würzburg/Altenberge, Echter/Oros, 1992, 6, p. 216.
4-5 ca 1300 messelamin (2 fois) Riccoldo da Monte di Croce, Contra legem Sarracenorum, J.-M. Mérigoux (éd.), « L’ouvrage d’un Frère Prêcheur en Orient à la fin du xiiie siècle : le Contra legem Sarracenorum de Riccoldo da Monte di Croce », Memorie Domenicane, 17, 1986, p. 1-144, cap. 7, p. 88.
6-7 1400 muzlimuna ymuzlimuna Gloses sur Marc de Tolède, Alchoranus latinus, 2:132-133, ms. Paris, Bibl. Mazarine, 780141, fol. 6r, transcr.  Thomas E. Burman, Reading the Qur’ān in Latin Christendom, 1140-1560, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2007, p. 259-260, n. 24 et 28.
8 ca 1482 muslamim Guglielmo Raimondo Moncada alias Flavius Mithridate, Glossaire coranique (ms. Urb. Lat. 1384), transcr. Benoît Grévin, « Flavius Mithridate au travail sur le Coran », dans Flavio Mitridate mediatore fra culture nel contesto dell’ebraismo siciliano del xv secolo, M. Perani et G. Corazzol (dir.), Palerme, Officina di studi medievali (Machina philosophorum, 35), 2012, p. 27-46, ici p. 30, n. 9.
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Notes

1 Études classiques de Norman Daniel, Islam and the West: the Making of an Image, Édimbourg, Edinburgh University Press (Edinburgh University Publications, Language and Literature Texts, 12), 1960 ; Richard Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Harvard University Press, 1962 ; Marie-Thérèse d’Alverny, La connaissance de l’Islam dans l’Occident médiéval, Aldershot, Ashgate (Variorum Collected Studies Series, 445), 1994. Voir depuis, pour ne retenir que quelques références importantes : Philippe Sénac, L’image de l’autre : l’Occident médiéval face à l’Islam, Paris, Flammarion (Histoire de…, 2), 1983 ; Ron Barkai, Cristianos y musulmanes en la España medieval : el enemigo en el espejo, Madrid, Rialp (Libros de historia, 13), 1984 ; Benjamin Z. Kedar, Crusade and Mission: European Approaches Towards the Muslims, Princeton, Princeton University Press, 1984 ; John Tolan, Les Sarrasins : l’Islam dans l’imagination européenne au Moyen Âge, P.-E. Dauzat (trad.), Paris, Aubier (Collection historique), 2003.

2 Voir en particulier parmi les travaux récents : Matthias M. Tischler, « Discovering Islam as a Historical Phenomenon: the Case of the Latin Historiography of the Iberian Peninsula, 8th to 13th Century », Quaderns de la Mediterrània, 16, 2011, p. 153-161, ici p. 154-157 ; Hans-Werner Goetz, Die Wahrnehmung anderer Religionen und christlich-abendländisches Selbstverständnis im frühen und hohen Mittelalter (5.-12. Jahrundert), Berlin, Akademie Verlag, 2013, vol. 1, p. 251-262 ; Óscar de la Cruz Palma, « Machometus : la invención del Profeta Mahoma en las fuentes latinas medievales », Medievalia, 20-2, 2017, p. 1-772, ici p. 47-71 ; Olivier Hanne, L’Alcoran : comment l’Europe a découvert le Coran, J. Tolan (préf.), Paris, Belin (Histoire), 2019, p. 52-61 ; Hélène Sirantoine, « What’s in a Word? Naming “Muslims” in Medieval Christian Iberia », dans Making the Medieval Relevant: How Medieval Studies Contribute to Improving our Understanding of the Present, C. Jones, C. Kostich et K. Oschema (dir.), Berlin/Boston, De Gruyter, 2020, p. 225-238.

3 Voir en ce sens pour l’Occident latin : J. Tolan (op. cit. n. 1), p. 16 ; Sharon Kinoshita et Siobhain Bly Calkin, « Saracens as Idolaters in European Vernacular Literatures », dans Christian-Muslim Relations: a Bibliographical History, 4 : (1200-1350), D. Thomas et A. Mallett (dir.), Leyde/Boston, Brill 2012, p. 29-44, ici p. 29 ; O. Hanne (op. cit. n. 2), p. 52. Il en va à peu près de même dans les sources byzantines : Alain Ducellier, Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen Âge, Paris, Armand Colin (Collection U. Série Histoire, 335), 1996, p. 142 et 300-301 ; Klaus-Peter Todt, « Islam and Muslims in Byzantine Historiography of the 10th-15th Centuries », dans Christian-Muslim Relations: a Bibliographical History, 5 : (1350-1500), D. Thomas et A. Mallett (dir.), Leyde/Boston, Brill, 2013, p. 35-46, ici p. 37-38.

4 Tout au plus ont-ils été signalés ici ou là de manière très partielle : Eero Neuvonen, Los Arabismos del español en el siglo xiii, Helsinki, Imprenta de la Sociedad de literatura finesa (Studia orientalia), 1941, p. 77 ; Joan Corominas, Diccionario crítico etimológico de la lengua castellana, Berne, Editorial Francke, 1970, vol. 3, p. 485, s. v. « musulmán » ; Dolores Oliver Pérez, « Los arabismos en la documentación del Reino de León (siglos ix-xii) y glosario de arabismos », dans Orígenes de las lenguas romances en el reino de León : siglos ix-xii, León, Centro de estudios e investigación « San Isidoro » (Fuentes y estudios de historia leonesa, 103-104), 2004, vol. 2, p. 99-294, ici p. 271, s. v. « muzlemitus » ; Lexicon latinitatis medii aevi regni legionis (s. viii-1230) imperfectum, M. Pérez González (éd.), Turnhout, Brepols (Corpus christianorum. Continuatio mediaeualis), 2012, p. 498, s. v. « muzlemite, -arum » ; Juan A. Estévez  Sola, Continuatio de la Crónica de Alfonso III : edición, traducción y presentación, Paris, e-Spania Books (Sources), 2012, DOI : 10.4000/books.esb.434, « Introducción », § 29 ; H.-W. Goetz (op. cit. n. 2), p. 261 ; Nina Pleuger, « Die lateinische Sprache im Apologeticus des Samson von Córdoba », dans Von Mozarabern zu Mozarabismen: zur Vielfalt kultureller Ordnungen auf der mittelalterlichen Iberischen Halbinsel, K. Herbers et M. Maser (dir.), Münster, Aschendorff (Spanische Forschungen der Görresgesellschaft, 41), 2014, p. 179-188, ici p. 187 ; Florian Gallon, « Des mobilités monastiques en contexte frontalier : le cas hispanique (viiie-xie siècle) », dans Les mobilités monastiques en Orient et en Occident de l’Antiquité tardive au Moyen Âge (ive-xve siècle), O. Delouis, M. Mossakowska-Gaubert et A. Peters-Custot (dir.), Rome, École française de Rome (Collection de l’École française de Rome, 558), 2019, p. 495-527, DOI : 10.4000/books.efr.4401, ici p. 515 ; H. Sirantoine (art. cit. n. 2), p. 229.

5 Jean Dubois et al., Dictionnaire de linguistique, Paris, Larousse, 2002, p. 177, s. v. « emprunt » : « Il y a emprunt linguistique quand un parler A utilise et finit par intégrer une unité ou un trait linguistique qui existait précédemment dans un parler B (dit langue source) et que A ne possédait pas ; l’unité ou le trait emprunté sont eux-mêmes appelés emprunts. »

6 Sur l’étymologie arabe de ces termes : Reinhart Dozy et William Engelmann, Glossaire des mots espagnols et portugais dérivés de l’arabe, Leyde, Brill, 1869, p. 323, s. v. « mozlemo » ; E. Neuvonen (op. cit. n. 4), p. 77 ; J. Corominas (op. cit. n. 4), p. 485, s. v. « musulmán » ; Federico Corriente Córdoba, Christophe Pereira et Ángeles Vicente, Dictionnaire des emprunts ibéro-romans : emprunts à l’arabe et aux langues du Monde islamique, Berlin, De Gruyter (Encyclopédie linguistique d’Al-Andalus, 3), 2019, p. 440, s. v. « moslém » ; D. Oliver Pérez (art. cit. n. 4), p. 271, s. v. « muzlemitus » ; Lexicon latinitatis medii aevi regni legionis (op. cit. n. 4), p. 498, s. v. « muzlemite, -arum », p. 498 ; Fernando García Andreva, « Estudio léxico del Becerro Galicano emilianense », Aemilianense, 2, 2010, p. 37-126, ici p. 91, s. v. « mozleme » ; Alberto Montaner Frutos, « L’intégration des emprunts arabes en latin médiévale [sic] (d’après la documentation léonaise) », dans Influencias léxicas de otras lenguas en el latín medieval, M. Pérez González et E. Pérez Rodríguez (dir.), León, Universidad de León, 2011, p. 137-160, ici p. 157, n. 42.

7 E. Neuvonen (op. cit. n. 4) ; Felipe Maíllo Salgado, Los arabismos del castellano en la baja Edad Media : consideraciones históricas y filológicas, Salamanque, Universidad de Salamanca (Acta Salmanticensia. Estudios filológicos, 140), 1991 ; Javier García González, « El contacto de dos lenguas : los arabismos en el español medieval y en la obra alfonsí », Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 18-19, 1993-1994, p. 335-365 ; Federico Corriente Córdoba, « El elemento árabe en la historia lingüística peninsular : actuación directa e indirecta. Los arabismos en los romances peninsulares (en especial en castellano) », dans Historia de la lengua española, R. Cano Aguilar (dir.), Barcelone, Ariel (Ariel lingüística), 2004, p. 185-206 ; D. Oliver Pérez (art. cit. n. 4) ; Id., « Los arabismos dentro de la historia del español : estudio diacrónico de su incorporación », dans Escritos dedicados a José María Fernández Catón, León, Centro de estudios e investigación « San Isidoro » (Fuentes y estudios de historia leonesa, 100), 2004, vol. 2, p. 1073-1095 ; A. Montaner Frutos (art. cit. n. 6) ; F. Corriente Córdoba, C. Pereira et Á. Vicente (op. cit. n. 6).

8 Sur la date de composition de l’Apologeticus : Iván Pérez Marinas, Sansón de Córdoba : vida y pensamiento, comentario de las obras de un intelectual cristiano-andalusí del siglo ix, Madrid, La Ergástula (Monografías del Master universitario de estudios medievales hispánicos, 3), 2012, p. 131.

9 Sur la date : Antonio Ubieto Arteta, Cartulario de Albelda, Saragosse, Anubar (Textos medievales, 1), 1981, p. 19, n. 7.

10 Formule empruntée à Michel Banniard, « Niveaux de compétence langagière chez les élites carolingiennes : du latin quotidien au latin d’apparat », dans La culture du haut Moyen Âge, une question d’élites ?, F. Bougard, R. Le Jan et R. McKitterick (dir.), Turnhout, Brepols (Collection haut Moyen Âge, 7), 2009, p. 39-61, ici p. 42.

11 Le caractère romanisant de cette tournure a été noté par Robert Blake, « Aspectos sintácticos del español antiguo : la prosa latinizada del “Cartulario de San Millán de la Cogolla” », Actas del II Congreso internacional de historia de la lengua española, Madrid, Pabellón de España, 1992, vol. 1, p. 291-305, ici p. 299-300 ; Omar Velázquez-Mendoza, « Oralidad, latinización textual y convivencia de variantes ortográficas en iberroromance », Bulletin of Spanish Studies, 93-5, 2015, p. 1-27, ici p. 19.

12 Sur la date des glosas silenses : Francis Bezler, « De la date des gloses de Silos », Revista de filología española, 31, 1991, p. 347-354 ; Id., Les pénitentiels espagnols : contribution à l’étude de la civilisation de l’Espagne chrétienne du haut Moyen Âge, Münster, Aschendorff (Spanische Forschungen der Görresgesellschaft. Zweite Reihe, 30), 1994, p. 17-25 ; César Hernández Alonso, « Las glosas : interpretación y estudio lingüístico », dans Los glosas emilianenses y silenses : edición crítica y facsímil, Burgos, Ayuntamiento de Burgos, 1993, p. 63-82, ici p. 64 et 73-74 ; José Manuel Ruiz Asencio, « Hacia una nueva visión de las glosas emilianenses y silenses », ibid., p. 83-118, ici p. 107 et 111-118 ; Miguel Vivancos Gómez, Glosas y notas marginales de los manuscritos visigóticos del Monasterio de Santo Domingo de Silos, Santo Domingo de Silos, Abbaye de Silos (Studia silensia, 19), 1996, p. 169-170 ; Roger Wright, « In what Language are the Glosses of San Millán de la Cogolla and Silos ? », dans Id., A Sociophilological Study of Late Latin, Turnhout, Brepols (Utrecht Studies in Medieval Literacy, 10), 2002, p. 232-242, ici p. 234-235. Pour une datation plus haute, qui n’est plus admise aujourd’hui : Georges Straka, « Pour une révision de la date des gloses de Silos ? », Annexes des Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 7, 1988, p. 749-761.

13 A. Montaner Frutos (art. cit. n. 6), p. 157, n. 42.

14 Lexicon latinitatis medii aevi regni legionis (op. cit. n. 4), p. 498, s. v. « muzlemite, -arum ».

15 Sur la question complexe de la langue parlée par les chrétiens d’al-Andalus, état des lieux par Otto Zwartjes, « Andalus », dans Encyclopedia of Arabic Language and Linguistics, K. Versteegh (dir.), vol. 1, Leyde/Boston, Brill, 2006, p. 96-101.

16 Selon Roger Wright, Late Latin and Early Romance in Spain and Carolingian France, Liverpool, Francis Cairns (ARCA Classical and Medieval Texts, Papers and Monographs, 8), 1982, p. 205, mozlemos correspond ainsi à l’arabe muslim « given […] a romance ending ».

17 Federico Corriente Córdoba, « “Mozarabisms” – (Andalusi Romance Words in Other Languages of the Iberian Peninsula) », dans Von Mozarabern zu Mozarabismen…  (op. cit. n. 4), p. 211-216.

18 Samson de Cordoue, Apologeticus, J. Gil (éd.), Corpus scriptorum muzarabicorum, Madrid, CSIC, 1973, vol. 2, II, Praef., 9, p. 554.

19 Sur le latin de Samson et son attachement à la correction grammaticale : Michel Banniard, Viva voce : communication orale et communication écrite du ive au ixe siècle en Occident latin, Paris, Institut des études augustiniennes (Collection des études augustiniennes. Série Moyen Âge et temps modernes, 25), 1992, p. 441-443 et 472-480 ; R. Wright (op. cit. n. 16), p. 159-161 ; N. Pleuger (art. cit. n. 4).

20 Ibn Ḥayyān, Muqtabis II/2, M. A. Makki (éd.), Al-Muqtabas min anba ahl al-Andalus, Beyrouth, Dār al-Kitāb al-ʿarabī, 1973, p. 131-132. Nous suivons (et revoyons légèrement) la transcription de María Ángeles Gallego García, « The Languages of Medieval Iberia and their Religious Dimension », Medieval Encounters, 9-1, 2003, p. 107-139, ici p. 129.

21 Sur le Muqtabis d’Ibn Ḥayyān : Pedro Chalmeta Gendrón, « Historiografía medieval hispana : arábica », Al-Andalus, 37, 1972, p. 353-404, ici p. 373-392 ; Felipe Maíllo Salgado, De historiografía árabe, Madrid, Abada, 2008, p. 112-115 ; Id., « La historiografía islámica para la historia de la Península Ibérica », dans Cristianos y musulmanes en la Península Ibérica : la guerra, la frontera y la convivencia, Ávila, Fundación Sánchez-Albornoz, 2009, p. 111-162, ici p. 128-131.

22 Il a été étudié précisément par Luis Molina, « Vencedor y vencido : Hasim b. ‘Abd al-‘Aziz frente a Ibn Marwan al-Yilliqi », dans El cuerpo derrotado : cómo trataban musulmanes y cristianos a los enemigos vencidos (Península Ibérica, ss. viii-xiii), M. Fierro et F. García Fitz (dir.), Madrid, CSIC (Estudios árabes e islámicos. Monografías, 15), 2008, p. 507-528.

23 Sur l’arabisation des mozarabes, voir en général Cyrille Aillet, Les mozarabes : christianisme, arabisation et islamisation en péninsule Ibérique, ixe-xiie siècle, Madrid, Casa de Velázquez (Bibliothèque de la Casa de Velázquez, 45), 2010.

24 Vaste bibliographie qu’il n’est pas possible de citer intégralement ici. Voir notamment Victor Aguilar Sebastián et Fernando Rodríguez Mediano, « Antroponimia de origen árabe en la documentación leonesa (siglos viii-xiii) », dans El Reino de León en la Alta Edad Media, vol. 6, León, Centro de estudios e investigación « San Isidoro » (Fuentes y estudios de historia leonesa, 53), 1994, p. 497-633 ; Jean-Pierre Molénat, « Le passage des mozarabes d’al-Andalus vers l’Espagne chrétienne », dans Passages: déplacements des hommes, circulation des textes et identités dans l’Occident médiéval, actes de colloque (Bordeaux, 2-3 février 2007), J. Ducos et P. Henriet (dir.), Toulouse, PUM (Méridiennes. Études médiévales ibériques), 2013, p. 67-76 ; José María Mínguez Fernández, « Colonización y presencia mozárabe en el reino asturleonés: un tema de debate », dans Simposio internacional : el legado de al-Andalus. El arte andalusí en los reinos de León y Castilla durante la Edad Media, M. Valdés Fernández (dir.), Valladolid, Fundación del patrimonio histórico de Castilla y León, 2007, p. 43-72 ; Richard Hitchcock, Mozarabs in Medieval and Early Modern Spain: Identities and Influences, Aldershot/Burlington, Ashgate, 2008, p. 53-74 ; Cyrille Aillet, « Anthroponymie, migrations, frontières : notes sur la “situation mozarabe” dans le nord-ouest ibérique (ixe-xie siècle) », Annales du Midi, 120, 2008, p. 5-32 ; Francisco Javier Fernández Conde, « Poblaciones foráneas : mozárabe, musulmana y judía en el reino de León », dans Monarquía y sociedad en el reino de León : de Alfonso III a Alfonso VII, León, Centro de estudios e investigación « San Isidoro » (Fuentes y estudios de historia leonesa, 117-118), 2007, vol. 2, p. 763-892 ; Carlos M. Reglero de la Fuente, « Onomástica arabizante y migraciones en el Reino de León (siglos ix-x) », dans Anthroponymie et migrations dans la chrétienté médiévale, M. Bourin et P. Martínez Sopena (dir.), F. Jacquesson (préf.), P. J. Geary (postf.), Madrid, Casa de Velázquez (Collection de la Casa de Velázquez, 116), 2010, p. 89-104 ; David S. Peterson, « Aculturación, inmigración o invasión : sobre los orígenes de la onomástica árabe en el noroeste peninsular », dans Arabes in patria Asturiensium, C. E. Prieto Entrialgo (dir.), Oviedo, s. n. (Asturiensis regni territorum. Documentos y estudios sobre el período tardorromano y medieval en el noroeste hispano, 3), 2011, p. 143-156. Sur les arabismes hors du champ onomastique : D. Oliver Pérez, « Los arabismos dentro de la historia… » (art. cit. n. 7), p. 1075-1081.

25 A. Ubieto Arteta (op. cit. n. 9), doc. 8.

26 Id., « Sobre la conquista de la Rioja por los Pamploneses », dans Homenaje a José María Lacarra, Pampelune, Gobierno de Navarra, 1986, vol 2, p. 755-763 ; David S. Peterson, « En torno a la conquista cristiana de la Rioja Alta (918-925) », Brocar, 31, 2007, p. 155-176 ; Id., Frontera y lengua en el Alto Ebro, siglos viii-xi : las consecuencias e implicaciones de la invasión musulmana, Logroño, Instituto de estudios riojanos (Ciencias históricas, 13), 2009, p. 169-185 ; José Ángel García de Cortázar, « Organización social del espacio en La Rioja cristiana en los siglos x y xi », dans Id., Estudios de historia medieval de La Rioja, Logroño, Universidad de La Rioja, 2009, p. 205-414, ici p. 216-219.

27 A. Ubieto Arteta (op. cit. n. 9), doc. 5 et 8. Sur la faible importance numérique des musulmans dans La Rioja des xe-xie siècles : David S. Peterson, « Minorías religiosas en La Rioja, siglos x-xii », dans El mundo urbano en la España cristiana y musulmana medieval, C. E. Prieto Entrialgo (dir.), Oviedo, s. n. (Asturiensis regni territorum. Documentos y estudios sobre el período tardorromano y medieval en el noroeste hispano, 7), 2013, p. 121-133, ici p. 129-130.

28 Sur l’onomastique arabe dans la haute Rioja et les hypothèses relatives à ses origines, voir surtout C. Aillet (art. cit. n. 24), p. 9, 11 et 30, et D. S. Peterson (op. cit. n. 26), p. 161-165. En complément : María Concepción Fernández de la Pradilla Mayoral, « Aproximación demográfica y antroponímica a La Rioja del siglo x (período 921-951) », Berceo, 136, 1999, p. 7-20 ; María Jesús Viguera Molins, « La Rioja en al-Andalus », dans La Rioja, tierra abierta : Nájera, legado medieval, catalogue d’exposition (Monasterio de Santa María la Real, 2006), Logroño, Instituto de estudios riojanos, 2005, p. 197-212, ici p. 200 ; C. M. Reglero de la Fuente (art. cit. n. 24), p. 96 ; José Ángel García de Cortázar, « La Rioja Alta en el siglo x : un ensayo de análisis cartográfico sobre los comienzos de la ocupación y explotación del territorio », dans Id. (op. cit. n. 26), p. 19-46, ici p. 37-39.

29 D. S. Peterson (op. cit. n. 26), respectivement p. 161-165 et 261-272.

30 C. Aillet (op. cit. n. 23), p. 323. Sur les contacts de San Millán avec la culture méridionale, voir aussi ibid., p. 262.

31 Maximino Gutiérrez Álvarez (éd.), Corpus inscriptionum Hispaniae mediaevalium, I : Zamora, 1 : Colección epigráfica, Turnhout, Brepols (Monumenta palaeographica medii aevi. Series hispanica), 1997, doc. 2.

32 José Manuel Ruiz Asencio, Colección documental del Archivo de la catedral de León (775-1230), 3 : 986-1031, León, Centro de estudios e investigación « San Isidoro » (Fuentes y estudios de historia leonesa, 43), 1987, doc. 806.

33 J. A. Estévez Sola (op. cit. n. 4), « Introducción », § 30.

34 Sur Sampiro et sa chronique : Justo Pérez de Urbel, Sampiro : su crónica y la monarquía leonesa en el siglo x, Madrid, CSIC (Estudios, 26), 1952 ; Augusto Quintana Prieto, « Sampiro, Alón y Arnaldo : tres obispos de Astorga, cronistas del reino de León », dans León medieval, doce estudios : ponencias y comunicaciónes presentadas al Coloquio « El Reino de León en la Edad Media », León, Colegio universitario de León (Publicaciones, 13), 1978, p. 59-68 ; Amancio Isla Frez, « La monarquía leonesa según Sampiro », dans Historia social, pensamiento historiográfico y Edad Media : homenaje al Profesor Abilio Barbero de Aguilera, M. I. Loring García (dir.), Madrid, Ediciones del Orto, 1997, p. 33-57 ; Pablo Dorronzoro Ramírez, Poder e identidad de los obispos del reino de León en el siglo xi : una aproximación biográfica, 1037-1080, Madrid, La Ergástula (Monografías del Master universitario de estudios medievales hispánicos, 5), 2012, p. 17-27.

35 Sur cette Continuatio et ses liens avec la chronique de Sampiro : Yves Bonnaz, « La Chronique d’Alphonse III et sa “continuatio” dans le manuscrit 9880 de la Bibliothèque nationale de Madrid », Mélanges de la Casa de Velázquez, 13, 1977, p. 85-101, DOI : 10.3406/casa.1977.2244 ; J. A. Estévez Sola (op. cit. n. 4), « Introducción » ; Id., « De nuevo sobre la Continuatio, Sampiro y la pseudo-Silensis », dans Histoires, femmes, pouvoirs : péninsule Ibérique (ixe-xve siècle). Mélanges offerts au professeur Georges Martin, J.-P. Jardin, P. Rochwert-Zuili et H. Thieulin-Pardo (dir.), Paris, Classiques Garnier (Rencontres, 368), 2018, p. 81-86.

36 José Manuel Ruiz Asencio, Colección documental del archivo de la Catedral de León (775-1230), 4 : 1032-1109, León, Centro de estudios e investigación « San Isidoro » (Fuentes y estudios de historia leonesa, 44), 1990, doc. 1004.

37 Ivan Pérez Marinas, « Aceifas andalusíes y cristianas a través de la mitad sur del valle del Duero : un estudio cuantitativo », Estudios medievales hispánicos, 3, 2014, p. 71-128, ici p. 81 et 101.

38 Jean-Pierre Molénat, « Los mozárabes, entre al-Andalus y el norte peninsular », dans Minorías y migraciones en la historia, XV Jornada de Estudios Históricos, Á. Vaca Lorenzo (dir.), Salamanque, Universidad de Salamanca (Acta salmanticensia. Estudios históricos y geográficos, 132), 2004, p. 11-24, ici p. 17-18.

39 J. M. Ruiz Asencio (op. cit. n. 32), doc. 581 (diplôme de Bermude II, 998 ?) ; Gregoria Cavero Domínguez et María Encarnación Martín López (éd.), Colección documental de la catedral de Astorga, 1 : 646-1126, León, Centro de estudios e investigación « San Isidoro » (Fuentes y estudios de historia leonesa, 77), 1999, doc. 306 (diplôme de Ferdinand Ier, 1046).

40 Ibid. Sur l’évêque Pedro Gundúlfiz : P. Dorronzoro Ramírez (op. cit. n. 34), p. 29-40.

41 Voir en ce sens Andrés Gambra Gutiérrez, Alfonso VI : cancillería, curia e imperio, 1 : Estudio, León, Centro de estudios e investigación « San Isidoro » (Fuentes y estudios de historia leonesa, 62), 1997, p. 103-107 et 162-171 ; Wendy Davies, Acts of Giving: Individual, Community and Church in Tenth-Century Christian Spain, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 91-93.

42 G. Cavero Domínguez et M. E. Martín López (op. cit. n. 39), doc. 306 : « Ordonius diaconus ».

43 C. Aillet (op. cit. n. 23), p. 260.

44 José Martínez Gázquez, « Le monastère de Ripoll dans le nord-est péninsulaire : point de rencontre des cultures arabe et chrétienne », dans Science antique, science médiévale : autour d’Avranches 235, actes de colloque international (Mont-Saint-Michel, 4-7 septembre 1998), L. Callebat et O. Desbordes (dir.), Hildesheim, Oms-Weidmann, 2000, p. 239-254 ; Michel Zimmermann, Écrire et lire en Catalogne (ixe-xiie siècle), Madrid, Casa de Velázquez (Bibliothèque de la Casa de Velázquez, 23), 2003, p. 953, 956, 967-969 ; C. Aillet (art. cit. n. 24), p. 25-26 ; Id. (op. cit. n. 23), p. 166-167.

45 C. Aillet (art. cit. n. 24), p. 9-10 ; Michel Zimmermann, Naissance de la Catalogne (viiie-xiie siècle), Limoges, Pulim (Histoire), 2019, p. 173.

46 Sur les relations entre Catalogne et al-Andalus au xe siècle : Pierre Bonnassie, La Catalogne du milieu du xe à la fin du xie siècle : croissance et mutations d’une société, Toulouse, Association des publications de l’Université de Toulouse-Le Mirail, 1975-1976, vol. 1, p. 340-347 et 372-386 ; Michel Zimmermann, « L’image du musulman et son utilisation en Catalogne du ixe au xiie siècle », dans Minorités et marginaux en France méridionale et dans la péninsule Ibérique (viie-xviiie siècles), actes du colloque (Pau, 27-29 mai 1984), Paris, Éditions du CNRS (Collection de la Maison des pays ibériques, 23), 1986, p. 471-496, ici p. 476-482 ; Id. (op. cit. n. 44), p. 964-968 ; Philippe Sénac, « Notes sur les relations diplomatiques entre les comtes de Barcelone et le califat de Cordoue au xe siècle », dans Histoire et archéologie des terres catalanes au Moyen Âge, Perpignan, Presses universitaires de Perpignan, 1995, p. 87-101, DOI : 10.4000/books.pupvd.3749 (repris dans Id., Le monde carolingien et l’Islam : contribution à l’étude des relations diplomatiques pendant le haut Moyen Âge, viiie-xe siècles, Paris, L’Harmattan [Histoire et perspectives méditerranéennes], 2006, p. 95-114) ; Carles Vela Aulesa, « L’Àndalus en la política de Barcelona i la Corona d’Aragó (segle xi-1213) », dans Tractats i negociacions diplomàtiques de Catalunya i de la Corona catalanoaragonesa a l’edat mitjana, vol. I.2 : Tractats i negociacions diplomàtiques amb els regnes peninsulars i l’Àndalus (segle xi-1213), M. T. Ferrer i Mallol et M. Riu i Riu (dir.), Barcelone, Institut d’estudis catalans, 2018, p. 117-180, ici p. 119-124 ; Marco Zuccato, « Nobisque potius obaedire delegistis quam Hismahelitis: the Political Predicament of Tenth-Century Catalonia », Journal of Medieval Iberian Studies, 11, 2019, p. 1-18 ; Cullen Chandler, Carolingian Catalonia: Politics, Culture and Identity in an Imperial Province, 778-987, Cambridge/New York, Cambridge University Press (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought. Fourth Series, 111), 2019, p. 177-178 et 251-257.

47 José María Lacarra de Miguel, « Dos tratados de paz y alianza entre Sancho el de Peñalen y Moctádir de Zaragoza (1069 y 1073) », dans Id., Colonización, parias, repoblación y otros estudios, Saragosse, Anubar, 1981, p. 77-94, ici p. 92-94. L’identification du roi Sanche nommé dans le traité de 1069 comme Sanche Ramírez d’Aragon (et non Sanche IV de Pampelune, comme le proposait J. M. Lacarra) est due à Carlos Laliena Corbera, « Guerra santa y conquista feudal en el noroeste de la península a mediados del siglo xi : Barbastro, 1064 », dans Cristianos y musulmanes en la península Ibérica : la guerra, la frontera y la convivencia, actes du colloque XI congreso de estudios medievales (León, 23-26 octobre 2007), Ávila, Fundación Sánchez-Albornoz, 2009, p. 187-218, ici p. 212. Voir aussi sur ces deux traités : Philippe Sénac et Carlos Laliena Corbera, 1064, Barbastro : guerre sainte et djihâd en Espagne, Paris, Gallimard (NRF essais), 2018, p. 118-119.

48 Voir déjà en ce sens J. M. Lacarra de Miguel (art. cit. n. 47), p. 90-91.

49 Ibid., p. 92-94.

50 Ibid., p. 94 : « per Deum qui fecit celum et terram mare et omnia que in eis sunt ». Comparer avec Le Coran, D. Masson (trad.), J. Grosjean (préf.), Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade, 190), 1967, p. 447 (Cor. 25, 59) : « Il est celui qui a créé en six jours les cieux, la terre et ce qui se trouve entre les deux » ; ibid., p. 510 (Cor. 32, 4) : « Dieu est celui qui a créé en six jours les cieux, la terre et ce qui se trouve entre les deux ».

51 Sur l’origine du manuscrit qui contient les glosas silenses et de son modèle : J. M. Ruiz Asencio (art. cit. n. 12), p. 108-109 et 117-118. Voir aussi Manuel C. Díaz y Díaz, Códices visigóticos en la monarquía leonesa, León, Centro de estudios e investigación « San Isidoro » (Fuentes y estudios de historia leonesa, 31), 1983, p. 405, no 126 ; Ann Boylan, Manuscript Illumination at Santo Domingo de Silos (xth to xiith Centuries), PhD, University of Pittsburgh, 1990, p. 253-257 ; M. Vivancos (op. cit. n. 12), p. 163-166.

52 Sur la biographie de Pierre Alphonse, la date et le lieu de composition des Dialogues : John Tolan, Petrus Alfonsi and his Medieval Readers, Gainesville, University Press of Florida, 1993, p. 9-11 ; Id., « Los Diálogos contra los Judíos », dans Estudios sobre Pedro Alfonso de Huesca, M. J. Lacarra Ducay (dir.), Huesca, Instituto de altos estudios aragoneses (Colección de estudios altoaragoneses, 41), 1996, p. 181-230, ici p. 182-185 ; Id., « Pedro Alfonso, precursor de la literatura apologética », dans Pedro Alfonso de Huesca : diálogo contra los Judíos, M. J. Lacarra Ducay (dir.), Huesca, Instituto de altos estudios aragoneses, 1996, p. vii-lvii, ici p. xvi-xx.

53 Même s’il n’est pas tout à fait exact, on vient de le voir, d’affirmer que le terme muzalemiticus « appears here in Latin for the first time » comme le propose Michelina Di Cesare, « Petrus Alfonsi and Islamic Culture: Literary and Lexical Strategies », dans Petrus Alfonsi and his Dialogus: Background, Context, Reception, C. Cardelle de Hartmann et P. Roelli (dir.), Florence, Sismel, 2014 (Micrologus Library, 66), p. 203-216, ici p. 208, on peut admettre, avec Benjamin Z. Kedar, « Religion in Catholic-Muslim Correspondence and Treaties », dans Diplomatics in the Eastern Mediterranean, 1000-1500: Aspects of Cross-Cultural Communication, A. D. Beihammer, M. G. Parani et C. Schabel (dir.), Leyde/Boston (The Medieval Mediterranean, 74), 2008, p. 407-422, ici p. 410, que Pierre Alphonse « coined the Latin term Musulmitica religio ».

54 Rescriptum christiani, dans : Exposición y refutación del islam : la versión latina de las epistolas de al Hāšimī y al-Kindī, F. González Muñoz (éd.), La Corogne, Universidade da Coruña (Monografías, 111), 2005, p. 59 : « Zaineb iudea, uxor Zelem, filii Muslim iudei » ; Ramón Martí, De seta Machometi seu de origine, progressu et fine Machometi et quadruplici reprobatione prophetiae eius, dans : Josep Hernando i delgado (éd.), Acta historica et archaeologica mediaevalia, 4, 1983, p. 9-63, ici p. 32, 44 et 50 ; Ramón Martí, Explanatio simboli apostolorum, dans : Josep M. March (éd.), « En Ramón Martí y la seva Explanatio simboli apostolorum », Anuari de l’Institut d’estudis catalans, 2, 1908, p. 443-496, ici p. 487 ; Ramón Martí, Capistrum Iudaeorum, dans Michelina Di Cesare, The Pseudo-Historical Image of the Prophet Muḥammad in Medieval Latin Literature: a Repertory, Berlin/Boston, De Gruyter (Studien zur Geschichte und Kultur des islamischen Orients, 26), 2012, DOI : 10.1515/9783110263831, p. 302. Il s’agit à chaque fois de références au recueil de hadith compilé au ixe siècle par Muslim ibn al Ḥajjāj et connu sous le titre de Ṣaḥīḥ Muslim. Sur cette œuvre : Ṣaḥīḥ Muslim: Being Traditions of the Sayings and Doings of the Prophet Muḥammad as Narrated by his Companions and Compiled under the Title al-Jāmiʿ-uṣ-Ṣaḥīḥ by Imam Muslim, A. H. Siddiqi (trad.), Lahore, Muhammad Ashraf, 1976.

55 Brian Dutton, La « Vida de san Millán de la Cogolla » de Gonzalo de Berceo : estudio y edición crítica, Londres, Tamesis Books, 1967, p. 226 ; Id., « Vida de san Millán de la Cogolla : edición y comentario », dans Gonzalo de Berceo : obra completa, I. Uría Maqua (dir.), Madrid, Espasa/Calpe, 1992, p. 117-249, ici p. 121.

56 Sur la date de rédaction de la Vita Dominici siliensis : La « Vita Dominici siliensis » de Grimaldo : estudio, edición crítica y traducción, V. Valcárcel (éd.), Logroño, Instituto de estudios riojanos (Biblioteca de temas riojanos, 9), 1982, p. 76 et 98-99. Sur la dépendance de la Vida de santo Domingo de Silos à l’égard de la Vita Dominici siliensis : La vida de Santo Domingo de Silos, édition critique, J. Fitzgerald (éd.), Paris, Librairie Émile Bouillon (Bibliothèque de l’École des hautes études. Sciences historiques et philologiques, 149), 1904, p. XL-LX ; Brian Dutton , La Vida de santo Domingo de Silos, Londres, Tamesis books (Obras completas, 4), 1978, p. 15-17 ; Aldo Ruffinatto, « Vida de santo Domingo de Silos de Gonzalo de Berceo », dans Gonzalo de Berceo : obra completa (op. cit. n. 55), p. 251-453, ici p. 253-254.

57 Becerro Galicano Digital, doc. 0, en ligne : www.ehu.eus/galicano/id0 ; Vita Dominici siliensis… (éd. cit. n. 56), I, 12, p. 266 ; I, 16, p. 282 ; II, 21, p. 356 ; II, 25, p. 370 et 374 ; III, 9-10, p. 478 ; III, 20, p. 490 ; III, 36, p. 516. Le miracle de libération de prisonnier où apparaît le terme mozlemía dans la Vida de santo Domingo de Berceo correspond à Vita Dominici siliensis, II, 21, p. 356-360, où il est seulement question de la barbara gente sarracenorum.

58 Brian Dutton, « Gonzalo de Berceo : unos datos biográficos », dans Actas del I Congreso de la Asociación internacional de hispanistas (Oxford, 6-11 septiembre 1962), Oxford, Dolphin Book, 1964, p. 249-254.

59 D. Oliver Pérez, « Los arabismos dentro de la historia… » (art. cit. n. 7), p. 1075 et 1081-1083.

60 Sur la question du public des œuvres hagiographiques de Gonzalo de Berceo : B. Dutton (op. cit. n. 55), p. 163-175 ; Aldo Ruffinatto, « Berceo agiografo e il suo publico », Studi di letteratura spagnola, 5, 1968-1970, p. 9-23 ; Ángeles García de la Borbolla, « Santo Domingo de Silos, el santo de la frontera : la imagen de la santidad a partir de las fuentes hagiográficas castellano-leonesas del siglo xiii », Anuario de estudios medievales, 31, 2001, p. 127-145, en ligne : http://estudiosmedievales.revistas.csic.es/index.php/estudiosmedievales/article/view/281/286, ici p. 130. Le problème n’a en revanche guère été traité, sans doute faute de prises pour le saisir, dans le cas du Poema de Alfonso XI.

61 Ambrosio de Morales, Coronica General de España, Madrid, Oficina de Don Benito Cano, 1791, t. VII, lib. XIII, chap. XLIII, p. 198-199.

62 Raphael Bluteau, Vocabulario portuguez & latino, Lisbonne, Oficina de Pascoal da Sylva, 1716, p. 614, s. v. « mozlemita » ; Antonio de Morais Silva, Diccionario da lingua portugueza, Lisbonne, Typographia Lacerdina, 1813 (2e éd.), vol. 2, p. 312, s. v. « mollita » et p. 322, s. v. « moslemita » ; Eduardo de Faria, Novo diccionario da lingua portugueza, Lisbonne, Typographia lisbonense, 1849, vol. 3, p. 277, s. v. « mozlemita ».

63 Miguel Lafuente Alcántara, Historia de Granada, t. 2, Grenade, Imprenta y libreria de Sanza, 1844, p. 127, n. 2.

64 Isidro de las Cagigas, Los Mozárabes, Madrid, Instituto de estudios africanos, 1947, t. 1, p. 55-56.

65 Voir Georges Cirot, « Index onomastique et géographique de la “Chronique léonaise” », Bulletin hispanique, 36-4, 1934, p. 401-426, ici p. 417, s. v. « mollitis » ; J. Corominas (op. cit. n. 4), vol. 3, p. 475, s. v. « muladí » ; Jack D. Forbes, Africans and Native Americans: the Language of Race and the Evolution of Red-Black Peoples, Urbana/Chicago, University of Illinois Press, 1993, p. 144 ; Olivia R. Constable, « Perceptions of the Umayyads in Christian Spanish Chronicles », dans Umayyad Legacies: Medieval Memories from Syria to Spain, A. Borrut et P. M. Cobb (dir.), Leyde/Boston, Brill (Islamic History and Civilization. Studies and Texts, 80), 2010, p. 105-130, ici p. 116 ; F. Corriente Córdoba, C. Pereira et Á. Vicente (op. cit. n. 6), p. 442, s. v. « muladí ».

66 Les œuvres de ces deux auteurs ont été éditées par J. Gil (op. cit. n. 18), respectivement vol. 1, p. 143-361 et vol. 2, p. 665-684 ; elles ne comportent aucun emploi du terme muzlemita.

67 R. Dozy et W. Engelmann (op. cit. n. 6), p. 320, s. v. « moslemita ».

68 Leopoldo de Eguilaz y Yanguas, Glosario etimológico de las palabras españolas (castellanas, catalanas, gallegas, mallorquinas, portuguesas, valencianas y bascongadas) de orígen oriental (árabe, hebreo, malayo, persa y turco), Grenade, Imprenta de la Lealtad, 1886, p. 459, s. v. « moslemita ».

69 Neville Barbour, « The Significance of the Word Maurus with its Derivatives Moro and Moor, and of Other Terms Used by Medieval Writers in Latin to Describe the Inhabitants of Muslim Spain », dans Actas : IV congresso de estudos árabes e islâmicos (Coimbra/Lisbonne, 1er-8 septembre 1968), Leyde, Brill, 1971, p. 253-266, ici p. 263.

70 Voir sur ce texte Jessica A. Coope, The Martyrs of Córdoba: Community and Family Conflict in an Age of Mass Conversion, Lincoln/Londres, University of Nebraska Press, 1995, p. 56-61 ; I. Pérez Marinas (op. cit. n. 8), p. 135-225.

71 Sur le saion dans le royaume de León : Nilda Guglielmi, « Le “sayón” (León, Castille, xie-xiiie siècles) », J. Michaud (trad.), Cahiers de civilisation médiévale, 66, 1974, p. 109-124, DOI : 10.3406/ccmed.1974.1966 ; Raúl Manchón Gómez, Léxico de las instituciones político-administrativas y militares en la documentación medieval latina del reino de León, 775-1230, León, Universidad de León, 2000, p. 556-565. Sur le saion en Catalogne : M. Zimmermann (op. cit. n. 45), p. 135.

72 Samson de Cordoue (éd. cit. n. 18), II, Praef., 5, p. 551 ; II, 8, p. 553 ; II, 9, p. 554.

73 Jérusalem : histoire d’une ville-monde des origines à nos jours, V. Lemire (dir.), Paris, Flammarion (Champs. Histoire), 2016, p. 155-157.

74 Julián Cantera Orive, « El primer siglo del monasterio de Albelda (Logroño, 924-1024) », Berceo, 64, 1962, p. 327-342, ici p. 334.

75 L’erreur de Cantera Orive a été déjà relevée par Serafín Olcoz Yanguaz, « Pampaneto, el monasterio de San Fructuoso y su influencia en la organización del valle riojano del río Leza, bajo la monarquía pamplonesa (siglos x y xi) », Espacio, Tiempo y Forma, serie III. Historia medieval, 22, 2009, p. 229-254, ici p. 234, n. 22.

76 Notice transcrite par Mercedes Durany Castrillo et María C. Rodríguez González, « Puntualizaciones sobre la datación de algunos documentos de la catedral de Astorga del primer tercio del siglo xi : de Jimeno a Sampiro », Estudios humanísticos. Historia, 3, 2004, p. 275-302, en ligne : http://hdl.handle.net/10612/1105, ici p. 287-288. Sur la transmission des archives médiévales de la cathédrale d’Astorga : G. Cavero Domínguez et M. E. Martín López (op. cit. n. 39), p. 15-20.

77 Enrique Flórez, España sagrada : theatro geographico-historico de la Iglesia de España…, XVI : De la santa Iglesia de Astorca en su estado antiguo y presente, Madrid, Imprenta de don Gabriel Ramirez, 1762, p. 161. Sur la consultation du Tumbo negro : ibid., p. 2.

78 Antonio Linage Conde, Los orígenes del monacato benedictino en la Península Ibérica, León, Centro de estudios e investigación « San Isidoro » (Fuentes y estudios de historia leonesa, 9-11), 1973, vol. 3, no 907.

79 E. Flórez (op. cit. n. 77), p. 161 : « no sé por que temor ».

80 Telle était déjà l’interprétation de Maur Cocheril, Études sur le monachisme en Espagne et au Portugal, Paris/Lisbonne, Les Belles Lettres/Bertrand (Collection portugaise), 1966, p. 63.

81 P. Bonnassie (op. cit. n. 46), t. 1, p. 348, avec référence à la bibliographie antérieure ; José Enrique Ruiz Domènec, Quan els vescomtes de Barcelona eren : història, crònica i documents d’una família catalana dels segles x, xi i xii, Barcelone, Fundació Noguera (Textos i documents, 39), 2006, p. 68-70 ; Peter C. Scales, The Fall of the Caliphate of Córdoba: Berbers and Andalusis in Conflict, Leyde/New York/Cologne, Brill (Medieval Iberian Peninsula, 9), 1994, p. 77.

82 On trouve les définitions ou traductions suivantes : E. Neuvonen (op. cit. n. 4), p. 77 : « musulmanes considerados como una totalidad » ; B. Dutton (op. cit. n. 56), p. 281 : « tierra de moros  » ; Tomás Antonio Sánchez, Vocabulario de voces anticuadas para facilitar la lectura de los autores españoles anteriores al siglo xv, Paris, Baudry, 1842, p. 130, s. v. « muzlemia » : « gente mora » ; Julio Barthe Porcel, « Prontuario medieval », Anales de la Universidad de Murcia, 32, 1974, p. 302-374, ici p. 355, s. v. « muzlemia » : « gente mora » ; Martín Alonso, Diccionario medieval español, Salamanque, Universidad pontificia de Salamanca, 1986, p. 1414, s. v. « moslemia », et p. 1423, s. v. « muzlemia » : « gente mora » ; A. Ruffinatto, art. cit. n. 56, p. 424 : « gente mora » ; F. García Andreva (art. cit. n. 6), p. 91, s. v. « mozleme » : « gente mora » ; Manuel Gutiérrez Tuñón, Diccionario de castellano antiguo : léxico español medieval y del Siglo de Oro, Cuenca/Madrid, Alfonsípolis/Alderabán, 2002, p. 210, s. v. « muzlemía » : « cualidad del musulmán », « conjunto de moros » ; Lexicon latinitatis medii aevi regni legionis (op. cit. n. 4), p. 498, s. v. « muzlemite, -arum » : « islamismo ».

83 Charles Péguy, Les Cahiers de la Quinzaine, « Victor-Marie, comte Hugo », XIIe série, 1er cahier, octobre 1910, p. 4-265, en ligne : https://archive.org/stream/s12cahiersdelaqui01pg#page/n12/mode/1up, ici p. 210 : « Dans cette pâteuse Musulmanie ».

84 Voir Patrick Henriet, « Y a-t-il une hagiographie de la “Reconquête” hispanique (xie-xiiie siècles) ? », dans L’expansion occidentale (xie-xve siècles) : formes et conséquences, actes du 33e congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public (Madrid, 23-26 mai 2002), Paris, Éditions de la Sorbonne, 2003, p. 47-63, DOI :10.3406/shmes.2002.1826, ici p. 59-60.

85 Sur la date de cette campagne : D. S. Peterson (op. cit. n. 26), p. 171.

86 Hélène Sirantoine, « La guerra contra los musulmanes en los diplomas castellanoleoneses (siglo xi-1126) », dans Orígenes y desarrollo de la guerra santa en la Península Ibérica : palabras e imágenes para una legitimación (siglos x-xiv), C. de Ayala Martínez, P. Henriet et J. S. Palacios Ontalva (dir.), Madrid, Casa de Velázquez (Collection de la Casa de Velázquez, 154), 2016, p. 51-65, ici p. 55.

87 Sur l’image ambivalente des musulmans dans la littérature du règne d’Alphonse XI : Isabelle Picot, « L’Islam et les musulmans dans la littérature, en castillan, du règne d’Alphonse XI (1312-1350) : la fascination de l’autre », Razo, 8, 1988, p. 131-150. Spécialement sur le Poema de Alfonso XI : Enrique Rodríguez-Picavea, « La visión del Otro : la imagen del musulmán en el Poema de Alfonso XI », dans Cristãos contra muçulmanos na Idade Média peninsular : bases idéológicas e doutrinais de um confronto (séculos x-xiv), C. de Ayala Martínez et C. C. Oliveira Fernandes (dir.), Lisbonne/Madrid, Universidad Autónoma de Madrid/Edições Colibri, 2015, p. 369-396. Plus largement sur l’idéologie de guerre sainte qui s’y fait jour : María Fernanda Nussbaum, Claves del entorno ideológico del “Poema de Alfonso XI”, Lausanne/Saragosse, Sociedad suiza de estudios hispánicos/Pórtico Librerías (Hispanica helvetica, 23), 2012, p. 83-149 ; Enrique Rodríguez-Picavea, « Ideología y legitimación del poder en la Castilla del siglo xiv : la imagen regia en el Poema de Alfonso XI », Medievalismo, 22, 2012, p. 185-216, en ligne : http://revistas.um.es/medievalismo/article/view/164381/142951, ici p. 198-206.

88 Sur cet épisode, voir les références bibliographiques citées supra, n. 81.

89 José Rius Serra (éd.), Cartulario de “Sant Cugat” del Vallès, Barcelone, CSIC, 1945-1947, vol. 2, doc. 449 : « nefanda sarracenorum contubernia […] de incursione prave gentis atque sevissima hismaelitica multitudo […] rabies paganorum sevitia ».

90 Ibid.

91 Ángel Canellas López, La colección diplomática de Sancho Ramírez, Saragosse, Real sociedad económica aragonesa de amigos del país, 1993, doc. 17 (27 avril 1069), p. 34 : « sarracenorum pessime gentis ».

92 Ana Isabel Lapeña Paúl, Sancho Ramírez, rey de Aragón (¿1064?-1094) y rey de Navarra (1076-1094), Somonte-Cenero, Trea (Colección Corona de España. Serie reyes de Aragón y Navarra), 2004, p. 165.

93 José Salarrullana de Dios, Documentos correspondientes al reinado de Sancio Ramirez, 1 : Desde 1063 hasta 1094 años, Documentos reales procedentes de la Real Casa y monasterio de San Juan de la Peña, Saragosse, C. Escar (Colección de documentos para el estudio de la historia de Aragón, 3), 1907, doc. 48 (1092), p. 188-189 : « ad recuperandam et dilatandam Xristi Ecclesiam, pro destructione paganorum, Xristi inimicorum, atque edificatione uel profectu Xristicolarum, ut regnum ab Ismaelitis inuasum et captiuatum, Xristi liberaretur ad honorem et seruicium, ut expulso inde omni gentis incredule ritu, errorisque nefarii eliminata spurcitia, Ihesu Xristi, Domini Nostri sempiternaliter ibidem uenerabilis coleretur Ecclesia ». Sur la guerre entre royaume d’Aragon et taifa de Saragosse sous Sanche Ramírez : Philippe Sénac, La frontière et les hommes, viiie-xiie siècle : le peuplement musulman au nord de l’Èbre et les débuts de la reconquête aragonaise, P. Toubert (préf.), Paris, Maisonneuve et Larose, 2000, p. 398-407 ; A. I. Lapeña Paúl (op. cit. n. 92), p. 157-191.

94 Termes que l’on retrouve dans beaucoup d’autres diplômes de Sanche Ramírez : Á. Canellas López (op. cit. n. 91), doc. 12 (1068), doc. 24 (1072), doc. 35 (1075), doc. 42 (1077), doc. 58 (1082), doc. 116 (1090), doc. 125 (1091), doc. 136-137 (1093) ; J. Salarrullana de Dios (op. cit., n. 93), doc. 21 (1083).

95 Voir en ce sens Fernando Miranda García, « Memoria verbal y memoria visual : el lenguaje de la guerra santa en el Pirineo occidental (siglos x-xiii) », dans Orígenes y desarrollo de la guerra santa (op. cit. n. 86), p. 279-296, ici p. 289.

96 J. M. Lacarra de Miguel (art. cit. n. 47), p. 94. Sur le terme latin lex appliqué à l’islam : Matthias M. Tischler « “Lex Mahometi”: The Authority of a Pattern of Religious Polemics », Journal of Transcultural Medieval Studies, 2, 2015, p. 3-62, spécialement p. 6-7.

97 J. M. Lacarra de Miguel (art. cit. n. 47), p. 93-94.

98 Voir n. 50. Sur le parallélisme avec la Genèse : Le Coran (op. cit. n. 50), p. 836, n. 54.1. Sur les emprunts du Coran à la tradition biblique, voir plus largement Emilio Platti, « Bible et Islam », dans Bible et sciences des religions : judaïsme, christianisme, islam, F. Mies (dir.), Namur/Bruxelles, Presses universitaires de Namur/Éditions Lessius (Connaître et croire, 12), 2005, p. 145-162 ; Meir M. Bar-Asher, « Le judaïsme et le Coran », dans Le Coran des historiens, M. A. Amir-Moezzi et G. Dye (dir.), I : Études sur le contexte et la genèse du texte coranique, Paris, Les Éditions du Cerf, 2019, p. 293-330.

99 J. M. Lacarra de Miguel (art. cit. n. 47), p. 94 : « per omnes iuras quas omnes gentes in Deo iurant ».

100 Pour une présentation d’ensemble de l’œuvre : J. Tolan (op. cit. n. 52), p. 12-41 ; Id., « Los Diálogos contra los Judíos » (art. cit. n. 52) ; Id., « Pedro Alfonso, precursor de la literatura apologética » (art. cit. n. 52). Spécifiquement sur le cinquième dialogue : Regula Forster, « Der abwesende Dritte : Die Darstellung des Islam im titulus V des Dialogus des Petrus Alfonsi », dans Petrus Alfonsi and his Dialogus… (op. cit. n. 53), p. 159-182.

101 J. Tolan (op. cit. n. 52), p. 28.

102 Pierre Alphonse, Dialogus contra Iudaeos, dans : Petri Alfonsi Dialogus, 1 : Kritische Edition mit Deutscher Übersetzung, C. Cardelle de Hartmann, D. Senekovic, T. A. Ziegler, et al. (éd.), Florence, Sismel (Millennio Medievale, 116/1), 2018, V, p. 198, l. 93-94 : « cur potius christianam quam muzalemiticam sectatus es religionem et presentis uite melius et future pariter felicitate fruiturus ? »

103 Ibid., p. 192, l. 8-10 : « Sed cum paternam reliqueris fidem miror cur Christianorum et non potius Sarracenorum, cum quibus semper conuersatus atque nutritus es, delegeris fidem ».

104 Ibid., p. 200, l. 102-103 : « ipsam Mahometi quam dicunt doctrinam » ; p. 202, l. 133 : « legem Mahomethi » ; p. 206, l. 196 : « illius […] legem » ; p. 206, l. 199-201 : « nutritum fore semper inter Sarracenos dixisti, non iccirco conuenit ut illorum assequar legem ». Sur ces différentes expressions : Leor Halevi, « Lex Mahometi: Carnal and Spiritual Representations of Islamic Law and Ritual in a Twelfth-Century Dialogue by Petrus Alphonsi a Jewish Convert to Christianity », dans The Islamic Scholarly Tradition: Studies in History, Law, and Thought in Honor of Professor Michael Allan Cook, A. Q. Ahmed, B. Sadeghi et M. Bonner (dir.), Leyde/Boston, Brill (Islamic History and Civilization. Studies and Texts, 83), 2011, p. 315-342 ; M. Tischler (art. cit. n. 96), p. 13-14.

105 Samson de Cordoue (éd. cit. n. 18), II, Praef., 8, p. 553.

106 Alvare de Cordoue, Indiculus luminosus, dans J. Gil (éd. cit. n. 18), vol. 1, 3, p. 274-275 ; 5, p. 277 ; 9, p. 281 ; 12, p. 285 ; 15, p. 287 ; 18, p. 290 ; 31, p. 309 ; 35, p. 313 ; Euloge de Cordoue, Memoriale sanctorum, dans J. Gil (éd. cit. n. 18), vol. 2, I, 6, p. 375 ; I, 10-12, p. 378 ; I, 17, p. 381 ; I, 24, p. 389 ; I, 30, p. 392 ; II, i, 5-6, p. 401 ; II, vii, 2, p. 406-407 ; II, x, 3, p. 417 ; II, x, 10, p. 420 ; II, xiv, p. 433 ; Léovigilde de Cordoue, De habitu clericorum, dans J. Gil (éd. cit. n. 18), vol. 2, 1, p. 668.

107 Alvare de Cordoue (éd. cit. n. 106), 1, p. 272 ; 10, p. 282 ; 21, p. 294-295 ; 22, p. 295-296 ; 35, p. 314-315 ; Id., Epistulae, J. Gil (éd. cit. n. 18), vol. 1, IV, 11, p. 170 ; VI, 9, p. 201 ; Euloge de Cordoue (éd. cit. n. 106), II, i, 1, p. 397 ; Id., Apologeticus martyrum, dans J. Gil (éd. cit. n. 18), vol. 2, Incipit, 16, p. 484 ; Incipit, 22, p. 488 ; Id., Epistula ad Wiliesindum, dans J. Gil (éd. cit. n. 18), vol. 2, p. 497 et 500 ; Samson de Cordoue (éd. cit. n. 18), II, Praef., 5, p. 551 ; II, 8, p. 553 ; II, 9, p. 554 ; II, vii, 4, p. 571 ; Chronica byzantia arabica, J. Gil (éd.), dans : Chronica hispana saeculi viii et ix, Turnhout, Brepols (Corpus Christianorum. Continuatio mediaeualis, 65), 2018, p. 311-323 (Arabes 7 fois ; Mauri 1 fois ; Sarraceni 22 fois ; Ysmahelitae 3 fois) ; Chronica muzarabica, J. Gil (éd.), ibid., p. 330-380 (Arabes 62 fois ; Chaldei 1 fois ; Mauri 12 fois ; Sarraceni 19 fois ; Smahelitae 3 fois).

108 Voir en ce sens Fred M. Donner, « From Believers to Muslims: Confessional Self-Identity in the Early Islamic Community », Al-Abhath, 50-51, 2002-2003, p. 9-53 ; Id., Muhammad and the Believers: at the Origins of Islam, Cambridge (Mass.)/Londres, Harvard University Press, 2010, p. 57-58 et 71-74. Mes remerciements à l’évaluateur anonyme de cet article pour m’avoir signalé ces références.

109 Sur les deux arabismes employés par Samson : N. Pleuger ( art. cit. n. 4), p. 187. Relevé des termes employés par les auteurs mozarabes pour désigner les musulmans : voir les références citées n. 106 et 107.

110 J. Rius Serra (éd. cit. n. 89), doc. 529.

111 J. M. Ruiz Asencio (op. cit. n. 32), doc. 581.

112 Paenitentiale silense, dans : Paenitentialia Hispaniae, F. Bezler (éd.), Turnhout, Brepols (Corpus christianorum. Continuatio mediaeualis, 156A), 1998, p. 23, c. 68, avec identification de la source. Sur l’Excarpsus Cummeani : Ludger Körntgen, « Der “Excarpsus Cummeani” : Ein Bussbuch aus Corbie ? », dans Scientia veritatis: Festschrift fur Hubert Mordek zum 65. Geburtstag, O. Munsch et T. Zotz (dir.), Ostfildern, Thorbecke, 2004, p. 59-75.

113 Patrick Henriet, « La religiosité des laïques entre ixe et xiie siècles », dans Monarquía y sociedad (op. cit. n. 24), vol. 1, p. 235-268, ici p. 259.

114 Id., « Ad regem Cordube militandi gratia perrexit : remarques sur la présence militaire chrétienne en al-Andalus (xe-xiiie siècle) », dans Regards croisés sur la guerre sainte : guerre, religion et idéologie dans l’espace méditerranéen (xie-xiiiesiècle), actes de colloque (Madrid, 11-13 avril 2005), D. Baloup et P. Josserand (dir.), Toulouse, Presses universitaires du Midi (Méridiennes. Études médiévales ibériques), 2006, p. 359-380, ici p. 360-361.

115 Glosario de voces aljamiado-moriscas, Á. Galmés de Fuentes (éd.), Oviedo, Universidad de Oviedo (Biblioteca árabo-románica, 1), 1994, p. 428, s. v. « muçlim ».

116 Miguel de Cervantes Saavedra, Novelas exemplares, Madrid, Juan de la Cuesta, 1613, fol. 61r. Aucun dérivé de muslim n’est mentionné dans l’étude (fondée sur un corpus de plus de 200 œuvres) de F. Maíllo Salgado (op. cit. n. 7).

117 Comme l’atteste une recherche dans le Corpus diacrónico del español (CORDE), en ligne : http://corpus.rae.es/cordenet.html. Si l’on met de côté deux occurrences datées de 1600 par le CORDE, mais qui correspondent à des titres ajoutés par l’éditeur d’un texte morisque employant seulement le mot muçlim (Mercedes Sánchez Álvarez, El manuscrito misceláneo 774 de la Biblioteca nacional de París : leyendas, itinerarios de viajes, profecías sobre la destrucción de España y otros relatos moriscos, Madrid, Gredos [Colección de literatura española aljamiado-morsica], 1982, p. 174, 177 et 364), le mot musulmán n’apparaît qu’en 1734 sous la plume de Benito Jerónimo Feijoo, Teatro crítico universal, Madrid, Imprenta de Francisco del Hierro, t. 6, 1734, II, xi, 124. Le CORDE donne seulement 18 occurrences (dans 11 textes) au xviiie siècle, mais 610 (dans 78 textes) au xixe.

118 Sampiro, Chronicon, dans : J. Pérez de Urbel (op. cit. n. 34), p. 313 ; Historia silensis, J. A. Estévez Sola (éd.), Chronica hispana saeculi XII, Pars III. Historia silensis, Turnhout, Brepols (Corpus christianorum. Continuatio mediaeualis, 71B), 2018, p. 184. Voir le tableau comparatif dressé par Y. Bonnaz (art. cit. n. 35), p. 95.

119 Louis Cooper, El Liber regum : estudio linguístico, Saragosse, Institución Fernando el Católico (Archivo de Filología Aragonesa, 5), 1960, p. 32. Voir sur cette œuvre « Le Liber regum (ou Libro de las generaciones y linajes de los reyes) », G. Martin (dir.), e-Spania, 9, 2010, DOI : 10.4000/e-spania.19306.

120 Arent J. Wensinck, « Amīr al-Muslimīn », dans Encyclopaedia of Islam, Second Edition Online, P. Bearman, T. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel et W. P. Heinrichs (dir.), 2012, s. v., DOI : 10.1163/1573-3912_islam_SIM_0618.

121 Voir notamment sur ces traductions Marie-Thérèse d’Alverny, « Deux traductions latines du Coran au Moyen Âge », dans Id. (op. cit. n. 1), no I, p. 69-131 ; José Martínez Gázquez, « Trois traductions médiévales latines du Coran : Pierre le Vénérable – Robert de Ketton, Marc de Tolède et Jean de Segobia », Revue des études latines, 80, 2002, p. 223-236 ; Id., « Las traducciones latinas del Corán, una percepción limitada del Islam en la Europa medieval y moderna », dans Humanismo y pervivencia del mundo clásico : homenaje al Profesor Juan Gil, J. M. Maestre Maestre et al. (dir.), Alcañiz/Madrid, Instituto de estudios humanísticos/CSIC, 2015, vol. 2, p. 663-682 ; Thomas E. Burman, Reading the Qurʾān in Latin Christendom, 1140-1560, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2009 ; Ulisse CeciniAlcoranus Latinus : eine sprachliche und kulturwissenschaftliche Analyse der Koranübersetzungen von Robert von Ketton und Marcus von Toledo, Berlin/Münster/Vienne/Zurich/Londres, Lit (Geschichte und Kultur der Iberischen Welt, 10), 2012 ; Nadia Petrus Pons, Alchoranus latinus quem transtulit Marcus canonicus Toletanus, Madrid, CSIC (Nueva Roma, 44), 2016 ; O. Hanne (op. cit. n. 2), p. 295-364.

122 Voir déjà les remarques de N. Daniel (op. cit. n. 1), p. 24-25 ; José Martínez Gázquez, « Observaciones a la traducción latina del Corán (Qur’an) de Robert de Ketene », dans Les traducteurs au travail : leurs manuscrits et leurs méthodes, actes de colloques (Erice, 30 septembre-6 octobre 1999), J. Hamesse (dir.), Turnhout, Brepols (Textes et études du Moyen Âge, 18), 2001, p. 115-127, ici p. 118.

123 Dans l’attente de l’édition préparée par José Martínez Gázquez, on utilise par commodité la vieille édition de Theodor Buchmann alias Bibliander dans sa version rééditée par Tristan Vigliano et Henri Lamarque, Le Coran en latin et autres textes sur l’islam : la traduction latine du Coran, telle qu’éditée par Théodore Bibliander en 1550, Les Mondes humanistes, 2010, en ligne : https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-01306446/document : p. 24, l. 19 (Cor. 3, 67) ; p. 85, l. 10 (Cor. 15, 2) ; p. 89, l. 39 (Cor. 16, 89) ; p. 90, l. 10 (Cor. 16, 102) ; p. 109, l. 29 (Cor. 22, 78) ; p. 122, l. 8 (Cor. 27, 91) ; p. 128, l. 45 (Cor. 30, 53) ; p. 132, l. 28 (Cor. 33, 35) ; p. 143, l. 25 (Cor. 39, 12) ; p. 149, l. 6 (Cor. 41, 33) ; p. 153, l. 12-13 (Cor. 43, 69) ; p. 174, l. 16 (Cor. 66, 5) ; p. 178, l. 18 (Cor. 72, 14).

124 Marc de Tolède, Alchoranus latinus, dans N. Petrus pons (op. cit. n. 121), p. 24, cap. 2, 132-133 (= Cor. 2, 132-133 [la même équivalence vaut pour la note suivante]).

125 Ibid., p. 47, cap. 3, 67 ; p. 48, cap. 3, 80 ; p. 122, cap. 9, 74 ; p. 158, cap. 15, 2 ; p. 166, cap. 16, 89 ; p. 167, cap. 16, 102 ; p. 204, cap. 22, 78 ; p. 229, cap. 27, 91 ; p. 243, cap. 30, 53 ; p. 251, cap. 33, 35 ; p. 275, cap. 39, 12 ; p. 286, cap. 41, 33 ; p. 295, cap. 43, 69 ; p. 342, cap. 66, 5 ; p. 353, cap. 72, 14.

126 Ulli Roth et Reinhold F. Glei, « Die Spuren der lateinischen Koranübersetzung des Juan de Segovia – alte Probleme und ein neuer Fund », Neulateinisches Jahrbuch, 11, 2009, p. 109-154, ici p. 130, avec commentaire p. 143 pour tenter, avec beaucoup de prudence, de résoudre la difficulté : delibramus aurait pu être employé comme une forme contractée de deliberamus, décomposé dans une mauvaise lecture étymologisante en de-liberamus, du verbe de-liberare qui signifierait alors « se défaire de sa liberté ».

127 Óscar de la Cruz Palma, « Los textos de la llamada Collectio Toletana, fuente de información sobre el Islam », The Journal of Medieval Latin, 17, 2007, p. 413-434.

128 Rescriptum christiani (op. cit. n. 54), p. 33, 9. Voir aussi les remarques de l’éditeur ibid., p. lxxiv. Sur cette œuvre et sa traduction voir également Samir Samir Khalil, « La version latine de l’Apologie d’Al-Kindī (vers 830 ap. J.-C.) et son original arabe », dans ¿Existe una identidad mozárabe? Historia, lengua y cultura de los cristianos de al-Andalus, siglos ix-xii, C. Aillet, M. Penelas et P. Roisse (dir.), Madrid, Casa de Velázquez (Collection de la Casa de Velázquez, 101), 2008, p. 33-82.

129 Liber denudationis siue ostensionis aut patefaciens dans Religious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs, c. 1050-1200, T. E. Burman (éd.), Leyde/New York/Cologne, Brill (Brill’s Studies in Intellectual History), 1994, p. 240-384 : 7.5., p. 284 ; 9.24, p. 332 et 334. Sur le Liber denudationis : ibid., p. 37-62 et 215-239 ; Charles L. Tieszen, Christian Identity amid Islam in Medieval Spain, Leyde/Boston, Brill (Studies on the Children of Abraham, 3), 2013, p. 172-189. On devine le même choix de traduction dans plusieurs autres passages dont l’hypotexte arabe n’est pas connu : Liber denudationis… (éd. cit. n. 129), 4.3, p. 262-264 ; 5.2, p. 270 ; 9.6, p. 312 ; 9.24, p. 332 ; 10.3, p. 340.

130 Vocabulista in arabico, C. Schiaparelli (éd.), Florence, Tipografia dei successori Le Monnier, 1871, p. 569, s. v. « Saracenus ». Mes remerciements à David Bramoullé pour son aide dans la transcription de l’arabe. Voir sur cette œuvre Federico Corriente Córdoba, El léxico árabe andalusí según el “Vocabulista in arabico”, Madrid, Universidad complutense, 1989 ; Francisco Vidal Castro, « Los diccionarios español-árabe : más de cinco siglos de lexicografía bilingüe », Philologia hispalensis, 22, 2008, p. 319-345, DOI : 10.12795/PH.2008.v22.i01.11, ici p. 322-323.

131 Pedro de Alcalá, Arte para ligeramente saber la lengua arauiga, dans : Petri Hispani de lingua arabica libri duo, P. de Lagarde (éd.), Göttingen, Arnoldi Hoyer, 1883, p. 315. Voir sur cette œuvre Federico Corriente CórdobaEl léxico árabe andalusí según P. de Alcalá (ordenado por raíces, corregido, anotado, y fonémicamente interpretado), Madrid, Universidad de Madrid, 1988 ; Elena PezziEl vocabulario de Pedro de Alcalá, Almería, Cajal, 1989 ; Otto Zwartjes, « Algunas observaciones sobre el Vocabulista arauigo en letra castellana (1505) de Pedro de Alcalá y el Vocabulario español-latino (c. 1495) de Antonio de Nebrija », dans Métodos y resultados en historiografía de la lingüística, M. L. Calero et al. (dir.), Münster, Nodus Publikationen, 2014, p. 753-762, DOI : 10.13140/2.1.5065.2964.

132 Jacques-Joseph Champollion-Figeac et Joseph-Toussaint Reinaud, Chartes inédites de la bibliothèque royale, en dialecte catalan ou en arabe, Paris, s. n. (Documents inédits sur l’histoire de France, 2), 1843, doc. 4, p. 44 (version catalane) et doc. 5, p. 49 (version arabe). Voir aussi avec une description de l’acte (mais sans le texte arabe) : Louis de Mas Latrie (éd.), Traités de paix et de commerce et documents divers concernant les relations des chrétiens avec les Arabes de l’Afrique septentrionale au Moyen Âge, Paris, Henri Plon, 1866, doc. VI, p. 192.

133 I. Pérez Marinas (op. cit. n. 8), p. 88-93 et 135-137.

134 Respectivement : Poema de Alfonso onceno, J. Victorio (éd.), Madrid, Cátedra (Letras hispánicas, 291), 1991, p. 29 ; B. Dutton (op. cit. n. 55), p. 65 ; Id. (op. cit. n. 56), p. 18-20.

135 Y. Bonnaz (art. cit. n. 35) ; J. A. Estévez Sola (op. cit. n. 4).

136 Sur la diffusion médiévale de cette œuvre : J. Tolan (op. cit. n. 52), p. 95-131 ; Id., « Los Diálogos contra los Judíos » (art. cit. n. 52), p. 218-226 ; Petri Alfonsi Dialogus (op. cit. n. 102), p. xiv-xix.

137 Pierre Alphonse (éd. cit. n. 102), V, p. 192, l. 2 et 9 ; p. 198, l. 93 ; p. 206, l. 200 ; VI, p. 222, l. 3-4.

138 Explication déjà avancée par E. Neuvonen (op. cit. n. 4), p. 77 ; J. Corominas (op. cit. n. 4), p. 485, s. v. « musulmán » ; Lexicon latinitatis medii aeui regni legionis (op. cit. n. 4), p. 498, s. v. « muzlemite, -arum ». Sur l’usage médiéval des termes « sarrasin » et « maure », voir notamment : N. Barbour (art. cit. n. 69) ; Dolores Oliver Pérez, « Sarraceno : su etimología e historia », Al-Qantara, 15, 1994, p. 99-130 ; Elena González-Blanco García, « Sarracín, sarraceno y su campo semántico : un problema léxico abierto », Interlingüística, 17, 2007, p. 445-454.

139 Attribuée à des scribes pisans par B. Z. Kedar (art. cit. n. 53), p. 414.

140 Voir note précédente.

141 Sur ce manuscrit d’origine vraisemblablement avignonnaise : Marie-Thérèse d’Alverny, « Marc de Tolède », dans Id. (op. cit. n. 1), VII, p. 25-59, ici p. 51-52 ; Marc de Tolède (op. cit. n. 121), p. civ-cix.

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Pour citer cet article

Référence papier

Florian Gallon, « Muzlemita, mozlemes, muzlemía : usages et désuétude de quelques arabismes dans la chrétienté ibérique au Moyen Âge »Cahiers de civilisation médiévale, 250-251 | 2020, 125-150.

Référence électronique

Florian Gallon, « Muzlemita, mozlemes, muzlemía : usages et désuétude de quelques arabismes dans la chrétienté ibérique au Moyen Âge »Cahiers de civilisation médiévale [En ligne], 250-251 | 2020, mis en ligne le 02 janvier 2023, consulté le 13 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/ccm/5030 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ccm.5030

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Auteur

Florian Gallon

UMR Framespa – Université Toulouse-Jean Jaurès

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