1L’ambition d’Ellen D. Haskell à travers cet ouvrage relativement court (150 p. hors apparat critique et bibliographique) consiste à révéler la dimension polémique que recèle le Zohar, Livre de la Splendeur, cette œuvre majeure de la Kabbale juive dont les adeptes et les spécialistes ont longtemps dit qu’elle avait été rédigée par Rabbi Shimon Bar Yohaï, maître de la Mishna, au ii^e s. ap. J.-C. Depuis une trentaine d’années, le caractère pseudépigraphique de l’ouvrage est assez unanimement admis par la communauté des chercheurs à la suite des travaux de Gershom Scholem, ce qui autorise un certain nombre d’hypothèses quant à son contexte d’élaboration et surtout quant à la multiplicité de ses usages. L’a. en fait une arme de résistance mystique – comme l’illustre son titre – face à l’offensive renforcée qui vise les juifs en péninsule Ibérique à partir de la 2^de moitié du xiii^e s. Sans doute composé par Moïse de Léon et son entourage dans les années 1270, ce commentaire mystique de la Torah fait l’objet d’une diffusion rapide au sein de petits cercles kabbalistiques qui le placent au centre de leurs études, discussions et commentaires. En effet, le judaïsme tout comme le christianisme ou l’islam, a vu s’épanouir très tôt dans son histoire un courant mystique plus ou moins dynamique selon les lieux et les époques. Or, le dernier tiers du xiii^e s. est marqué par une très grande activité de cette branche de la tradition exégétique du judaïsme. L’hypothèse de l’a. selon laquelle la littérature kabbalistique constitue le terrain idéal de la déconstruction – le mot revient fréquemment sous sa plume – des enseignements du dogme chrétien est séduisante de prime abord. En effet, les polémistes chrétiens et les prédicateurs après eux s’emploient à inculquer de gré ou de force à un public juif captif les vérités de la foi chrétienne, notamment dans les prolongements de la dispute de Barcelone en 1263, et il est tentant de souscrire à l’idée d’une résistance cachée sous le massif abondant des constructions mystiques des kabbalistes, à bien des égards impénétrables au non initié. L’a. évoque d’ailleurs les pièces maîtresses de la littérature polémique antichrétienne qui préexistait au Zohar pour en souligner les différences : le Sefer Toledot Yeshu (parodie anonyme de la vie du Christ mise par écrit au haut Moyen Âge après plusieurs siècles de tradition orale), le Sefer Nestor ha Komer (anonyme produit au x^e s. dans l’espace islamique et qui connaît une grande diffusion dans l’Occident chrétien durant les siècles suivants), et le Sefer Nizzahon Yashan (anonyme produit au xiii^e s dans l’espace germanique), qui quant à eux étaient assez faciles d’accès, du moins en termes de compréhension pour le lecteur juif lambda.

2La différence majeure entre ces œuvres et le Zohar réside selon l’a. dans le fait que Moïse de Léon et son cercle auraient délibérément façonné autour de deux figures de l’Ancien Testament, l’une positive, Rachel et l’autre négative, Balaam, des contre-modèles absolus aux préceptes et personnes sacrés du christianisme. Ce faisant, les kabbalistes auraient réinvesti l’exégèse typologique, cette technique du commentaire initialement juive, dont les exégètes chrétiens avaient fait l’un des ressorts majeurs de la théologie de la substitution. Cette hypothèse conduit à sortir l’œuvre de sa matrice exclusivement « juive » pour en faire un objet non pas hybride, mais construit en réaction aux influences antijuives. Si l’a. ne pousse pas le raisonnement jusqu’à souscrire explicitement aux thèses de l’hybridation ou du Middle Ground culturel, elle applique délibérément les méthodes de la déconstruction pour mettre au jour le sens antichrétien caché par les a. du Zohar sous de multiples couches de sens hermétique.

3L’a. bâtit sa démonstration autour de 6 chapitres dont les 4 derniers fonctionnent par paires. Le premier chapitre est consacré au personnage de Rachel comme figure sacrificielle authentique et unique, dont les chrétiens ne trouveront dans le Christ qu’un écho assourdi et erroné. Son accouchement douloureux et sa mort après la naissance de Benjamin constituent le vrai sacrifice et sont à la fois le symbole et la garantie de l’avènement du Royaume des Cieux (Zohar 1:158a-b), dont l’a. explique qu’il est le véritable enjeu de l’affrontement entre judaïsme et christianisme. La naissance de Benjamin qui parachève l’accomplissement des douze Tribus, est aussi le moment où la Shekhina (Présence divine) s’unit à Israël pour accomplir la promesse faite à Abraham. La mort sacrificielle de Rachel est de ce fait l’instrument de l’accomplissement de l’alliance.

4Le deuxième chapitre traite de la conversion, des convertis et de la dénonciation du christianisme comme idolâtrie et symbole d’une altérité irréductible. Le Christ bien que juif est considéré comme Aḥer, l’autre, car retombé dans l’idolâtrie (Zohar 1:204a-b). Ainsi, il est associé non au Royaume des Cieux, domaine du Saint Béni soit-Il (un des noms de Dieu dans l’Ancien Testament), mais au Royaume de l’Idolâtrie. La question de la conversion des juifs est en effet d’une actualité brûlante dès la fin du xiii^e s, les ordres mendiants ayant fait des juifs l’une de leurs cibles de prédilection en péninsule Ibérique, obligeant les autorités religieuses du judaïsme à trouver des arguments pour renforcer leurs coreligionnaires dans leur foi.

5Les troisième et quatrième chapitres sont consacrés à Balaam considéré par les polémistes juifs comme une préfiguration vétérotestamentaire du Christ, prophète idolâtre, rétif à la volonté divine et sensible aux sirènes des ennemis d’Israël. Les a. du Zohar voient notamment dans l’épisode de l’ânesse de Balaam l’illustration de la contestation de l’autorité du prophète ridiculisé par sa monture. Les passages du Zohar relatifs à la mort et à l’ascension de Balaam (Zohar 3:193b-194b) sont un écho du Sefer Toledot Yeshu ainsi que d’autres commentaires médiévaux de l’Ancien Testament et contribuent à l’élaboration d’une interprétation parodique de la théologie chrétienne de l’Ascension du Christ.

6Quant aux chap. 5 et 6, ils sont consacrés à la réplique qu’adressent les a. du Zohar au prosélytisme par l’image que constitue en lui-même l’univers visuel dans lequel les juifs, comme les chrétiens, sont immergés à partir du xii^e s. Les développements de l’art gothique peuplent les édifices religieux de scènes peintes ou sculptées qui mettent en scène au sens strict l’infériorité du judaïsme par rapport au christianisme, ou du moins l’accomplissement que constitue le second par rapport au premier, en étageant la représentation des personnages sacrés de l’une et l’autre religions (les personnages chrétiens étant placés dans le registre supérieur). L’a. avance pour preuve de son hypothèse l’apparition de ces thèmes iconographiques dans le nord de la péninsule Ibérique et en Catalogne, régions dans lesquelles naquit le Zohar quelques décennies plus tard. Les cathédrales de Léon et Burgos sont ainsi particulièrement étudiées, ainsi que plusieurs lieux de culte ponctuant les chemins de Saint-Jacques ou des lieux-clés du christianisme conquérant, tel Saint-Gilles-du-Gard, port de départ vers la Terre Sainte. L’a. établit ainsi un parallèle entre l’une des scènes phares de l’iconographie chrétienne, le Christ en majesté sculpté sur les tympans des édifices religieux, et la description dans le Zohar 2:8a-b, de l’entrée du Messie dans le palais des images, ce palais « entièrement inconnu que l’on appelle Éden ».

7Si les longues citations du Zohar permettent de constater que l’exégèse kabbalistique, à la différence notamment de l’exégèse rabbinique ou talmudique, produit elle aussi un univers visuel (mental et non matériel) d’une immense richesse, et ce faisant pourrait corroborer la thèse de l’a., il faut pourtant nuancer la portée de l’œuvre dans l’arsenal défensif dont disposent les juifs à la fin du xiii^e s. En effet, la kabbale qui a pour objet de révéler le sens caché de l’Écriture et qui produit une exégèse extrêmement hermétique, n’était pas à la portée de tous les lettrés. Une tradition médiévale voulait même que son étude ne soit autorisée qu’à partir de l’âge de 40 ans et sous certaines conditions de savoir et d’accomplissement intellectuel. En revanche, les autres œuvres polémiques évoquées par l’a., en particulier le Sefer Toledot Yeshu, dont l’ample diffusion médiévale est bien attestée, constituent davantage et sans aucun doute, des instruments de résistance plus efficaces.

8Malgré plusieurs répétitions et généralités dont l’a. aurait pu faire l’économie, et même si l’on ne souscrit pas totalement à l’hypothèse de départ dans la mesure où elle restreint la portée du Zohar, le principal mérite de l’ouvrage réside dans le fait qu’il renouvelle le questionnement autour d’une œuvre majeure et extrêmement complexe de la pensée juive médiévale en la faisant sortir de son cadre. Elle n’est alors plus l’objet de l’étude d’un petit cercle refermé sur lui-même, mais une œuvre ouverte aux influences extérieures et produite par des intellectuels attachés à expliquer les mystères de l’Écriture et de la Création, néanmoins préoccupés par les réalités de leur temps et soucieux de fournir à leurs coreligionnaires des arguments pour résister à la pression qui les pousse à la conversion.