1L’« or potable » est un remède imaginaire reposant sur l’idée que si l’on parvenait à transmettre au corps humain les qualités de l’or, métal incorruptible, on obtiendrait une vie plus longue et une parfaite santé. Cette idée s’est développée à partir de la métaphore alchimique de la « santé » des métaux : l’or était tenu pour le métal le plus pur, dont les autres métaux étaient des versions imparfaites, « malades », que la pierre philosophale ou « élixir » devait pouvoir « guérir » en les transformant en or. L’or potable ou élixir de longue vie n’est rien d’autre que le transfert de ce processus à la santé humaine. Sa réalisation se heurtait toutefois à un problème de taille : l’organisme humain est incapable de digérer l’or. Les alchimistes se sont donc efforcés de le rendre assimilable au moyen de diverses préparations. Une histoire de cette notion et de ces procédés, correctement menée, aurait été bienvenue. Malheureusement, ce n’est pas dans ce livre qu’on la trouvera.

2Nous avons ici l’exemple même de ce que l’on aimerait ne plus jamais voir en matière d’histoire de l’alchimie : un ouvrage bâclé, sans le moindre discernement, à partir de sources mal maîtrisées, le tout baignant dans une logorrhée ésotérique du plus mauvais aloi. L’a. n’est pourtant pas un novice ; il a organisé divers colloques, publié d’innombrables articles, et il préside la Société espagnole pour l’histoire de l’alchimie. Mais il suffit de parcourir la bibliographie en fin de volume pour se rendre compte que les références à des recherches historiques récentes et sérieuses sont rares, sinon inexistantes, tandis que la part belle est faite à des travaux du xix^e et du début du xx^e s., ainsi qu’à des ouvrages qui ne sont pas – c’est le moins qu’on puisse dire – des sources fiables en matière d’histoire : ceux de Julius Evola, de René Guénon, ou encore Le Matin des magiciens de Pauwels et Bergier, pour ne rien dire du Black Athena de Martin Bernal, essai controversé que l’a. considère (p. 48) comme « excellent ».

3Dès le titre du livre, la confusion domine. Il y est question de « la quête alchimique de la vie éternelle », alors que les promoteurs de cette quête, comme l’a. lui-même l’indique (p. 64), ne recherchaient pas l’éternité mais un moyen de prolonger la vie. L’a. ne distingue pas clairement les notions, pourtant fondamentales pour son propos, de longévité et d’éternité, allant jusqu’à confondre (p. 53) immortalité et longue vie. En revanche, il n’épargne pas au lecteur ses vues, aussi inconsistantes qu’envahissantes, sur « la Science » et « la Nature ».

4Le survol de l’Antiquité est aberrant. On lit ainsi (p. 52) que l’alchimie grecque est « celle des pharaons des dernières dynasties » ; or les premiers textes alchimiques grecs ont été écrits dans l’Égypte sous domination romaine, en un temps où les pharaons n’étaient plus qu’un très lointain souvenir. Il est vrai que l’a. croit (p. 39-40) que les papyrus de Leyde et de Stockholm, contenant « les textes alchimiques les plus anciens que l’on connaisse », sont écrits en démotique et datent du iii^e s. av. J.-C., alors qu’ils sont en grec et datent du iii^e s. ap. J.-C. Un simple coup d’œil sur l’édition critique de ces papyrus, publiée il y a près de quarante ans, l’aurait détrompé (Les alchimistes grecs : papyrus de Leyde, papyrus de Stockholm, fragments de recettes, R. Halleux [éd.], H.-D. Saffrey [préf.], Paris, Belles Lettres [Collection des universités de France], 1981). Son insensibilité au contexte historique est confirmée par le fait que, pour illustrer (p. 38) le rôle de l’« eau de vie » ou de l’or potable dans l’« Égypte ancienne », il se réfère au Corpus Hermeticum, composé en grec vers le iv^e s. ap. J.-C. L’a. dissimule son ignorance quasi complète de l’alchimie grecque derrière des généralités sur « la gnose » et « l’hermétisme ».

5Le discours est tout aussi confus et erroné en ce qui concerne l’alchimie et la médecine arabes. L’a. explique (p. 15) qu’« on connaît des appareils de distillation depuis le xiii^e siècle en Andalousie », comme si la distillation n’avait été inventée qu’à cette époque, alors qu’on la trouve déjà chez Dioscoride (i^er s. ap. J.-C.) ainsi que dans le corpus des alchimistes grecs. On apprend (p. 63) qu’Avicenne est l’a. non pas d’un mais de plusieurs Canons (« los Cánones »), et l’a., qui n’en a vraisemblablement pas lu une seule ligne, n’hésite pas à se contredire à son sujet d’une page à l’autre : p. 63, Avicenne ne considère pas l’or comme « un remède particulièrement remarquable », mais p. 64 « l’or est vu comme un médicament exceptionnel, quoique non unique, chez Avicenne » (on voit mal, au demeurant, comment un médicament pourrait être « unique »). Quant au corpus jâbirien – attribué de manière apocryphe à Jâbir ibn Hayyân (viii^e-ix^e s.), le Geber des Latins –, l’a. (p. 58) prétend qu’il « suivit les doctrines aristotéliciennes », ce qui témoigne de sa méconnaissance de la question. L’a. indique (p. 56), correctement pour une fois, que l’idée d’un « élixir universel » a été « introduite en Occident à travers l’assimilation scolastique de l’alchimie arabe » ; mais les choses ne tardent pas à se gâter car, précise-t-il (p. 59), « ce serait Geber qui l’aurait impulsée, peut-être depuis Séville, où il mourut ». Or Jâbir est censé être mort en 815 à Koufa, en Irak. L’a. a confondu Jâbir ibn Hayyân et le mathématicien et astronome Jâbir ibn Aflah, mort en 1160 à Séville !

6Le lien que l’a. croit déceler entre les théories alchimiques et l’aristotélisme – « pendant de nombreux siècles l’alchimie […] a été dominée par la philosophie d’Aristote » (p. 41) – s’explique tout simplement par l’ignorance. Il est persuadé (p. 56) que l’« idée cosmologique […] selon laquelle il y a une substance subtile qui engendre les éléments » est « une variété de la conception d’Aristote » ; or la matière pour Aristote n’est pas un corps subtil. Cette confusion est due au fait que l’a. attribue (p. 95) la doctrine platonico-stoïcienne du spiritus mundi à Aristote, ce qui ne l’empêche pas d’affirmer par ailleurs (p. 93), à juste titre, que « pour Aristote ce concept n’existait pas ». Notons en outre la confusion (p. 59) entre le cinquième élément aristotélicien (l’éther) et le vif-argent, considéré par certains alchimistes comme une sorte de matière première, ce qui conduit l’a. à proclamer de manière insensée : « La science grecque considérait que l’origine de l’univers résidait dans un matériau incorruptible connu sous le nom de vif-argent » ! On peut illustrer par un exemple la méthode para-historique de l’a. : p. 16-17, il part d’une citation d’Aristote sur la chaleur animale, sans le moindre rapport avec l’alchimie, pour la mettre aussitôt en relation avec un passage du chimiste Daniel Sennert (1572-1637), et il en infère que pour Aristote cette chaleur « descend du ciel ». De même, pour expliquer (p. 17) en quoi la conception galénique de la chaleur animale diffère de celle des alchimistes, il parle d’une « vapeur balsamique du sang », expression totalement anachronique puisqu’elle implique la notion paracelsienne de « baume », postérieure de treize siècles à Galien. L’a. passe ensuite (p. 18) à la critique de la notion aristotélicienne de matière première par l’alchimiste du xvii^e s. Jean d’Espagnet, comme si la matière première et la chaleur animale étaient une seule et même chose.

7L’a. pense (p. 53-54) que le « Moyen Âge chrétien » est caractérisé par « une alchimie entièrement inédite, différente » des précédentes – grecque et arabe – parce que l’alchimiste y apparaît comme « un philosophe de la nature », qui professe « une discipline complexe dont la partie théorique soutient la pratique » ; mais cela ne diffère en rien de la conception des alchimistes arabes. Il croit voir émerger au xiv^e s. (p. 54) une différenciation entre deux branches de l’alchimie : une branche « spirituelle » et une branche « pratique » axée sur « l’élaboration de médicaments ». On se demande alors où est passée l’alchimie des métaux, qui continua évidemment d’exister au xiv^e s. et bien au-delà, tandis que l’alchimie « spirituelle » n’avait que très peu, voire pas du tout de réalité au Moyen Âge. J’en veux pour preuve le passage même du Testament pseudo-lullien (xiv^e s.) que l’a. cite (p. 64) à l’appui de sa prétendue distinction entre alchimie spirituelle et alchimie médicale : « Le magistère se divise en deux parties, à savoir : la création de la Pierre et la composition de la Médecine. » Il est bien fait référence ici à une division de l’alchimie en une partie consacrée aux métaux, que la pierre philosophale est supposée « guérir », et une partie consacrée à la médecine chimique, la première partie n’étant pas moins « pratique » que la seconde. Comme beaucoup de lecteurs d’orientation ésotériste, l’a. présuppose (p. 54) que la pierre philosophale désigne « la connaissance suprême » permettant d’accéder à « un niveau surnaturel d’existence », ce qui brouille irrémédiablement sa compréhension des textes. Sans surprise, la partie consacrée au Moyen Âge comporte des erreurs factuelles : l’a. croit ainsi (p. 68) que « Gundisalvo de Tolède, Daniel de Morley et Robert de Lincoln » sont des auteurs « du xiv^e et du xv^e siècle », alors que le premier, plus connu sous le nom de Gundissalinus, est mort entre 1181 et 1190, le deuxième v. 1210, et le troisième, plus connu sous le nom de Grosseteste, en 1253.

8Après avoir consacré un bon nombre de pages à expliquer que l’application thérapeutique de l’élixir remonte à la Chine ancienne, à Babylone, à l’Égypte, etc., l’a. déclare (p. 62) que « la première mention » d’une telle application « apparaît dans le De anima » pseudo-avicennien, c’est-à-dire au xii^e s. ! Il ne semble pas connaître les récentes études consacrées à cet ouvrage, qui ont débouché sur l’édition critique du texte (Le « De anima » alchimique du pseudo-Avicenne, S. Moureau [éd. et trad.], Florence, Sismel/Edizioni del Galluzzo [Micrologus’ Library, 76], 2016, 2 vol.). De fait, c’est Roger Bacon (1214-1294), grand lecteur de ce De anima, qui donnera à l’élixir médical une importance majeure, entraînant à sa suite l’a. du célèbre traité De quinta essentia, Jean de Roquetaillade (xiv^e s.), ainsi que le corpus alchimique mis sous le nom d’Arnaud de Villeneuve (m. en 1311), dont il est aujourd’hui certain qu’il est entièrement apocryphe, comme l’a. le signale (p. 65 et 70) avec une certaine réticence que rien ne justifie. On pourra consulter sur ce sujet Antoine Calvet, Les Œuvres alchimiques attribuées à Arnaud de Villeneuve (Milan, Archè, 2011). Les lecteurs intéressés par l’alchimie médiévale pourront également lire le récent ouvrage du même auteur L’Alchimie au Moyen Âge (xii^e-xv^esiècles) (Paris, Vrin, 2018) qui, sans être exempt de défauts, constitue la meilleure introduction disponible en français sur le sujet.

9L’a. poursuit son enquête jusqu’au xviii^e s. Sans entrer dans les détails, je signale seulement son étrange marotte consistant à vouloir différencier les « paracelsiens » et les « spagyristes » (p. 123-137) comme si les seconds avaient succédé aux premiers, alors que la médecine spagyrique ne fait qu’un avec la médecine paracelsienne, le mot « spagyrie » ayant été inventé par Théophraste Paracelse (1493-1541), grand pourvoyeur de néologismes. Pour y voir plus clair sur l’alchimie de la période moderne, on lira avec intérêt l’ouvrage de Didier Kahn, Le Fixe et le Volatil : chimie et alchimie, de Paracelse à Lavoisier (Paris, CNRS Éditions [Histoire de sciences], 2016).

10En fin d’ouvrage, l’a. a inséré un « Appendice documentaire » (p. 217-236) contenant vingt-quatre « recettes d’or potable », qui pourrait avoir un intérêt s’il était organisé d’une manière compréhensible (les recettes ne suivent ni l’ordre chronologique ni aucun autre ordre apparent), et surtout si lesdites recettes étaient véritablement éditées. Or il ne contient que des recettes traduites en espagnol, on ne sait par qui, ni à partir de quelle source, et la langue originale n’est pas indiquée. Tout cela est donc inutilisable. Le livre ne comporte pas d’index, mais on aura compris que, ne s’agissant pas d’un ouvrage destiné à faire date, la chose est sans importance.