1Marie Madeleine de Cévins et Olivier Marin rassemblent dans ce volume 15 longues communications présentées lors de trois journées d’étude tenues à Rennes (1^er février 2013 et 7 février 2017) et à Paris-Sorbonne (14 novembre 2014). Accompagnés de résumés et d’utiles index, ces textes entendent livrer un état des lieux de la recherche sur le culte de saints en Europe centrale en reprenant les problématiques esquissées par André Vauchez que rappelle en introduction Olivier Marin. Dans sa thèse devenue un ouvrage de référence indispensable sur la sainteté en Occident (La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Rome, École française de Rome [Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 241], 1981), le Professeur A. Vauchez proposait en effet une modélisation de la sainteté dans la chrétienté latine et une géographie différentielle des cultes en opposant deux Europe : une dite « chaude » (Angleterre, France, Allemagne du Sud, Scandinavie) ouverte aux saints contemporains et dont le sanctoral ne cessait de s’enrichir et une dite « froide » (péninsule Ibérique, nord de l’Europe, Europe centrale et orientale) où l’emportaient les saints anciens des premiers temps du christianisme. Il tentait d’expliquer l’attachement aux saints anciens par un plus faible degré d’urbanisation, un relatif enclavement et une moindre influence des ordres mendiants connus pour être pourvoyeurs de saints nouveaux. Il reconnaissait cependant que ces arguments n’étaient pas suffisants et que seule une étude régionale apporterait des éléments de réponse. C’est ce que propose de faire ce volume en prenant comme aire d’analyse l’Europe centrale. D’emblée, O. Martin apporte des nuances : il convient ainsi de ne pas trop opposer saints anciens et saints modernes – les premiers pouvant être réactivés au contact des seconds – et la relative indifférence par rapport à la sainteté moderne pourrait n’être qu’un effet des sources conservées moins nombreuses qu’en Occident, tandis que des différences locales semblent émerger, telle la Hongrie a priori plus touchée par les saints récents. De surcroît, l’Europe centrale considérée comme une terre de mission se caractérise par une forte implantation des ordres mendiants, mais quel a été leur impact réel ? et quelle a été l’attractivité des modèles de sainteté qu’ils proposaient ? Y ont-ils été réellement des agents de renouvellement hagiographique ? Quelle a été la place des saints d’importation et est-il vraiment pertinent de les distinguer des saints de souche ? Peut-on finalement parler d’une spécificité centro-européenne ?

2Les actes sont regroupés en trois parties. La première, intitulée « saints anciens et saints modernes : permanences, réinventions et concurrences », examine d’abord le cas de la Bohême avant la révolution hussite qui débute en 1419 (Petr Kubín). Ce pays est dominé par les cultes de saint Venceslas devenu un symbole national et de saint Adalbert un martyr évangélisateur de la Prusse. Les autres saints – liés aux mendiants comme sainte Agnès († 1282) princesse Prémyslide fondatrice des clarisses de Prague et Zdislava († 1250) noble tchèque secourant les pauvres – mais aussi le saint martyr Guy († v. 309) et le roi des Burgondes saint Sigismond († 594), ainsi que les saints de la fin du Moyen Âge comme l’archevêque de Prague († 1364) Arnest de Pardubrice, le prédicateur Jean de Jenstejin († 1400) et Milic de Kromeritz ne parviennent pas à s’imposer durablement. En Transylvanie, Carmen Florea montre que le culte des vierges martyres des premiers siècles (Catherine, Barbe, Dorothée, Marguerite, Ursule) introduit par les milieux cléricaux et lettrés devient très populaire au xv^e s. comme l’attestent les abondantes dédicaces d’églises et de confraternités et de nombreuses fresques et peintures de retables : l’un de beaux exemples est celui de Mozna commandé en 1521 à Vincent Cibiniensis, le plus important peintre de Transylvanie, par le prêtre de la paroisse Alexandre de Muschna qui avait obtenu un doctorat en droit canon à l’université de Vienne. Si jusqu’au xiv^e s. peu de reliques étaient arrivées en Bohême (en dehors de celles de saint Guy et de saint Adalbert), la situation changea sous Charles IV qui, comme le rappelle David C. Mengel, fit venir des collections de reliques d’Italie, d’Asie Mineure, de Hongrie et de France, commanda des reliquaires, obtint du pape des indulgences et institua de nouvelles fêtes, mais l’impact réel de son action reste difficile à mesurer. Ottó Gecser s’est penché sur le culte des saints d’importation en Hongrie, à partir de l’exemple de deux saints anti-pesteux bien connus : saint Sébastien, invoqué d’abord comme martyr romain, l’est seulement contre la peste après 1348, mais en Hongrie son culte concerne surtout les archers. En revanche, saint Roch, lié plus tôt à la peste, a un rayonnement limité. Aux épidémies s’ajoutait en Europe centrale l’impact des guerres : la défaite de Nicopolis (1396), puis les incursions turques à partir de 1420 provoquèrent en Transylvanie une forte mortalité et des destructions considérables, mais firent aussi de nombreux prisonniers de tous milieux sociaux qui se tournaient vers les saints, tandis que se multiplient des récits de libérations miraculeuses (Enikő Csukovits).

3La deuxième partie du volume s’est interrogée sur l’emprise des ordres mendiants. Enikő Csukovits s’est attaché au dossier hagiographique d’Agnès de Prague dominé par les récits de miracles en faveur de la famille royale qu’elle protégeait et du cercle clérical de la cour. Il a analysé plus spécialement le contenu de ses lettres qui symbolisent l’idéal franciscain au féminin en mettant l’accent sur la pauvreté, ainsi que leur diffusion en Allemagne du Sud (Nuremberg), en Italie du Nord et à Strasbourg et le regain d’intérêt dont elles firent l’objet au xvi^e s. à l’instigation des Croisiers rouges. Christian-Frederik Felskau s’est penché sur les textes concernant saint François d’Assise propagés en Europe centrale. À partir du xv^e s. s’est développée en effet une littérature religieuse en langue vernaculaire gravitant autour du mouvement de l’Observance : parmi les plus de 40 manuscrits qui ont survécu, le plus important est le Jokai codex (Budapest NMy 67) écrit v. 1440 qui compile des textes du xiv^e s. émanant du milieu des Spirituels. On y retrouve des descriptions de la vie de François et de ses premiers compagnons, ses expériences mystiques, ses miracles, son goût de l’humilité et de la pauvreté absolue. L’originalité réside dans de longs passages sur ses stigmates et ses conversations avec Jésus crucifié, tout en faisant une discrète allusion aux stigmates invisibles de sainte Catherine de Sienne. Anna Zajchowska s’est intéressée aux textes hagiographiques – au demeurant modestes – du premier saint dominicain polonais, saint Hyacinthe († 1257) qui trouva la mort en partant en mission en Prusse : il ne fut canonisé qu’en 1527 car son culte s’est diffusé tardivement, aux xv^e et xvi^e s., qui correspondent à une période d’essor des saints locaux autour de la capitale Cracovie qui connaît alors un âge d’or sur le plan politique, économique et culturel. Anne Retgen-Tallon est revenue sur les saints dominicains hongrois dont les récits sont dominés par le thème du martyre et sur leur insertion dans la mémoire hagiographique de l’ordre, tandis que Ludovic Viallet s’est attaché à une figure de sainteté majeure de l’observance franciscaine : Bernardin de Sienne dont le culte fut diffusé en Europe centrale par saint Jean de Capistran en relation avec une pastorale importée d’Italie et adaptée en pays de mission insistant sur le nom et le corps sanglant de Jésus et la place centrale de l’Eucharistie.

4La troisième partie du volume est revenue sur la problématique des saints d’implantation et des saints de souche initiée par Alexsander Gieysztor (« Saints d’implantation, saints de souche dans les pays évangélisés de l’Europe du Centre-Est », dans Hagiographies, cultures et société, iv^e-xii^e siècle, Paris, Études augustiniennes, 1981, p. 573-584) qui ne retenait comme saint de souche que saint Adalbert de Prague. Geneviève Bührer-Thierry rappelle le parcours de ce saint deuxième évêque de Prague qui fut mis en difficulté par ses relations familiales et chassé de son siège épiscopal. Il gagna l’Italie, puis partit en pèlerinage en Francie avant de mener une mission en Prusse où il trouva le martyre. L’empereur Otton III se rendit en pèlerinage sur sa tombe à Gniezno et en rapporta des reliques, dont d’autres furent apportées à Rome et à Aix-la-Chapelle, mais son culte peina à s’implanter en terre d’Empire. Mais Adalbert parvint à devenir l’un des saints patrons de la Pologne et connut le succès en Bohême, en Hongrie et en Prusse. Il n’est ni un saint européen, ni un saint de souche : il conviendrait plutôt le considérer comme un « saint transnational ». Stanislava Kuzmová s’est penché sur l’association en Pologne d’un saint ancien (saint Stanislas) et d’un saint nouveau (saint Florian). Le premier est un saint local, évêque martyr du xi^e s., canonisé en 1255 dont la vénération s’est propagée à partir du xiii^e s. en suscitant des pèlerinages et de nombreux miracles dans la cathédrale de Cracovie. Le second est un saint d’importation : un soldat roman martyr dont le corps a été apporté d’Italie à Cracovie en 1184 qui redonna un dynamisme au culte de l’évêque polonais. Edit Madas a recherché les sources liturgiques et hagiographiques du culte des « rois hongrois » en Europe centrale (saint Étienne fondateur du royaume, son fils le prince Émeric qui consolida le pays et l’Église et le roi Ladislas) et sur leurs canaux de diffusion, en particulier les mouvements de pèlerinages. Les représentations iconographiques de saint Ladislas ont été elles plus spécialement étudiées par Ivan Gerát qui relève plusieurs thèmes récurrents : le choix de la virginité, les miracles de nourriture, la lutte contre les démons, les lévitations et le culte sur sa tombe. Hana Pátková fait pour sa part le point sur des dévotions aux saints en Bohême à partir des dédicaces des confréries de métiers nombreuses dans les petites villes, en se basant sur les conclusions d’une étude menée dans un sous axe du programme de recherche PR VOUR Pr FF UK de l’université de Prague. Si la documentation concerne surtout l’époque moderne, il subsiste tout de même des statuts, des livres administratifs et des mentions dans les registres urbains et dans les testaments du Moyen Âge. Il en ressort que les saints de l’Église universelle dominent (Éloi, Barbe, Catherine, Nicolas, Michel…) comme dans l’Europe occidentale et que les différences sont minimes.

5Dans une conclusion élargie, M. M. de Cevins esquisse avec finesse et nuances une synthèse sur les spécificités de l’Europe centrale. Jusqu’au xiv^e s. se manifeste surtout un attachement aux saints anciens plutôt qu’aux frères mendiants, aux mystiques et aux visionnaires avec le poids écrasant des saints antiques perçus comme plus efficaces. Mais, à partir du xv^e s., on assiste à un élargissement du sanctoral et à un changement dans la perception de la sainteté, même s’ils ne manifestent pas partout de la même manière, puisqu’en Pologne, des saints récents (tels Hyacinthe et Jean de Kenty) semblent mieux représentés qu’ailleurs. Le retard dans l’intérêt porté aux saints plus contemporains ne semble pas devoir être seulement attribué à une moindre urbanisation, mais à la proximité des dévotions byzantines plus figées. Pour connaître le succès en Europe centrale, un saint doit surtout se parer des vertus dont les évêques et les princes ont besoin, tel saint Stanislas qui correspond au programme théocratique de la papauté en devenant une sorte de saint Thomas Becket polonais, tout en rejoignant les attentes pastorales des Dominicains, tandis que sainte Barbe est associée à la dévotion eucharistique en relation avec une revalorisation du sacerdoce. Quant à la promotion de saints présentés nouveaux, elle a été le fait de puissants personnages (princes et évêques) et de frères dominicains, voire franciscains, qui ont rédigé légendes, offices liturgiques et sermons. Il ressort de ces textes quelques traits plus particuliers à l’Europe centrale : si le thème du martyre est bien présent, il est tout de même à relativiser car la conversion, la vocation missionnaire, l’activité pastorale, la prédication, l’évangélisation et la capacité à faire des miracles post-mortem sont davantage retenues. M. M. de Cevins conclut que « l’emprise mendiante et l’actualisation du sanctoral ne vont pas de pair ». Elle revient ensuite sur le concept « d’enclavement » de l’Europe centrale en faisant le bilan des « saints entrants » (ou « d’importations ») et les « saints sortants » (« exportés » en Europe occidentale). Les premiers font l’objet d’une appropriation et d’une reconstruction de leur image pour leur donner l’ancrage local qui leur manque. Ils appartiennent au commun des saints anciens de la chrétienté, liés à des métiers (tel saint Éloi chez les orfèvres), à la lutte contre la peste (saint Roch) et aux guerres. Les saints guerriers – saint Georges surtout – sont en effet particulièrement bien implantés en Europe centrale. Ils permettent aux nobles de légitimer leur position sociale et reflètent une société guerrière avec des dimensions supplémentaires par rapport à l’Occident : l’importance accordée à l’expansion du christianisme puis à la lutte contre les Turcs. Inversement, les saints centro-européens sont médiocrement accueillis en Europe de l’Ouest, comme le montre notamment l’échec de la diffusion du culte de saint Adalbert ou la réussite limitée de celui de saint Étienne. Néanmoins, les meilleures réussites restent le fait des ordres mendiants. M. M. Cevins termine en soulignant qu’il ne faudrait pas isoler l’Europe centrale et qu’il conviendrait, au contraire, de l’inclure dans des études plus larges en prenant en compte les pays allemands voisins (Autriche, Bavière, Brandebourg…). Elle tient également à relever la vitalité de l’Europe centrale dans la fabrique des saints, même si ceux-ci ont été longtemps ignorés dans l’historiographie occidentale. Ce volume contribue ainsi à combler cette lacune tout en ouvrant de stimulantes perspectives, tant pour l’histoire de l’Europe centrale que pour le culte des saints en général.