Navigation – Plan du site

AccueilNuméros258Comptes rendusBenjamin A. Saltzman, Bonds of Se...

Comptes rendus

Benjamin A. Saltzman, Bonds of Secrecy. Law, Spirituality, and the Literature of Concealment in Early Medieval England

Carlos F. Clamote Carreto
p. 212-215
Référence(s) :

Benjamin A. SaltzmanBonds of Secrecy. Law, Spirituality, and the Literature of Concealment in Early Medieval England, University Park, University of Pennsylvania Press (The Middle Ages Series), 2019.

Texte intégral

1Au sein d’une culture médiatique qui vénère la transparence et tend à transformer la sphère privée en spectacle, cet ouvrage nous propose un retour opportun à une civilisation où le secret joue un rôle structurant. En reliant pensée juridique, spiritualité monastique et création poétique, il nous rappelle d’autre part combien le Moyen Âge, profondément étranger au cloisonnement artificiel entre domaines ou disciplines du savoir, imagine le monde d’une façon unitaire et homogène (ce qui ne veut pas dire uniforme) comme une totalité symbolique gouvernée par l’épistémè chrétienne.

2Comme le rappelle B. Saltzman dans l’introduction et dans le huitième et dernier chapitre qui clôt l’ouvrage ainsi conçu à l’image d’un cycle eschatologique, tout commence par un secret (le moment primordial où Adam et Ève cherchent en vain à cacher leur visage et leur nudité de Dieu) et se termine par une révélation, le jour du Jugement Dernier étant perçu comme le temps du dénuement total, de la transparence absolue,de la réunification entre le corps et l’âme au-delà du silence de la mort et du spectre de la décomposition.

3Si le thème en soi n’est pas très novateur ayant fait l’objet de nombreuses études (du fameux Secretum secretorum aux sommes encyclopédiques qui se multiplient à partir du xiiie siècle comme Placides et Timéo ou Li secrés as philosophes, le secret, intimement lié aux enjeux et paradoxes de la connaissance, traverse la littérature et la culture du Moyen Âge), l’approche est néanmoins intéressante : il s’agit de savoir comment deux des institutions les plus puissantes et influentes de l’Angleterre du haut Moyen Âge (600-1100) - le pouvoir séculier et l’institution monastique -, mues par la croyance en l’omniscience de Dieu, ont produit une culture visant le contrôle ou la régulation du secret qui a fortement influencé les mentalités ainsi qu’une éthique de l’interprétation littéraire. L’édifice symbolique et idéologique repose, on le voit, sur une permanente et délicate tension : si Dieu est omniscient, à quoi bon chercher à cacher de lui et des hommes des secrets ? D’autre part, le christianisme étant, par nature, une religion de la Révélation, toute dissimulation n’est-elle pas immédiatement suspecte et marquée par une souillure primordiale ?

4Les deux premiers chapitres s’appliquent à analyser certains codes de lois anglo-saxons (notamment le code de lois des rois Ine, Alfred et Æthelstan entre les viie et xe siècles ou celui de Knut le Grand au xie siècle), afin de montrer comment toutes les procédures judiciaires (statut du témoin et formes de validation de la parole testimoniale, importance des preuves matérielles ou documentaires, rôle du jurement, l’ordalie comme intervention divine ultime face à une impasse) conduisent à créer une véritable « épistémologie politique » du dévoilement où l’occultation du crime (vol, fraude ou meurtre, surtout si celui-ci est commis secrètement) est très souvent plus grave et plus sévèrement punie que le crime lui-même.

5Ce que B. Saltzman cherche à mettre en lumière, c’est que l’imaginaire médiéval (comme sans doute la plupart des sociétés à dominante symbolique) repose sur un paradigme de la visibilité, tout échange se dérobant au regard (ce qui est vrai pour le secret comme pour toute autre forme de transaction douteuse, comme ce fut longtemps le cas pour les transactions monétaires – d’où l’anathème persistant lancé sur la figure du marchand, par exemple) mettant en cause non seulement le système pénal mais aussi l’ordre social dans sa totalité. Ce phénomène n’est d’ailleurs pas exclusif du Moyen Âge. Dans une magistrale étude consacrée à l’anneau d’invisibilité de Gygès chez Hérodote et Platon (anneau dont on retrouve des échos dans le Chevalier au Lion [Yvain] de Chrétien de Troyes), le critique canadien Marc Shell (The Economy of Literature, Baltimore/London, Johns Hopkins University Press, 1978) avait déjà remarqué combien les thèmes de la visibilité et de l’invisibilité étaient associés dans la pensée grecque à une forme plus insidieuse de pouvoir que la tyrannie, l’argent, l’opposition entre substance visible (ousia phanera) et substance invisible (ousia aphanēs) signalant la distinction entre les biens dont la transaction est légitimée par la présence d’un témoin et les biens qui, circulant clandestinement, soustraits aux regards, apparaissent comme des simulacres suspects et frauduleux qui corrompent la propriété intrinsèque des choses et miment les rapports sociaux.

6Au cœur de cette réflexion, en outre très convaincante, sur la place du secret dans le système judiciaire anglais du haut Moyen Âge, on regrette l’absence d’un auteur avec lequel on aurait aimé voir B. Saltzman entrer en dialogue. Le sous-titre de l’ouvrage n’est pas, en effet, sans évoquer un essai publié par Howard Bloch en 1977 aux Presses de l’Université de Californie (Medieval French Literature and Law) sur les rapports entre la littérature française des xiie et xiiie siècles et les transformations du système judiciaire (évolution des procédures d’enquête, valeur et fonction du rituel de l’ordalie, etc.) durant cette période. Bien que l’époque et le corpus textuel considéré ne soient pas entièrement comparables, il s’agissait déjà de souligner l’homogénéité épistémologique entre deux sphères de l’activité sociale et symbolique que la Renaissance et surtout l’Âge des Lumière tendront à disjoindre, voire à opposer : la sphère individuelle du secret et de l’imagination face à la sphère de l’Ordre, de la Loi et de la régulation du désir.

7Dans les chapitres 3 à 5, B. Saltzman s’attache à la gestion du secret en contexte monastique, soulignant la tension ou l’écart qui souvent se creuse entre ce qui est statué par les règles (Regula Magistri, Règle de Saint-Benoit, Conférences de Cassien, Vitae, entre de nombreuses autres sources latines et anglo-saxonnes que l’auteur cite et parcourt minutieusement avec une rigueur philologique et une profondeur analytique qui méritent d’être soulignées) qui invite le moine à se libérer de la prison du secret par la confession, et la valorisation du secret spirituel qui, sur le modèle érémitique des Pères du Désert, encourage le moine à prier in secreto, cherchant refuge dans les loci secretior de l’abbaye. L’auteur scrute les modulations d’un imaginaire particulièrement riche et contrasté : le secret comme menace pour la communauté monastique et la fonction médiatrice/régulatrice de l’abbé ; rôle de la confession privée face à la confession publique ; don divin de pénétrer les secrets d’autrui accordé aux saints mais qui est également, dans certaines conditions très précises, un attribut diabolique (on songe, bien que dans un tout autre contexte, à la figure de Merlin) ; lien entre secret et prophétie ; présence de certains personnages hagiographiques ambigus, témoins ou espions, qui guettent les pas des saints et traquent les signes d’un rapport privilégié à Dieu.

8Bien que l’on perçoive dans le corpus étudié une nette distinction entre le secret spirituel de la prière qui rapproche de Dieu et le secret coupable ou insolent qui en éloigne, la frontière entre les deux est parfois assez floue, l’hagiographe devant souvent faire preuve d’un extrême habilité rhétorique pour que son récit (qui met à nu la vie du saint) ne soit pas lu comme une transgression des secrets divins ou une forme d’épier et de trahir une éthique du silence (signe d’humilité) qui caractérise le saint face à ses actions. S’il est vrai que le secret est un concept extrêmement dense et polysémique, recouvrant une myriade de formes, figures, circonstances et pratiques distinctes, on peut néanmoins se demander à ce propos à quel point B. Salzman n’élargit-il pas excessivement son champ sémantique (ce qu’il reconnaît lui-même dans l’épilogue – P. 245 – où il anticipe d’ailleurs sur nombre d’objections méthodologiques que l’étude d’un thème si vaste et glissant soulève nécessairement) qui finit par déborder sur d’autres concepts et expériences de nature parfois très différente, comme c’est le cas du silence. Bien que les sphères du secret et du silence communiquent et s’entrecroisent naturellement, il aurait été ainsi sans doute utile (aussi bien du point de vue méthodologique que théorique) de replacer cette « histoire du secret » (p. 246) dans un contexte civilisationnel et épistémologique plus vaste où la réflexion sur les péchés capitaux et, notamment, sur les péchés de la langue, occupe une place majeure, comme l’ont parfaitement montré les travaux de Carla Casagrande (I peccati della lingua. Disciplina ed etica della parola nella cultura medievale, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1987 ; I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel Medioevo, Torino, Einaudi, 2000) que l’auteur ne cite jamais. Ceci dit, l’étude minutieuse que B. Saltzman réserve (chap. 4) aux lieux physiques (l’enceinte du monastère, zones marécageuses, îles, cryptes et chapelles) ou métaphoriques (le cœur ou les lèvres comme porticus de la prière chez Cassien) consacré à la retraite spirituelle met l’accent sur l’existence d’une véritable architecture du secret à travers laquelle se nouent des liens extrêmement intéressants entre pratiques liturgiques, expérience spirituelle et organisation de l’espace.

9Le dernier volet de l’ouvrage (chap. 6-8) est consacré à la littérature dont l’étude avait déjà été amorcée au chap. 5 à travers l’analyse de plusieurs sources hagiographiques (saint Cuthbert, saint Columba, saint Oswald). C’est probablement la partie la plus stimulante de l’ouvrage, non seulement parce qu’elle nous initie à une pratique poétique à laquelle nous sommes peut-être moins familiarisées (le vaste corpus d’énigmes anglo-saxonnes – riddles - dérivant de la tradition latine des Aenigmata de Symphosius : la version d’Apollonius de Tyr en vieil anglais, le Livre d’Exeter, les Aenigmata d’Aldhelm, entre autres), mais surtout parce qu’elle renforce un lien d’isomorphisme entre culture juridique et monastique du secret et de la révélation, jeu poétique, herméneutique littéraire et exégèse sacrée. Prenant là encore appui sur de nombreuses sources latines et anglo-saxonnes, B. Saltzman montre que l’énigme – véritable éloge à l’opacité à partir d’un jeu permanent sur les signifiants du langage dont la nature heuristique avait déjà été amplement explorée par Isidore de Séville dans ses Étymologies – assume une fonction à la fois ludique et didactique : il s’agit de stimuler l’esprit du lecteur tout en l’initiant à l’art métrique de la versification et à l’interprétation des mystères des Écritures. L’énigme devient alors surface textuelle médiatrice entre le poète, le lecteur et Dieu, son décryptage impliquant, dans la lignée de nombre d’exégètes chrétiens (saint Augustin, Prospère d’Aquitaine, Bède), un équilibre délicat entre fides et ratio. Reprenant un concept cher à l’épistémologie de l’interprétation développée par Gadamer et Ricœur, B. Saltzman souligne ainsi combien il est important, pour l’exégète médiévale, de pratiquer une « herméneutique de la foi » sans laquelle la création et le déchiffrement des énigmes ne sont que pur jeu mécanique et intellectuel teinté d’orgueil.

10Bien que l’auteur limite son étude à l’Angleterre du haut Moyen Âge, ses remarques pourraient très bien s’étendre à l’Occident chrétien au-delà de la période considérée. En effet, compte-tenu l’intense circulation des manuscrits (notamment ceux qui forment le socle auctorial de la pensée théologique au Moyen Âge) et l’effet de longue durée liée aux mentalités et aux dynamiques de l’imaginaire, on regrette un certain manque d’ouverture (ne serait-ce que sous forme de point de fuite) du corpus étudié à d’autres modalités textuelles qui se développent à la même époque ou peu de temps après. Comment le secret se manifeste-t-il dans le récit fictionnel ou dans la littérature scientifique, par exemple, et quel rapport entretient-il avec les pratiques judiciaires et monastiques examinées ? Comment l’expérience sociale du secret face au regard omniscient de Dieu étudiée par l’auteur prépare cet âge de la parole révélée que furent les XIIe et XIIIe s. (que l’on songe à la prédication et à la pratique répandue de la confession que le Canon 21 Omnis utriusque sexus du Concile de Latran IV [1215] rend obligatoire) ? Peut-on établir un lien entre herméneutique de la foi et herméneutique de la charité (qui tend à remplacer le principe de la largesse) que Marc Shell (Money, Language, and Thought : Literary and Philosophical Economies from the Medieval to the Modern Era, Baltimore/London, Johns Hopkins Univ. Press, 1982) décelait dans le prologue du Conte du Graal de Chrétien de Troyes ? La dialectique secret/révélation mise en œuvre par les énigmes et les textes sacrés est-elle semblable à celle qui se déploie dans l’allégorèse ou à travers le concept d’integumentum si cher aux néo-platoniciens de l’École de Chartres ?

11Ces quelques remarques n’ôtent en rien la valeur de cet ouvrage qui recentre, loin de tout anachronisme séduisant mais trompeur, le champ sémantique du secret sur son noyau étymologique (secernere). En tant que frontière (ou ligne de démarcation), le secret est ainsi à la fois ce qui lie et délie, ce qui sépare (d’où sa nature suspecte ou menaçante) et ce qui réunit (liens de complicité ou de pouvoir unissant seigneur et domestique, moine et abbé, le saint et son hagiographe, par exemple). Sensible aux variations sémantiques parfois très subtiles qui modifient la nature et le statut du secret au gré des contextes sociaux et de la tradition manuscrite des sources examinées, et offrant une réflexion claire, rigoureuse et extrêmement riche soutenue par un apparat critique abondant et une bibliographie critique vaste, pertinente et actualisée sur le thème (bien que majoritairement limitée à l’univers anglo-saxon), cet ouvrage contribue indubitablement à approfondir nos connaissances sur la valeur et les implications (idéologiques, psychologiques, poétiques et exégétiques) de la tension entre occultation et révélation au Moyen Âge, tout en posant des jalons importants pour l’élaboration d’une épistémologie du secret.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Carlos F. Clamote Carreto, « Benjamin A. Saltzman, Bonds of Secrecy. Law, Spirituality, and the Literature of Concealment in Early Medieval England »Cahiers de civilisation médiévale, 258 | 2022, 212-215.

Référence électronique

Carlos F. Clamote Carreto, « Benjamin A. Saltzman, Bonds of Secrecy. Law, Spirituality, and the Literature of Concealment in Early Medieval England »Cahiers de civilisation médiévale [En ligne], 258 | 2022, mis en ligne le 01 février 2023, consulté le 12 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/ccm/9704 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ccm.9704

Haut de page

Auteur

Carlos F. Clamote Carreto

Instituto de Estudos de Literatura e Tradição

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search