• 1  M.-M. Dufeil, Guillaume de Saint-Amour et la polémique universitaire parisienne. 1250-1259, Paris, (...)
• 2  La crise débuta, en 1252, quand les maîtres séculiers de l'université entreprirent de limiter le n (...)
• 3  Cette condamnation reflétait aussi le changement d'attitude de Rome : à Innocent IV, qui, à la fin (...)
• 4  Pour une introduction à Gérard d'Abbeville : Ph. Grand, « Le Quodlibet XIV de Gérard d'Abbeville » (...)
• 5  J.-P. Torrell, o. p., Initiation à saint Thomas. Sa personne et son œuvre, Fribourg/Paris, 1993.

2Dans les années 1268-1270 à Paris, la controverse entre les ordres mendiants et le clergé séculier connut une seconde période d'échauffement. La première vague avait eu lieu entre 1252 et 1256 et s'était terminée par la condamnation pontificale de Guillaume de Saint-Amour, le plus vigoureux des avocats des séculiers1. On connaît bien, désormais les phases et les causes de cette tension forte : les franciscains et les dominicains, largement exempts du contrôle épiscopal et forts du soutien presque constant de la papauté, se constituaient en concurrents efficaces du clergé séculier, en matière d'encadrement pastoral et liturgique et surtout, en cette première période, quant au contrôle des chaires et de l'enseignement à l'université2. La dérive joachimite de certains franciscains, illustrée notamment par Gérard de Borgo San Donnino, dont l'Introduction à l'Évangile éternel, en 1254, avait fait scandale, donna à Guillaume de Saint-Amour l'occasion d'une attaque en règle contre la doctrine des ordres mendiants, étendue à leur engagement de pauvreté volontaire. Les maîtres séculiers de l'université de Paris ne furent pas découragés par la condamnation et l'exil de Guillaume3 ; le flambeau fut repris par Nicolas de Lisieux et surtout par Gérard d'Abbeville4, à partir de 1267. Le retour à Paris de Thomas d'Aquin, à l'automne 1268, offrit une cible de taille aux séculiers5.

• 6  Texte édité par Livarius Oliger, dans son article « De pueris oblatis in ordine minorum », Archivi (...)
• 7  Sur John Peckham, l'ouvrage fondamental demeure celui de Decima Douie, Archbishop Pecham, Oxford, (...)
• 8  Son Apologia pauperum, source directe d'inspiration pour la littérature spirituelle et polémique d (...)

4En somme, Gérard accusait les mendiants de séduction illicite ; la nouveauté de ce thème, par rapport aux premières polémiques, tient probablement au succès réel de l'implantation franciscaine. Nous n'avons guère de témoignages sur la réalité d'entrées très précoces dans les couvents franciscains ou dominicains. Mais, la rapidité de l'extension du réseau mendiant, la qualité de l'enseignement qu'il procurait, leur proximité par rapport aux fidèles, devaient produire une crainte réelle chez les séculiers. Il se peut aussi que la question du vœu des enfants ait constitué un de ces cas-limites par lesquels la dispute scolastique explorait la validité et l'extension des notions et des doctrines. En outre, c'est au cours de cette décennie 1260 que se développa une doctrine franciscaine du vœu, entraînée à la fois par les critiques séculières du vœu de pauvreté, par les réticences ironiques des dominicains quant à la primauté du vœu et enfin par les premières dissensions, au sein de l'ordre, au sujet de la pauvreté absolue (même si le vrai débat sur l' « usage pauvre » ne débuta qu'un peu plus tard) ; cette doctrine du vœu s'appuyait sur une théologie du libre-arbitre qui s'esquissait dans l'œuvre de saint Bonaventure, avant d'être développée dans l'œuvre de Pierre de Jean Olivi et de Jean Duns Scot. C'est cette orientation spécifiquement franciscaine que je voudrais aborder ici en analysant une question disputée en 12706 par John Peckham, franciscain anglais, alors maître en théologie à Paris, et futur archevêque de Cantorbéry (1278-1292)7. Peckham fut, aux côtés de saint Bonaventure8 et de saint Thomas, l'un des grands protagonistes mendiants de cette phase de la dispute, au cours de laquelle il rédigea son volumineux Tractatus pauperis (1269-70). Une comparaison avec les écrits de Thomas d'Aquin, exactement contemporains, permettra de saisir l'originalité de Peckham.

• 9  La question posée est encore marginale et casuistique : « Est-ce qu'un religieux peut, sans pécher (...)

5La chronologie de la dispute sur le vœu enfantin peut désormais s'établir assez précisément : Gérard d'Abbeville lança une attaque latérale, on l'a dit, dans son quolibet de Noël 12679. Au début de février 1270, il reprit l'attaque avec une question plus frontale :

• 11  Édité dans Archivium fratrum praedicatorum, 13, 1943, p. 75-88.
• 12  Quolibet III, 11. À lire désormais dans la superbe édition critique procurée par le père Gauthier, (...)
• 13  Quolibet I, question 22, éd. par G. J. Etzkom, dans Fr. Ioannis Pecham, o.f.m. Quodlibeta quatuor,(...)
• 14  Op. cit., p. 344-355.
• 15  Titre communément abrégé de son opuscule Contra doctrinam retrahentium a religione, publié au tome (...)
• 16  Il faut néanmoins ajouter la réplique de Nicolas de Lisieux (ms. Sorbonne, 228) et deux questions (...)

Le dimanche de la sexagésime (le 16 février 1270), Thomas d'Aquin répliqua dans son sermon « Exiit qui seminat »11. À la fin mars 1270, John Peckham, à son tour lança la longue réplique de sa question disputée. Puis lors des séances quodlibétiques du Carême 1270 (avant Pâques 1270, qui tombait le 13 avril), Thomas d'Aquin12 et John Peckham13 rouvrirent la question. Thomas revint sur le sujet en son quolibet de Pâques 127114, à peu près au moment où il rédigea son traité polémique Contra retrahentes15, dont le chapitre iii est consacré au vœu des enfants. Enfin, en 1271-1272, Thomas intégra la question dans la Secunda secundae de sa Somme théologique. Le débat était désormais clos16.

• 17  Date établie par Ignatius Brady, « Questions at Paris c. 1260-1270 », Archivum franciscanum histor (...)

6Cette chronologie assez précise ne demeure pas sans mystère. Alors que, dans l'univers policé de l'université de Paris, la période normale des disputes était restreinte aux deux sessions quodlibétiques (l'Avent et le Carême), pourquoi le débat le plus véhément eut-il lieu lors de questions disputées en février et mars ? Pourquoi Peckham n'attendit-il pas quelques jours pour répliquer dans le cadre solennel des disputes quodlibétiques ? Une réponse institutionnelle peut être fournie : Peckham reçut son inception de maître régent de la chaire franciscaine au printemps 127017, en remplacement d'Eustache d'Arras, qui quitta sa chaire pour accompagner Saint Louis à la Croisade. Il est possible que Gérard d'Abbeville ait voulu profiter d'un « interrègne », avant l'arrivée d'un maître franciscain anglais alors peu connu, pour lancer son brûlot. La vivacité et l'instantanéité de la réaction de Peckham auraient été à la mesure de ce mépris implicite. Les termes du débat nous fourniront d'autres réponses possibles ; entrons au cœur de la mêlée, par la longue question disputée de Peckham, source la plus développée sur ce débat.

• 18  J'ai choisi, afin d'éviter une répétition fastidieuse, de présenter l'argumentation des séculiers (...)
• 19  Dans cette section, je me réfère à la numérotation (de 1 à 35) des arguments de l'opponens et les (...)

Le franciscain reprend ici les termes de l'attaque de Gérard d'Abbeville, sur le terrain juridique qu'il a désigné, tout au moins au début de son argumentation. En effet Gérard d'Abbeville, dans sa question disputée, avait suivi un ordre démonstratif classique depuis saint Anselme : l'influence des mendiants n'est ni licite, ni décente, ni adéquate – non licet, non decet, non expedit. L'opponens18 (cet adversaire qui ouvre une dispute quodlibétique ou ordinaire avant que le maître interrogé ne réponde, avec l'aide de ses bacheliers) livre une longue suite de trente-cinq attendus qui prouvent le caractère illicite de l'action envisagée, en s'appuyant sur tous les droits (droit canonique, droit civil, droit divin, droit divin positif, droit naturel, droit des gens). Malgré sa présentation à la fois touffue et analytique19 propre aux questions disputées, on peut reconstruire un certain ordre synthétique des arguments.

• 20  Décret de Gratien, C2, XIX, q. II.

9L'acte, pris en lui-même est désigné de façon neutre – inducere : induire –, mais il est qualifié négativement par l'opponens qui le nomme séduction (JP 7, 415), aliénation : du pouvoir pontifical (JP 19, 417), vol – furtum – (JP 10, 416) ou contrainte (JP 35, 417). Ces disqualifications ne relèvent pas simplement de l'invective, mais résultent de l'analyse juridique des acteurs et de l'objet de l'action, inadéquats à une action légitime. L'objet, c'est de s'obliger à une forme de vie religieuse particulière – religioni. Les mendiants préféraient au mot « obligation » le terme plus vague d'« entrée » – ingressus –, en tentant d'éviter les mots institutionnels comme professio ou susceptio, qui marquaient un engagement solennel et définitif. Mais, pour l'opponens, on ne saurait distinguer entre tous ces termes. Pour lui, l'obligation garde le sens fort qu'elle a en droit civil (JP 13, 416) ; dès lors, quand il retourne contre les mendiants le texte célèbre d'Urbain II, Due sunt leges20, où il est affirmé qu'il existe deux lois, l'une publique à laquelle chacun doit se soumettre et une loi privée qui procède du Saint-Esprit, il place la « loi du vœu » – lex voti – du côté de la loi publique. Le vœu ou serment, dès lors, n'est que l'étape ultime d'une obligation religieuse, difficile à atteindre, et donc réservée aux plus parfaits. En effet, la matière du vœu (et notamment la pauvreté absolue, nouveauté essentielle du vœu franciscain) n'est qu'une visée ultime, que l'Écriture recommande ou conseille sans l'ordonner comme elle le fait des commandements ; les consilia ne sont pas des mandata. Cet hommage apparent à la difficulté de la tâche entreprise par les mendiants ne saurait être pris à la lettre. La difficulté pointe souvent, pour les séculiers, vers la présomption davantage que vers la perfection. Par ailleurs, une considération de l'opponens semble condamner, sur le plan de la législation canonique, l'idée même de se donner une obligation : en effet, l'observance du vœu relève des commandements de la première table, dont le pontife ne peut dispenser. Celui qui fait vœu enchaîne donc le pouvoir du pape par son vœu même. Enfin, même si l'on admet que le vœu peut constituer une certaine perfection, s'il est pris comme moyen de brûler les étapes, il devient l'occasion d'un délit pour l'incitateur et pour le profès : le vœu prépare alors la transgression (JP 34, 419), le serment ouvre au parjure (JP 26, 418).

• 21  S. Kuttner, « Der Begriff non doli capax », Kanonistische Schuldlehre von Gratian bis aud die Dekr (...)
• 22  Nora Berend, « La Subversion invisible : la disparition de l'oblation irrévocable des enfants dans (...)

10Ces considérations ont une pertinence particulière en raison de la personne qui subit l'incitation. Le patient est ici désigné comme « enfant capable de ruse » – pueros capaces doli – ou comme « adolescent » – adholescentes. Le terme « capable de ruse » – capax doli –, renvoie à l'« l'âge de raison », selon le rude réalisme du droit romain21. Mais il ne faut pas moraliser cette expression ; une traduction plus exacte, mais moins littérale serait : « capable de détour ». La distinction entre les deux âges de l'enfance, conventionnellement fixée à sept ans, avait eu une importance certaine lors des débats canonistes du xii^e siècle sur le caractère irrévocable ou non de l'oblation des enfants par leurs parents22, qui avaient accompagné la suppression graduelle de l'institution ; à partir de cet âge, l'enfant peut manifester un certain assentiment ou dissentiment qui, sans être souverain, entre dans le calcul de la légitimité de son refus de la profession monastique. La question du vœu ne se pose donc en principe qu'à partir de cet âge ; quoique, on le verra, Peckham ose franchir cette limite. Une seconde limite précise, mentionnée par l'opponens clôt le temps de l'enfance : la majorité canonique, âge auquel le mariage est autorisé, à douze ans pour les filles, quatorze pour les garçons. Le débat sur l'oblation s'arrêtait à ce stade du développement, puisqu'à l'âge de la puberté, l'oblat rejoignait la situation monastique « adulte », quels que soient les degrés de noviciat dans les différents ordres monastiques. Malgré l'usage abondant des matériaux canoniques qui avaient progressivement condamné l'oblation, à laquelle pouvait être comparée l'« induction » des mendiants, les séculiers ne s'en tenaient pas là, en étendant leurs critiques à un âge de l'adolescence.

• 23  Bien entendu, il ne s'agit pas ici de prétendre que la catégorisation de l'adolescence actuelle re (...)

11On sait qu'à la suite des célèbres analyses de Philippe Ariès, les historiens ont affirmé que la notion d'adolescence comme prolongement de l'enfance après la puberté, préalable à une véritable vie adulte, était une notion contemporaine, incompréhensible dans un monde d'Ancien Régime où le labeur venait tôt. De fait, le mot lui-même, adulescentia, a une signification bien différente de notre terme « adolescence » et désigne couramment le premier âge vigoureux de l'adulte. Pourtant, dans notre texte, il s'agit bien d'une « adolescence » au sens actuel23. L'opponens utilise une allégation du droit canonique qui implique que l'on ne peut accepter un adolescent au dessous de dix-huit ans dans les « religions dures », c'est-à-dire dans les ordres qui requièrent une forte discipline ascétique. Le principe des séculiers, plus généralement, est de considérer la maturation de l'être humain comme un processus lent, variable selon les individus. D'ailleurs dans les discussions des décrétistes, la notion floue d'« âge de la discrétion », c'est-à-dire du discernement, se substituait parfois à celle d'un début fixe pour l'état de capax doli. De même, l'opponens estime qu'

• 24  « Et quia praesens quaestio ad mores pertinet… », Contra retrahentes, cap. 3, op. cit., p. 42.
• 25  J.-P. Torrrell, op. cit., p. 6-7. Il faut noter que l'attitude de l'abbé était aussi dictée par le (...)

14Même quand il rédige son écrit polémique Contra retrahentes, Thomas se garde de demeurer sur le terrain juridique de son adversaire. Sa réponse est explicitement d'ordre éthique24. Il évite aussi d'envisager la question de la qualification de l'action des « inducteurs », en réduisant le débat à la licéité et à l'utilité d'une entrée précoce dans un ordre religieux. Cette entrée est décrite dans les termes traditionnels de l'oblation, conçue comme une délégation de l'éducation : les enfants sont donnés pour être élevés – nutriendi. Dès lors, Thomas use des références et exemples anciens (Grégoire le Grand, Benoît, etc.) qui permettent d'établir que la coutume – consuetudo – et les statuts de l'Église, ainsi que les exemples des saints, favorisent ce mode d'éducation progressive. L'autorité du Christ (Math. 19 : « Laissez les petits enfants venir à moi. ») conforte cette licéité sans la porter sur le terrain proprement spirituel. Ces références à la tradition de l'oblation peuvent surprendre, mais il faut se rappeler que l'institution n'avait pas été condamnée en tant que telle. Les décrétistes et les papes de la fin du xii^e siècle l'avait en partie vidée de sa substance en autorisant, sous certaines conditions, le départ des oblats au moment de leur majorité, mais l'oblation persista longtemps et, dans ces conditions nouvelles, la délégation de l'éducation à des institutions religieuses, jusqu'à l'époque contemporaine, manifeste une continuité réelle. Il faut aussi se souvenir que Thomas lui-même avait été offert comme oblat au Mont Cassin à l'âge de quatre ou cinq ans, vers 1231. Le fait que son abbé Étienne de Corbario ait lui-même conseillé aux parents de Thomas, quand il eut atteint la majorité de quatorze ou quinze ans, de l'envoyer à Naples faire ses études à la nouvelle université fondée par Frédéric II, pouvait plaider en la faveur d'une institution dont Thomas ne s'est jamais plaint25.

• 27  J'en donne un exemple dans le traitement d'une question quodlibétique sur le saignement des cadavr (...)

Il concède aussi que son analogie entre le vœu religieux et le mariage laïc ne vaut pas, car le mariage entraîne le salut de deux personnes et non d'une seule. En outre, dit-il, le couvent est embarrassé par l'entrée d'enfants de sept ans, dont l'utilité se discute. En somme, Peckham maintient ses principes, mais en module l'application. John Peckham ne revint jamais sur le sujet, mais sa positon se refléta, une quinzaine d'années plus tard, en 1284, dans une question quodlibétique de son disciple Roger Marston. La réouverture de la question signale, je crois, moins une nouvelle actualité de la question, qu'une fidélité rigoureuse au maître, rare dans le monde scolastique, mais affirmée dans le cas de Peckham et Marston27. L'ambition de Marston est encore plus modérée, puisqu'il doit répondre à la question suivante :

• 29  Florence, Bibl. Naz. Conv. Soppr., J. I. 3, f^o 49 va-54ra.
• 30  Une étude plus fine imposerait bien sûr de considérer la date des reliures.
• 31  Texte pris en note par un auditeur.

17Un fait curieux nous met sur la piste d'une explication du subit changement d'attitude de Peckham entre février et avril 1270. Sur les quarante-cinq manuscrits qui nous transmettent le texte plus ou moins complet des Quolibets de Peckham, trente-neuf contiennent aussi les premiers quolibets de Thomas d'Aquin. En revanche, l'unique manuscrit qui contient la longue question disputée de Peckham29, n'accueille aucune des questions de Thomas30. On a l'impression que les trente-neuf manuscrits qui réunissent les deux œuvres (avec parfois d'autres textes, peu nombreux) constituaient des dossiers sur l'année 1270 et sur la convergence modérée des ordres mendiants. Tout se passe comme si Peckham s'était, bon gré mal gré, rendu aux conseils de modération de Thomas. La tenue simultanée d'un quolibet identique à la même séance de Pâques 1270 en serait le gage : on sait que le principe de la question posée par le tout-venant, plus réel qu'on ne le dit généralement, n'empêchait pas la connivence. Cette hypothèse expliquerait le sort remarquablement pauvre de la longue question disputée. Peckham aurait lui-même retiré son texte de la copie, ou bien, s'il s'agit d'une reportation31, aurait renoncé à la diffusion de ce texte précisément argumenté.

• 32  La disparition de cet argument dans le traité Contra retrahentes m'inciterait à placer sa rédactio (...)

Peckham se réfère ici au fait que l'enfant est jugé responsable de ses péchés à partir de l'âge de raison (telle est l'interprétation chrétienne de « l'âge de la ruse » du droit romain) et que, dès sept ans, il peut, sinon se marier, du moins prendre un engagement matrimonial qui ne sera ratifié qu'à sa majorité de quatorze ans. En effet, le droit canonique, sous la pression de la société féodale, avait accepté l'idée d'arrangements matrimoniaux précoces. Cet argument se trouve aussi chez saint Thomas, du moins dans son quolibet de Pâques 127032, mais il demeure au second plan. En revanche, pour Peckham, il fonde un véritable parallèle, qui joue en faveur du vœu :

• 33  Sylvain Piron, « Vœu et contrat chez Pierre de Jean Olivi », Cahiers du CRH, 16, 1996, p. 43-56.

Cette dernière allégation, empruntée au droit civil, manifeste clairement que Peckham entend, à l'encontre de Thomas, affirmer la validité pleinement juridique du vœu. Nous avons ici une des premières définitions franciscaines du vœu comme contrat, avant Pierre de Jean Olivi33.

• 34  La relative indifférence du monde étant l'enjeu des combats spirituels : il s'agit de faire bascul (...)

21Cette rapide exploration de la question du vœu enfantin apporte quelques résultats. Tout d'abord, il faut noter, chez Peckham, une première autonomisation du vœu, antérieure à celle de Pierre de Jean Olivi. Bonaventure demeurait encore timide à ce sujet. Certes, les nouvelles responsabilités de Peckham, comme maître régent, et la nécessité d'un front commun avec les dominicains, le conduisirent à une certaine modération, mais les arguments étaient lancés. Il faut noter la très vigoureuse expression d'un droit absolu de l'individu aux moyens de son salut, à l'encontre des coutumes et droits divers. En effet, l'épisode présente trois configurations des rapports entre les systèmes normatifs : pour Gérard d'Abbeville, il existe un seul ensemble normatif, avec des modes d'application différents. Pour Thomas d'Aquin, les normes juridiques, civiles ou canoniques, préservent, sous condition de discernement, un espace éthique et religieux compatible avec le droit. Enfin pour Peckham, deux droits sont en opposition permanente, renouvelée par une série de contrats : un droit du monde et du diable et un droit de la grâce34. Tout ceci importe à l'histoire de la construction de l'individualisme religieux et des communautés politiques.