• 1  Bernard Dandois, Philosophie et histoire, Paris, A. Michel, 1995, 359 p., p. 18. Il poursuit : « E (...)
• 2  Éloge du bourgeois français, Paris, Grasset, 1924, 348 p.
• 3  François Chaubet, Paul Desjardins et les Décades de Pontigny, Lille, Presses Universitaires du Sep (...)
• 4  Catherine Maire, « Aux origines de l'esprit bourgeois en France : pour une relecture de Bernard Gr (...)

1Il est banal de rappeler que les « années folles » révélèrent une crise profonde de la civilisation bourgeoise, préparée dès la « belle époque », précipitée par l'absurdité monstrueuse du premier conflit mondial et alimentée par l'impact de la révolution bolchevique. Au cours de cette période, le débat intellectuel en France fit un large écho à ce qui fut dès avant-guerre « une des préoccupations majeures du mouvement des idées en Allemagne » : « le problème de la naissance de l'homme moderne, du bourgeois »1. On s'interrogeait donc sur l'identité du bourgeois : provocation réactionnaire sous la plume d'un René Johannet en 19242, spéculation plus libre dans l'atmosphère unique de Pontigny en 1929, sous les auspices de Paul Desjardins3. À la même époque, comme l'a déjà rappelé Catherine Maire, paraissaient « toute une série d'ouvrages sur la genèse du capitalisme moderne : Henri Sée, Les Origines du capitalisme moderne, et Richard Henry Tawney, Religion and the Rise of capitalism en 1926, Henri Hauser, Les Débuts du capitalisme, l'année suivante4 ». C'est dans ce contexte que Groethuysen publia en 1927 les Origines de l'esprit bourgeois. Même s'il ne les citait jamais dans son livre, il n'ignorait certainement pas les travaux plus anciens de Weber ou de Sombart. Mais s'il avait écrit à une autre époque, il n'aurait sans doute pas abusé à ce point du terme de « bourgeois » qui a indisposé plus d'un lecteur, à l'instar de Henri Mazel :

• 6  Bernhard Groethuysen, Die Entstehung der bürgerlichen Welt – und Lebensanschauung in Frankreich, B (...)

2La version française dont il sera question ici, demeure une œuvre tronquée par les soins de l'auteur lui-même, par rapport à l'édition allemande en deux volumes6 ; du moins le deuxième volume auquel Groethuysen travaillait pour l'édition française n'a-t-il jamais vu le jour. Il n'en était pas moins légitime de consacrer une journée d'étude à cet ouvrage, principalement dans sa version française, et ce pour deux raisons au moins. Écrite il y a trois quarts de siècle dans un contexte très différent du nôtre, il demeure une référence, un « classique », quelles que soient les nombreuses critiques que l'on peut lui objecter à juste titre. Enfin, c'est à partir de cette version française que semblent avoir été publiées la plupart des traductions : en espagnol (Mexico, 1943), en italien (Turin, 1949).

• 7  « The autor's method of letting the bourgeoisie and their opponents speak for themselves, while ha (...)
• 8  La Revue européenne, 1929, p. 1414.
• 9  Sauf Ludovicus Jacobus Rogier dans le t. IV de la Nouvelle Histoire de l'Église, Paris, Seuil, 196 (...)

3Cette forme tronquée contribue à lui conférer un caractère déroutant par son introduction démesurée et une apparence inachevée par l'absence de toute conclusion. L'impression de déséquilibre s'étend à l'écriture elle-même qui s'efface souvent derrière l'abondance de citations, que Raymond P. Hawes, dans sa recension impartiale et objective de la Philosophical Review, jugea néanmoins excessive et redondante7. De la même manière, Bernard Faÿ estima que « vouloir multiplier les exemples, c'est se vouer à n'en donner aucun qui soit probant. C'est de plus tuer un livre en le rendant illisible »8. Et pourtant, cette version ayant été voulue par son auteur, on ne peut douter qu'il lui ait conféré une cohérence. Et c'est bien ainsi qu'il est devenu un classique de l'historiographie française ; rarissimes ceux qui l'ont lu dans sa version allemande en deux volumes : aucun historien ne la cite dans sa bibliographie9.

• 10  Chiffres communiqués par Catherine Maire, lors de sa conférence au séminaire du DEA d'Histoire rel (...)

4À y regarder d'un peu plus près, c'est un classique qu'on ne connaît pas toujours très bien. N'est ce pas le propre des « classiques » ? Il n'en demeure pas moins que la fréquence de la mention des Origines dans les bibliographies demeure tout à fait disproportionnée par rapport à son exploitation réelle par les auteurs. Mais il est vrai que ce livre transcende les champs disciplinaires précis et que le philosophe, comme l'historien, le sociologue ou le littéraire peuvent y trouver du grain à moudre. Autre caractéristique du « classique » : depuis sa publication en 1927, chaque génération a éprouvé le besoin de le rééditer : la première fois en 1956, la deuxième en 1977. Et, des dix-mille exemplaires de cette dernière édition – nombre déjà remarquable – plus des trois quarts ont été vendus10. Ces deux dates correspondent d'ailleurs en gros au renouvellement des générations aux Annales : au retrait de Lucien Febvre d'abord, à celui de Fernand Braudel ensuite. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, les Origines avaient acquis droit de cité parmi les historiens, mais l'ouvrage était épuisé et difficile à trouver : la réédition de 1956 répondait à une attente. À la fin des années soixante-dix, la deuxième réédition apparaissait plutôt comme un hommage de l'anthropologie historique religieuse au précurseur trop longtemps méconnu. Le temps serait-il venu pour la génération actuelle de s'acquitter d'un devoir pieux ?

• 11  Il convient de se reporter également à l'analyse que Catherine Maire a consacré à « La réception d (...)
• 12  Hannes Böhringer, Bernhard Groethuysen vom Zusammenhang seiner Schriften, Berlin, Agora Verlag, 19 (...)

5La fortune historiographique des Origines, même si elle n'en dépend pas complètement, a sans doute été tributaire de l'accueil que le livre a reçu à la fin des années vingt. Ce ne sont pas les historiens qui, alors, lui ont prêté le plus d'attention11. D'après les repérages de Hannes Böhringer12, complétés par mes soins, la version française a fait l'objet d'une dizaine de recensions, dont une en allemand dans le Litterarischer Handweiser. Le chiffre peut paraître tout à fait honorable, même pour un ouvrage destiné à devenir un « classique ». Trois de ces recensions paraissent dans des revues destinées à un public cultivé mais non spécialisé, au sens universitaire du terme : le Mercure de France, dans sa livraison du 15 décembre 1927, six semaines après la Nouvelle Revue française qui se devait d'ouvrir le bal… L'année suivante, la très catholique Revue des lectures le classe comme un livre « convenant à tous », et en 1929, dans la Revue européenne, Bernard Faÿ malgré ses réserves sur la forme, en recommande la lecture, non sans détourner le propos général de Groethuysen, puisqu'il fait de « l'esprit bourgeois […] l'annonce et la préparation du marxisme, du matérialisme historique et de toutes les théories qui alimentent aujourd'hui les diverses formes du socialisme » !

• 13  Nouvelle Revue française, 1^er octobre 1927, p. 534.

6Faut-il ranger dans cette même catégorie la Revue marxiste dans le premier numéro de laquelle Jean Bruhat regrette la timidité et l'insuffisance des analyses de Groethuysen ? Celui-ci, en effet, n'a pas vu que l'opposition Église / Bourgeoisie en masquait une autre plus fondamentale : l'opposition entre féodalisme et capitalisme. Il se condamnait à cet aveuglement dès lors qu'il ne donnait aucune définition précise du concept de « bourgeois », hésitant perpétuellement entre la bourgeoisie comme classe sociale précisément identifiable et la bourgeoisie comme notion morale (que Bruhat réduit très abusivement à l'esprit du « philistin » ou du « petit boutiquier garde national »). Du moins ce compte rendu est-il un des plus longs qui ait été consacré au livre avec celui de Daniel Halévy dans la NRF13.

• 15  Revue de synthèse, 51 (2), juin 1931, p. 267-269.
• 16  Revue d'Histoire économique et sociale, xv, 1927, p. 392.

10À ce point de notre enquête, les historiens n'ont pas encore pris la parole. En fait, ils semblent s'être cantonnés dans une prudente réserve. Je n'ai repéré que deux recensions émanant de la corporation : celle de Roger Picard, professeur à la faculté de droit de Lille, et celle d'Émile Coornaert dans la Revue de synthèse en 1931 : « Peut-être n'est-il pas trop tard, écrit-il en guise d'excuse, pour parler du livre de M. Groethuysen »15. Tous deux s'accordent à souligner la finesse et le caractère pénétrant du livre. Mais tandis que Picard, dans sa notice brève16, l'inscrit dans la continuité de Sombart, Coornaert se sent « assez loin des traits parfois aventurés, mais toujours incisifs » de l'économiste allemand : « l'impression d'ensemble manque de netteté ». À son tour, il s'avoue gêné par l'absence d'une véritable définition du bourgeois. Dans une rafale d'interrogations, il relève avec acuité les points faibles des Origines, en particulier l'idée que la naissance du monde nouveau serait l'œuvre exclusive de la bourgeoisie et que l'opposition jansénistes/jésuites refléterait ce conflit entre tradition et modernité. Mais Coornaert isole bien l'objet central du livre dont il relève tout l'intérêt : l'analyse de la transformation de « l'ancienne société, pénétrée de religion, en une société laïque ». Le silence des autres revues historiques demeure assourdissant. Rien, pas même l'indication de la publication du livre ni sa mention parmi les livres reçus, dans les grandes revues de l'époque : Revue historique, Revue des questions historiques, Revue des études historiques, Revue d'histoire moderne, Annales historiques de la Révolution française, Revue historique de droit français et étranger. Et l'intérêt ne semble pas beaucoup plus grand chez les historiens de la littérature : Daniel Mornet qui publiera en 1933 les Origines intellectuelles de la Révolution française n'éprouve pas même le besoin de signaler le livre dans la Revue d'histoire littéraire de la France dont il est pourtant un critique très productif durant cette période.

• 17  Archives de sociologie des religions, n^o 3, janvier-juin 1957, p. 183-184.

11Tout aussi tonitruant, le silence des revues d'histoire religieuse. La Revue d'histoire de l'Église de France se contente de signaler la publication dans le troisième numéro de l'année 1927, tandis que la Revue d'histoire de l'Église le cite dans son bulletin bibliographique en 1928. Elle ne prend pas grand risque en indiquant également les recensions parues dans le Historische Zeitchrift et dans la Deutsche Litteratur zeitung, d'autant plus qu'il s'agit très probablement dans ce cas de la version allemande et plus complète du tome I. Rien dans la Revue des sciences religieuses, dans la Revue d'histoire et de philosophie religieuse, dans la Revue d'histoire des religions, dans la Revue d'ascétique et de mystique. Aussi remarque-t-on avec intérêt les quelques lignes qu'Émile Poulat consacre à la première réédition du livre dans les Archives de sociologie des religions en 1957, trente ans plus tard ! Il rend grâce à Gallimard d'avoir « redonné cette oeuvre d'anthropologie sociale désormais classique et depuis longtemps introuvable »17. Même les revues à plus large public semblent ignorer superbement l'ouvrage : aussi bien le Correspondant que les Études, ce qui ne signifie pas que les Jésuites ne l'ont pas lu, ainsi que nous le verrons plus loin.

• 18  D'après la chronologie établie par B. Dandois op. cit., p. 343.
• 19  D'après le très beau portrait de Groethuysen dans M. Saint-Clair [pseud. de Maria Van Rysselberghe (...)

13Bernard Groethuysen était un philosophe allemand sans lien avec les milieux cléricaux. S'il avait reçu dans sa jeunesse une formation religieuse dont témoigne sa confirmation en 189518, il n'était évidemment pas un auteur catholique et, même sans dévoiler ses options personnelles, son écriture manifestait une totale indifférence à toute perspective confessionnelle. Très proche de la NRF, lié à Gide, Baruzi ou Paulhan, en contact avec le parti communiste ne serait-ce que par l'intermédiaire de sa compagne Alix Guillain, connu pour communiste « de pensée et de cœur »19 par ses proches, Groethuysen n'avait guère de quoi se recommander à cette époque auprès des revues religieuses de spiritualité ou d'histoire. Et sa fréquentation des Décades de Pontigny ne pouvait pas non plus amadouer un clergé peu enclin à tant de liberté intellectuelle, après la liquidation du modernisme et au moment de la condamnation de l'Action française. C'est aussi pourquoi certains silences demeurent plus surprenants, comme celui de la Revue d'histoire des religions, au point de vue délibérément non confessionnel.

• 20  Compte rendu dans les Archives de sociologie des religions, n^o 3, janvier-juin 1957, p. 184.

14La démarche de Groethuysen recelait également une nouveauté radicale au niveau du discours historique, et même une méthode éminemment contestable à l'aune de la formation universitaire. En effet, Groethuysen place un miroir devant l'œil du prédicateur pour y capter l'image du bourgeois qui s'est dessinée sur sa rétine : le livre est ainsi fondé sur un double jeu de reflets qui n'est pas sans rappeler à la fois le mythe de la caverne et l'ironie socratique. D'autre part, tout en analysant le processus par lequel le bourgeois s'affirme autonome par rapport à l'Église, il n'a pas le souci d'en identifier les étapes ni d'en établir une chronologie. Au contraire, il jongle avec les époques, n'hésitant pas à enfiler les unes aux autres des citations issues de périodes relativement éloignées et surtout produites dans des contextes différents. Enfin, tout en cherchant à définir cet « esprit bourgeois », il n'en clarifie pas l'ancrage sociologique à une époque où la sociologie entre dans le champ de l'histoire universitaire en France : les Annales sont fondées par Marc Bloch et Lucien Febvre deux ans après la publication des Origines. Comme l'écrira trente ans plus tard Émile Poulat, Groethuysen réalise plutôt une « oeuvre d'anthropologie sociale »20, mais l'anthropologie historique n'est pas encore née en France, en cette fin des années vingt. Bien des circonstances concourent donc à expliciter le silence des historiens lors de la publication des Origines.

• 23  Bernard Groethuysen, Origines…, p. 34.

20Mais dans les Origines c'est bien seulement aux manifestations de ce « je vis » bourgeois, que Groethuysen s'arrête comme porteuses en elles-mêmes de valeurs existentielles cohérentes et autonomes avant même leur transposition en concepts et en systèmes. Et c'est l'ensemble de ces valeurs implicites que Groethuysen constitue en « idéologie » bourgeoise, valeurs revendiquées par les actes que pose le bourgeois tout au long d'une existence faite d'assurance, de confiance en soi et de prévoyance. Cette idéologie n'est pas faite d'idées. Dans cette perspective, la foi ne peut plus être pour le bourgeois que « quelque chose qui s'ajoute à la vie, qui ne modifie pas son acquis profane »23. Alors que pour le « peuple », elle demeure sans doute idéologie et ciment de la collectivité, les valeurs portées par l'existence du bourgeois lui permettent de prendre conscience de son appartenance à un groupe spécifique et distinct.

• 24  Cité par B. Dandois, in Philosophie et histoire, op. cit., p. 347.

21En d'autres termes, c'est bien à pénétrer la conscience du bourgeois que s'attache Groethuysen et c'est en cela que sa démarche n'est pas sans parenté avec la méthode phénoménologique, à commencer par son rejet des systèmes philosophiques qui exprimeraient l'idéologie bourgeoise, pour s'attacher d'abord à voir, décrire et comprendre le bourgeois lui-même. N'est-ce pas revendiquer cette « radicale probité de pensée » à laquelle Husserl entendait « former la jeunesse » ? Plus profondément, Groethuysen se livre à une tentative de saisie de l'intérieur, qui rappelle fortement l'Einfühlung qui était au cœur des préoccupations de l'école phénoménologique allemande, cette démarche de connaissance rationnelle, et non pas affective ou émotionnelle, par laquelle j'acquiers « l'expérience de la conscience d'autrui ». Par sa formation, Groethuysen a connu ces débats. Quand Edith Stein, pour sa thèse sur l'Einfühlung, eut à reprendre toute la littérature antérieure sur ce sujet, il lui fallut justement remonter à Dilthey dont Groethuysen avait été l'élève à Berlin. Les Origines s'enracinent aussi, pour leur démarche cognitive, dans la participation de Groethuysen aux séminaires de psychologie de cette université en 1901-1903 ; elles font écho sans doute à son premier article paru en 1904 et qui avait pour sujet un concept proche : « Das Mitgefühl »24. Il n'est pas indifférent non plus qu'un an après la publication des Origines, il donne une notice sur Max Scheler à la Nouvelle Revue française.

• 25  Siècle des Lumières, Révolutions, Restaurations, Paris, Seuil, 1966. La bibliographie dans laquell (...)
• 26  Marc Venard (et alii), Histoire du christianisme, t. ix, L'Âge de raison (1620/30-1750), Paris, De (...)
• 27  Ibid., p. 1022.

22À regarder de plus près, l'écho réel du livre dans l'historiographie religieuse contemporaine ne semble pas proportionnel à sa réputation de « classique ». Bien souvent, il n'apparaît qu'en référence bibliographique. À dire vrai, c'est même le cas le plus fréquent. En témoigne notamment la « Nouvelle Clio » consacré par Jean Delumeau au Catholicisme entre Luther et Voltaire, ou, mieux encore, le quatrième volume de la Nouvelle Histoire de l'Église qui cite l'édition allemande en deux volumes25. On utilise également les Origines comme réserve de citations, ce qui ne signifie pas une approbation implicite de la problématique mise en oeuvre par Groethuysen, mais témoigne de la reconnaissance de bien des historiens contemporains pour la manière dont il a débroussaillé certains sujets et posé d'emblée les questions fondamentales qu'ils suscitent. Ainsi Marc Venard, dans le chapitre du tome ix de l'Histoire du christianisme intitulé « La morale chrétienne et l'ordre social », lui emprunte une citation du P. Houdry sur la morale des états de vie qui comportent tous leur chemin vers la sainteté26, et un propos de Vauvenargues sur le bonheur27, révélateur du long processus d'émancipation de la morale vis-à-vis du christianisme : deux brèves références certes, mais qui évoquent la préoccupation centrale de Groethuysen.

• 29  Je remercie chaleureusement Dominique Julia de m'avoir informé de leur existence. Il s'agit de la (...)

24L'appropriation explicite et éventuellement la discussion des hypothèses de Groethuysen demeurent donc moins fréquentes. Dès avant la guerre, pionnier ici comme en d'autres domaines, le Père de Dainville avait lu et exploité les Origines qu'il avait probablement trouvées dans les bibliothèques de la Compagnie où il avait travaillé pour préparer sa thèse. Mais les pages dans lesquelles il empruntait à Groethuysen sa vision du bourgeois, homme du « je suis », conscient de « la supériorité de son temps sur les siècles qui ont précédé », ces pages n'ont jamais été publiées29. Du moins leur existence éclaire-t-elle de façon intéressante la divergence entre l'indifférence apparente du milieu clérical à l'égard des Origines, et la connaissance bien réelle qu'il pouvait néanmoins en avoir.

• 31  René Taveneaux, Jansénisme et prêt à intérêt, Paris, J. Vrin, 1977, 240 p., p. 90.

En revanche, dans Jansénisme et prêt à intérêt, René Taveneaux attendra sa conclusion pour emprunter à Groethuysen une simple citation de Quesnel célébrant « l'heureuse impuissance [de l'homme] qui nous force d'attendre tout de Celui sans qui nous ne pouvons rien »31. Préclin réutilise également la démonstration selon laquelle la morale de l'ordre et de la régularité prônée par les jésuites a finalement séduit le bourgeois et l'a conduit à se détourner de la morale janséniste de la probité et de l'honnêteté sur laquelle il aurait aussi bien pu fonder sa grandeur.

• 33  E. Préclin, op. cit., p. 300.
• 34  E. Préclin, op. cit., t. II, p. 728, n. 4 : l'auteur y renvoie au chapitre III des Origines.

Mais il en souligne de manière ambiguë « l'outrance qui n'est pas sans vérité foncière »33, comme s'il devait en admettre à contrecœur la justesse. La raison de cette réserve apparaît dans le deuxième volume, dans le chapitre que Préclin consacre à La lutte contre l'incrédulité. S'appuyant sur les Origines, il fait de celle-ci la philosophie par excellence du bourgeois : « ses thèses maîtresses, celles de Voltaire, La Mettrie, d'Holbach, se sont vulgarisées, grâce à l'action de brochures et de pamphlets adaptés au goût et aux aptitudes d'un public dont la pensée s'accommode mal des exigences chrétiennes. »34 Si bien que Groethuysen se trouve récupéré pour donner raison à l'apologétique des Lumières qui devinait dans cette évolution une « menace de stérilité pour l'action des prêtres ». Cherchant le bourgeois ou l'incrédule à travers ceux qui le dénoncent, il semble, pour qui se contente d'une lecture superficielle et orientée, donner du crédit au mythe du complot contre la religion, alors même qu'il s'attache à décrire un processus interne de sortie insensible de la religion, processus qui s'opère dans la conscience même du bourgeois croyant.

• 35  Colloque d'histoire religieuse, Lyon 1963, Grenoble, Impr. Allier, 1963, 157 p., p. 133.

27Le débat sur la déchristianisation semble avoir oublié les Origines, du moins si l'on s'en tient aux références explicites produites au cours des débats entre historiens dans les années 1960/1970. Dans son rapport fondateur au colloque de Lyon en 1963, René Rémond, tout en centrant son propos sur le dix-neuvième siècle, mettait en avant son souci de « reconstituer l'évolution sur une longue période »35. Son objectif avoué était de « déceler sous la permanence des pratiques, l'érosion des croyances » : n'était-ce pas cette étape précise de la désaffection à l'égard du religieux dont Groethuysen avait voulu mettre en évidence les mécanismes mentaux ? Ces « gens d'une certaine façon » dénoncés par les prédicateurs ne sont pas encore des agnostiques ou des athées militants, ils sont encore dans le giron de l'Église, mais ils revendiquent leur autonomie et ne croient plus de la même manière, ne mettent plus Dieu – du moins le sacré – partout dans leur vie ni dans leur activité. Mais à aucun moment il n'évoque les Origines, pas plus que Jean Delumeau dans la synthèse qu'il a consacré à la problématique de la déchristianisation dans chacune des éditions du Catholicisme entre Luther et Voltaire. Au moment où le débat historiographique sur la déchristianisation a tenté de préciser cette notion, cherchant à la préciser par – ou à lui substituer – les concepts de laïcisation ou de sécularisation, afin de cerner au plus près les divers phénomènes qui entraient en connivence sans revêtir la même signification, il semble pourtant que l'analyse de Groethuysen aurait pu se révéler précieuse. Il avait en effet dessiné avec subtilité le mécanisme qui avait commandé une étape décisive de la « sortie du religieux » : celle qui, alors que l'État n'en finissait pas d'affirmer son autonomie, se jouait désormais à la fois sur le plan collectif d'un groupe social, et sur le plan individuel de l'intériorité des consciences.

• 36  Mitchell Cohen, The Wager of Lucien Goldmann. Tragedy, Dialectics and a Hidden God, Princeton, Pri (...)
• 37  Lucien Goldmann, « Der Christliche Bürger und die Aufklärung », Neuwied und Berlin, 1968, repris e (...)

29Une place spécifique revient à l'historiographie marxiste, plus accueillante. Lucien Goldmann n'évoque pas une seule fois les Origines dans Le Dieu caché, publié en 1955, un an avant la réédition de Groethuysen. Il en connaît pourtant l'édition allemande et les deux auteurs partagent une même représentation du tragique de la vision janséniste du monde. Dans la monographie qu'il lui consacre, Mitchell Cohen souligne la dette de Goldmann à l'égard de Dilthey, mais curieusement ne mentionne pas Groethuysen dont il indique pourtant la traduction américaine des Origines (1968) dans sa bibliographie36. Pourtant, Goldmann reconnaît explicitement sa dette à l'égard de Groethuysen, dans un chapitre rédigé en 1960 et repris dans le volume intitulé Structures mentales et création culturelles37. Non seulement il salue cette « étude remarquable » comme une « analyse sociologique et phénoménologique », mais il en reprend les étapes principales à l'appui de sa démonstration sur l'individualisme paradoxal des Lumières, doté d'un fort contenu (« la lutte contre l'ancien système social et politique avec ses privilèges périmés, ainsi que la lutte contre l'Église »), mais « pas conscient de sa nature ». Il adhère sans réserve au modèle d'une rupture entre le bourgeois qui a « rationalisé la majeure partie de son existence » et la foi traditionnelle comme élément constitutif des « relations qualitatives entre les hommes et leur environnement social et naturel », foi rejetée par le bourgeois parce qu'elle apparaît pure superstition et obscurantisme au regard de la foi spiritualisée et rationnelle qui tend à se présenter de plus en plus comme une affaire purement individuelle. Rejet du dogme du péché originel, alliance objective des Jésuites et des Lumières contre le pessimisme augustinien des jansénistes qui refusent le monde moderne, mutation du sentiment de la mort, transformation du regard sur la pauvreté et de la conception du devoir charitable, refus de la doctrine économique de l'Église à propos du débat sur le prêt à intérêt : Goldmann utilise les Origines d'autant plus facilement qu'il peut intégrer sans difficulté dans le schéma marxiste qui sous-tend son propos, la définition pour le moins « globale » que Groethuysen donne du bourgeois.

• 39  Gérard Namer, L'abbé Le Roy et ses amis. Essai sur le jansénisme extrémiste intramondain, Paris, S (...)

Il emprunte cependant à Groethuysen la définition d'une composante essentielle de cette idéologie : le rejet du monde économique nouveau à travers « le refus véhément du prêt à intérêt » ; rejet qui prolonge celui de la rente foncière et celui de la centralisation monarchique « au nom de la liberté chrétienne ». Si l'on prolonge un peu plus la lecture de Namer, l'impression l'emporte qu'il utilise en fait Groethuysen pour articuler son interprétation du second jansénisme à celle que Goldmann avait donnée du premier : ce refus, écrit-il, « retrouve une structure assez analogue au paradoxe économico-politique de la noblesse de robe au début du xvii^e siècle »39. Néanmoins Namer entrevoit des prolongements de ce second jansénisme qui n'entrent guère dans le modèle interprétatif construit par Groethuysen : le « double refus du présent politique et du devenir économique » s'exprimerait à travers « l'individualisme et l'esprit de libre discussion », il conduirait à exalter « la présence de Dieu dans le monde jusqu'en ses aspects d'harmonie sensible dans la nature », ce qui rapprocherait ce mouvement du déisme. Or, Groethuysen martèle avec conviction cette idée que le bourgeois est celui qui n'a plus besoin de Dieu ni de l'idée de Dieu dans sa vie, puisque le monde du bourgeois est le résultat de sa propre création. Certes « l'enfant du siècle » s'accommode fort bien du déisme qui laisse Dieu à sa place et le monde au bourgeois. Mais ce déisme n'est pas une religion naturelle, accessible au sentiment. C'est un partage raisonnable et contractuel entre le bourgeois et Dieu.

• 40  Voir infra, François Chaubet, p. 57-71.

32Certains silences ne laissent pas d'étonner, à commencer par celui de la jeune école des Annales. Il s'explique évidemment lorsque l'on connaît la lettre écrite à la fin octobre 1929 par Lucien Febvre à Marc Bloch, citée par François Chaubet dans sa communication : « ce bouquin est illisible, absolument et totalement illisible, sans portée, sans vie, sans accent… »40 et pourtant, qu'une condamnation aussi définitive que sans nuance vienne justement de Lucien Febvre pose problème. Au fond, l'objectif de l'historien de Luther et de Rabelais, que la mort empêcha de mener à terme l'Introduction à la France moderne, était-il si différent de celui de Groethuysen ? Le destin de Martin Luther que retrace Febvre, c'est d'abord le récit pathétique et admirable – peut-être discutable – d'une conscience inquiète. Certes il procède avec toute la rigueur historique, ce qui le conduit par la suite à préciser sa méthode : la reconstitution de l'outillage mental et de la perception des choses qui pouvaient être ceux des hommes du seizième siècle. Les démonstrations de Groethuysen, assénées à coups de citations répétitives, sans aucune mise en perspective dans le contexte historique, faisant fi de toute chronologie et de toute dynamique inscrite dans le temps, prétendant camper un type social sans aucune analyse sociologique, pouvaient légitimement apparaître comme une provocation à un homme qui s'était attelé au gigantesque chantier du renouvellement de la démarche historienne. Quel accueil réserverait-on à un chercheur qui traiterait d'un groupe social sans prendre en compte les sources qui en émanent directement ? Il n'en reste pas moins, nous semble-t-il, que ce processus de détachement par rapport à l'Église, interne à la conscience bourgeoise, et fondé sur la conscience d'une existence sociale autonome et productrice de ses propres valeurs, constituait un modèle interprétatif qui aurait légitimement pu retenir l'attention de l'historien, quand bien même la démonstration qui l'avait produit n'avait pas mis en œuvre les mêmes règles et méthodes disciplinaires. Quand Febvre consacrait un chapitre entier du Problème de l'incroyance aux « Prises de la religion sur la vie », était-il si éloigné des pages où Groethuysen décrivait la religion du peuple comme un fait collectif, encadrant et imprégnant naturellement de son évidence aussi bien la vie quotidienne que les temps exceptionnels ? On peut affirmer avec une certaine légitimité qu'à partir de deux approches différentes, Febvre et Groethuysen ont puissamment contribué à la naissance de l'anthropologie historique.

• 41  Origines…, p. 21-22, citant Philipon de la Madeleine.

33Dans le fil du chapitre III des Origines, sur « La Bourgeoisie et le Peuple », apparaît une remarque fugitive, et pourtant fondatrice de toute l'analyse de la religion populaire, religion commune à l'ensemble de la collectivité avant que le bourgeois ne commence à sentir et à penser « d'une certaine façon », si étrange dans un premier temps que ses détracteurs ne peuvent guère qu'en souligner l'altérité et exprimer leur crainte de voir se développer ce ferment qui pourrait bien être subversif pour l'ordre social dans son intégralité. « Le peuple, écrit Groethuysen, […] croit pour ainsi dire à la présence réelle des objets de sa croyance »41. Cette définition de la religion populaire peut constituer le point d'ancrage sur lequel articuler une anthropologie historique de la religion populaire, dans ses croyances, dans ses gestes et dans ses rites. Cette problématique de la « présence réelle des objets de la croyance » se situe au cœur même des travaux récents sur les mouvements iconoclastes du seizième siècle :

• 44  Origines…, p. 31.
• 45  André Rousseau, « Sur la religion populaire. Une perspective sociologique », La Religion populaire (...)

35Mais au colloque organisé par le CNRS sur le thème de la religion populaire à la même époque, en octobre 1977, alors que s'achevait l'impression de la troisième réédition des Origines, Groethuysen, ne fut mentionné que par André Rousseau qui abordait le sujet en sociologue plus qu'en historien. Pour lui, la religion populaire n'existe qu'à partir du moment où peut se tenir un autre langage, celui des gens éclairés : cet autre langage fonctionne dès lors comme un marqueur, celui qui atteste d'une élévation dans la hiérarchie sociale. C'est au sein de ce processus que s'impose l'idée reprise ici dans les termes même où Groethuysen l'exprima, que « pour être bourgeois, il faut ne pas croire »44. Ainsi, pour André Rousseau, le concept de religion populaire ne devient effectivement opératoire qu'à partir du moment où l'avènement de la bourgeoisie opère « un déplacement de la religion » : les classes sociales entretenant entre elles des « rapports symboliques de distinction » et la bourgeoise entretenant « le meilleur rapport aux institutions qui contrôlent les significations » générées par ces rapports, c'est elle qui définit désormais les règles du jeu, la religion étant d'une certaine manière instrumentalisée au bénéfice d'un ostracisme social45. Cette perspective ignore complètement l'approche anthropologique de la religion populaire à partir de ses gestes et de ses traces matérielles, qui au contraire vise à dégager une cohérence et une signification autonomes par rapport aux hiérarchies socio-économiques même si elles n'en sont pas déconnectées. Elle systématise l'analyse de Groethuysen, la durcit en accentuant paradoxalement son orientation sociologique, alors même que la plupart des critiques se sont concentrées justement sur ce point-là.

• 46  L'Automne du Moyen Âge de Huizinga, publié en néerlandais en 1919, ne fut traduit en français qu'e (...)
• 47  Paris, A. Colin, 1952, 123 p. ; son deuxième ouvrage, Il Senso della morte e l'amore delle vita ne (...)
• 48  « Contribution à l'étude du culte des morts à l'époque contemporaine », Revue des travaux de l'Aca (...)
• 49  Vision de la mort et de l'au-delà en Provence du xv^e au xx^e siècle d'après les autels des âmes du (...)
• 50  Les Hommes et la mort en Anjou aux xvii^e et xviii^e siècles. Essai de démographie historique et de (...)
• 51  La Mort dans la littérature et la pensée française au siècle des Lumières, Lyon, Presses Universit (...)

36Groethuysen ne pouvait éviter la question religieuse par excellence des attitudes devant la vie et la mort. Et il faut bien reconnaître que, même s'il ne l'a pas abordée avec les méthodes de l'historien, il l'a effectivement située dans une perspective historique et non pas ethnographique, et qu'il est sans doute l'un des premiers à l'avoir fait46. C'est au début des années cinquante que Tenenti publie son travail pionnier sur La Vie et la mort à travers l'art du xv^e siècle47, une dizaine d'années plus tard que Philippe Ariès publie son premier article sur le sujet48. La poursuite des recherches de ce dernier, les publications de Michel Vovelle49 et enfin les thèses de François Lebrun50 et de Robert Favre51 feront du sentiment de la mort l'un des domaines les mieux défrichés par la recherche historique ou littéraire en France durant les années soixante-dix, contribuant puissamment à assurer le succès de l'histoire des mentalités : ce n'est pas tout à fait un hasard si la dernière édition des Origines est parue justement en 1977.

• 54  Origines…, p. 86.

Mais c'est encore une piste qu'il ouvre sans vraiment l'exploiter car son objectif est plutôt de montrer comment la prédication « terroriste », diffusant la peur de l'enfer, a préparé le terrain à une désaffection de la foi, ou plus exactement comment elle a conduit le bourgeois à n'être plus qu'un « croyant honteux », retenu par la crainte : « Il n'aime pas devoir se l'avouer. Quand il dit : « je crois », il exprime par là qu'il a peur. La foi le diminue à ses propres yeux »54. L'heure ne va pas tarder pour lui de détourner simplement son regard d'une mort dont la contemplation lui est devenue inutile et encombrante, incompatible avec sa conception positive et volontariste d'une vie et d'un bonheur qu'il lui revient de construire.

• 55  Robert Mauzi, L'Idée de bonheur dans la littérature et la pensée française au xviii^e siècle, Paris (...)

39Dans ce domaine de l'histoire des mentalités, où les frontières disciplinaires tendent à s'estomper faute de réelle pertinence, on ne sera pas surpris enfin de retrouver Groethuysen en première ligne lorsque Robert Mauzi étudie l'idée du bonheur au xviii^e siècle, citant les Origines plus fréquemment que Paul Bénichou ou Ernest Cassirer. Mauzi est sans doute, avec Lucien Goldmann, l'auteur qui suit le plus fidèlement les analyses de Groethuysen, parce qu'il y trouve une « évocation magistrale » du bourgeois, assis sur une aisance qui lui assure l'être plutôt que le paraître, porteur d'un « certain style de bonheur » qu'il a construit par son propre labeur « sans l'aide du christianisme » : « c'est le bourgeois qui se sent le plus étranger à l'univers chrétien, où nulle place ne lui est réservée »55. Il est clair que Mauzi adhère sans réserve au portrait du bourgeois que Groethuysen a tracé et particulièrement dans ses rapports avec la religion. Mais il tend à assimiler le bourgeois au mondain, comme les deux bénéficiaires de la morale nouvelle que proposent les philosophes, morale faite pour le bonheur ici et maintenant. Le dieu des déistes lui paraît le plus apte à répondre aux attentes du bourgeois qui a « besoin de prévoyance et de stabilité », qui n'est pas joueur et veut « être heureux sans trop de risque » : ce dieu lui garantit au moins qu'il existe un ordre du monde et de la société et que cet ordre est fait pour qu'il y trouve sa place. Il est intéressant de voir comment sur ce point, tout en revendiquant l'héritage de Groethuysen, Goldmann et Mauzi construisent une image quelque peu décalée du bourgeois. Au rebours de ce dernier, Goldmann voyait justement dans le bourgeois un homme du pari, donc du risque, mais d'un pari pascalien inversé : le bourgeois est celui qui choisi de construire son univers en pariant sur l'inutilité de l'idée de Dieu dans sa propre existence. Il semble en fait que lorsqu'on s'inspire des Origines, on leur emprunte un vidéotype du bourgeois qui a déjà dépassé le stade où l'avait figé un instant, pour son analyse, Groethuysen. Autrement dit, on considère plutôt le bourgeois qui déjà ne croit plus mais professe la philosophie et la morale nouvelles, alors même que toute la fécondité du livre de Groethuysen, tient dans la subtilité de son analyse : son bourgeois ne croit plus autant ni aussi fortement, mais il croit encore globalement. Les prédicateurs le critiquent en s'adressant à lui directement parce qu'il est encore là sous leur chaire, mais il ne courbe plus la tête et son regard interroge. Certains sortiront de l'église, mais d'autres y resteront sans changer d'attitude.

• 56  Mercure de France, 15 décembre 1927, p. 650-651, cité par Catherine Maire, « Pour une relecture… » (...)

40Les décalages et les déplacements que nous avons constatés par rapport au bourgeois de Groethuysen ne sont pas sans rapport avec les critiques qui avaient été faites au livre, si l'on veut bien ne pas prendre en compte celles qui se focalisaient sur l'excès de citations. L'obstacle auquel bon nombre de lecteurs se sont heurtés, était d'importance. Il ne s'agissait pas moins que du mot « bourgeois » lui-même. Catherine Maire a déjà remarqué que, dans son compte rendu du Mercure de France, Henri Mazel suggérait qu'il aurait été préférable de parler d'esprit « moderne » plutôt que « bourgeois »56. Plusieurs relevèrent à juste titre que le bourgeois de Groethuysen manquait singulièrement de précision sociologique. Certains observèrent également qu'il existait une bourgeoisie fidèle à l'Église et que Groethuysen s'était un peu simplifié la tâche en l'ignorant de la sorte, dans la mesure où son propos visait effectivement à situer le rôle de la bourgeoisie comme classe dans l'évolution sociale du fait religieux. Il faut ici revenir aux pages magnifiques que Daniel Halévy consacra aux Origines dans la Nouvelle Revue française. Avec beaucoup de finesse, il remarquait un oubli majeur qui avait peut-être empêché Groethuysen de comprendre tout à fait « l'esprit bourgeois » : celui du patrimoine. Le patrimoine n'est pas la somme des biens accumulés par le bourgeois, il est d'abord l'héritage reçu et qu'il transmettra après l'avoir accru, le labeur des générations lui ayant conféré un caractère sacré et intouchable. La bourgeoisie meurt quand le patrimoine se dilapide et cette vie qui s'en va, c'est « le mystère de la bourgeoisie ». Il faut laisser la parole à Daniel Halévy :

• 58  Jean V. Alter, Les Origines de la satire antibourgeoise en France. I. Moyen Âge-xvi^e siècle ; II. (...)

41Dès le début, le point sensible se trouvait souligné, et la critique sera depuis renouvelée à plusieurs reprises. Sans prétendre à l'exhaustivité, on s'arrêtera à quelques exemples significatifs. Il était naturel qu'étudiant la satire antibourgeoise en France, Jean Alter rencontrât Groethuysen58. Fondant son analyse sur un corpus très différent, les fictions littéraires et le théâtre, il corrigeait complètement ses positions dans l'intervalle des deux publications. Dans un premier temps, à propos du Moyen Âge, il avait souscrit explicitement à l'idée que malgré tous les efforts de l'Église, l'incrédulité deviendrait tôt ou tard l'apanage de la bourgeoisie. En revanche en abordant l'Ancien Régime dans le second volume, il était devenu très critique à l'égard des Origines. Il reprochait d'abord à Groethuysen de n'avoir pas utilisé les bonnes sources : elles

• 60  Dominique Dinet, Vocation et fidélité. Le recrutement des réguliers dans les diocèses d'Auxerre, L (...)
• 61  Louis Châtellier, L'Europe des dévots, Paris, Flammarion, 1987, 315 p. Après avoir évoqué la thèse (...)

42Quelques années plus tard, Michel Vovelle, tout en citant les Origines dans la bibliographie de Piété baroque et déchristianisation, développait une vision beaucoup plus nuancée du bourgeois. D'un côté, il retraçait une évolution conforme au modèle général de Groethuysen, celle des négociants chez lesquels la désaffection à l'égard du geste religieux (en l'occurrence les demandes de messes) précédait les autres catégories sociales et les dépassait par son ampleur, alors même que le cérémonial des pompes funèbres devait perdurer chez eux plus longtemps que chez les nobles ou les robins. De l'autre côté, les robins et les élites municipales, « cadres nés de la sociabilité méridionale », allaient demeurer plus durablement attachés à ces marqueurs de l'adhésion religieuse. L'existence d'une bourgeoisie d'ancienne extraction, souvent issue de l'office et demeurée profondément catholique, a été montrée depuis par bien des chercheurs. Elle constitue le vivier qui garantit le recrutement des ordres religieux, particulièrement féminins, au xvii^e et encore durant une bonne partie du xviii^e siècle, comme l'a montré en particulier Dominique Dinet60. Mais Louis Châtellier a montré qu'elle assure aussi le recrutement des congrégations mariales établies par les Jésuites afin de garder le contact avec leurs anciens élèves et de disposer ainsi de relais en direction de la société civile61. Groethuysen est bien loin et l'on ne sera guère surpris que Michel Vovelle ou Louis Châtellier, tout en le saluant avec révérence, n'aient pas eu à se situer explicitement par rapport à un modèle qui n'avait guère de pertinence dans leur perspective.

• 62  Origines…, p. 35.
• 63  Dans le cadre du GDR 2342 « L'esprit moderne en religion (xvi^e-xviii^e siècles) ».

43Au terme de ce parcours qui paraîtra superficiel et aléatoire, la place des Origines dans l'historiographie religieuse se dessine. Classique universellement respecté quand bien même il suscite quelques réserves, sa lecture entre en écho avec de nombreux développements de l'histoire religieuse dans les trente dernières années. Sa réception par les historiens est cependant demeurée tardive, après la guerre, et c'est probablement sa réédition en 1956 qui a le plus contribué à lui conférer ce statut de classique, touchant d'ailleurs littéraires et philosophes avant d'apprivoiser les fils de Clio. Lorsqu'il est édité pour la troisième fois, en 1977, il n'a jamais été aussi célèbre, alors même que les développements de l'historiographie tendent à le déclasser sur de nombreux points. Son succès demeure ambigu : beaucoup lu, assez fréquemment pillé pour ses citations, il est plus rarement utilisé ou discuté. Il fournit pourtant un modèle interprétatif puissant et fécond : à travers chacune de ses analyses, sur la mort, le péché, le prêt à intérêt ou l'aumône, il décrit par quel processus une distance se creuse entre le croyant et l'Église, porte ouverte à une possible « sortie de la religion » dont le Désenchantement du monde a montré le lent cheminement sur la très longue durée et dont Groethuysen montre la germination à moyen terme, en insistant sur ses facteurs internes plutôt que sur les contraintes extérieures. Au moment où il appréhende le bourgeois, celui-ci demeure encore dans l'Église et la distance se crée à la fois dans sa propre conscience et dans celle des clercs qui s'interrogent sur le devenir de ces « gens d'une certaine façon ». On a jusqu'à présent trop considéré sans doute le livre de Groethuysen en fonction des Lumières et de l'abandon effectif de la foi et de la pratique, bref de la déchristianisation, comme si cette dernière constituait inéluctablement la suite de l'histoire racontée par les Origines. Mais il est une autre évolution possible sur laquelle se penche attentivement l'historiographie religieuse contemporaine : celle de cet homme qui « continue d'aller à l'église » mais qui devient « un étranger dans le sein même de l'Église »62. L'enquête en cours sur « l'anticléricalisme croyant »63 répond en écho aux Origines : trois quarts de siècle après, ce n'est pas le moindre mérite de ce livre que de nourrir encore nos propres interrogations d'historiens.