1Ce n'est pas la moindre des bizarreries des Origines de l'esprit bourgeois en France que d'invoquer, dans son titre et dans sa démarche, une sociologie dont l'auteur ne nous dit rien. Car enfin ce « bourgeois » dont Groethuysen ne cesse de postuler l'auto-affirmation et la puissance inventive, il ne cherche à aucun moment à le cerner concrètement, à en approcher l'existence effective.

4Sans doute ce reprofilage s'explique-t-il largement par la rencontre de Groethuysen avec le marxisme militant dans le contexte français. Mais je suis tenté de lui prêter en outre une source interne. Il vient répondre, suis-je porté à penser, à un problème que la démarche de Groethuysen ne peut pas manquer de soulever. Il donne une base au changement dans les idées que Groethuysen met en lumière sans l'expliquer. Le marxisme, vague à souhait, de cette sociologie présumée du bourgeois asseoit son entreprise sur un socle, tout en conjurant le reproche d'idéalisme.

5Si je souligne cette incertitude, c'est afin de faire ressortir par contraste le parti que je voudrais adopter. Il est inverse. Le livre de Groethuysen, me semble-t-il, nous place aujourd'hui devant un défi de fond : le défi de lever l'ambiguïté d'une démarche qui décrit une transformation intellectuelle d'une manière purement interne à la sphère des idées, tout en se croyant obligée de référer cette transformation à un substrat extérieur, sous les traits d'un avènement social du bourgeois qui en rendrait hypothétiquement raison. Lever l'ambiguïté suppose de renverser la démarche. Cela veut dire suivre le parti principal de Groethuysen jusqu'au bout, donner son développement complet à ce que son intuition a de fécond, en laissant tomber cet improbable enracinement en forme d'incantation. Cela veut dire tout miser, en un mot, sur la logique de l'idée, en la délivrant de cette généalogie sans consistance qui ne fonctionne que comme un remords ou comme une protection. Cela n'implique nullement, dans l'autre sens de se désintéresser de l'inscription de cette transformation intellectuelle dans la société où elle prend corps, en s'abandonnant à un idéalisme sans rivages, bien au contraire. Mais ce n'est que de l'intérieur du changement dans les idées qu'on a une chance de saisir le changement de forme sociale dont il est corrélatif.

6Lever l'ambiguïté si frappante de l'entreprise de Groethuysen nous met dans l'obligation, en d'autres termes, de reprendre à nouveaux frais le problème de l'articulation entre fonctionnement social et mode de pensée. Aucune sociologie du bourgeois n'est jamais parvenue à rendre compte de la façon de penser de la bourgeoisie (ou des bourgeoisies). Mais il n'en est pas moins vrai que le monde où il y a des bourgeois, où des milieux et des professions que l'on peut rapporter à la bourgeoisie avec quelque rigueur gagnent en importance et en influence, est un monde où l'on pense autrement – et tout spécialement sur le terrain religieux. Comment expliquer, dès lors, l'émergence de cet esprit du monde bourgeois qui ne se réduit pas aux caractéristiques et aux intérêts du groupe social dénommé bourgeoisie, mais qui renvoie, bien plus largement, à la logique d'ensemble d'une forme sociale inséparable de l'existence et de la prépondérance d'une bourgeoisie ? Telle est la grande question que nous a léguée Groethuysen, au bout du compte, et que la fidélité à son inspiration, à distance, nous demande d'affronter.

De la religion à l’idéologie

9C'est cette transformation interne du cadre religieux dont sort un « type d'homme » dans une certaine mesure émancipé de lui, que nous avons à approfondir. Ma conviction est que nous pouvons mener ce travail d'approfondissement en étant plus fidèles à la démarche engagée par Groethuysen qu'il ne l'est lui-même, sans avoir à en appeler pour finir d'une sociologie incertaine, afin de retrouver le réel. Le concret du changement social se livre dans le changement intellectuel correctement et complètement compris. Ce que nous avons à clarifier, ce sont les caractéristiques originales de cet esprit que Groethuysen appelle « bourgeois », par rapport aux caractéristiques de l'esprit de religion – esprit de religion avec lequel l'esprit « bourgeois » rompt, mais dont cependant il sort, d'une certaine manière. C'est une fois convenablement circonscrite cette transformation intellectuelle et mentale – qu'il me paraît préférable, donc, de désigner comme « naissance de l'idéologie » – que son enracinement social devient pleinement lisible. Ses tenants et ses aboutissants en matière d'organisation collective, de hiérarchie des groupes, d'évolution des activités, des valeurs et des forces, s'éclairent à partir de son contenu. L'ordre des pensées a directement à voir, ici, avec la dynamique de l'état social. La société qui en arrive à se concevoir en fonction de son travail d'avenir s'ordonne autrement que la société de religion. Il est possible, dans cette perspective, on le verra, de comprendre la place que conquièrent les bourgeois dans la société de l'idéologie sans succomber à la fiction de « l'idéologie bourgeoise ».

Métaphysique et société

Le tournant de la déhiérarchisation

11Ce que Groethuysen a pressenti, sous cet intitulé enchaînant « Dieu, le péché, la mort », c'est ce que les historiens des idées, des mentalités et des sensibilités ont établi depuis lors, diversement, comme « réhabilitation de la nature humaine », « avènement du bonheur » ou changement des attitudes devant la vie. Soit ce que nous pouvons comprendre, si nous rapportons le phénomène à sa racine métaphysique, comme le tournant de la déhiérarchisation de l'être, dont l'épicentre se situe autour de 1 700.

14Cette révolution de la définition du monde humain, en fonction de la reconsidération de la nature et de la place du divin, débouche, enfin, dans une troisième phase, lors de la « crise de conscience européenne » des années 1680-1715, sur la dissolution de la hiérarchie métaphysique entre ici-bas et au-delà, ultime conséquence de la séparation divine. Quelques précisions supplémentaires sont indispensables pour éviter les confusions à propos de ce point capital. La vision hiérarchique dont il est question implique l'intégration du monde divin et du monde humain au sein d'un seul et même être structuré selon des degrés, allant précisément de la perfection divine à la corruption humaine et, plus bas encore, à l'imperfection de la matière. C'est justement cet axe intégrateur de l'être qui disparaît. L'unité fait place à la dualité. La perfection divine échappe, en sa transcendance infinie, à l'échelle des supériorités, et cesse du même coup de contraindre la compréhension du séjour humain. Le pessimisme augustinien du second xvii^e siècle avait montré comment l'étrangeté de Dieu au monde pouvait se conjuguer avec une conception noire de l'iniquité de la créature pécheresse et de la souillure sans remède de cette vallée de larmes. C'est lui qui se trouve mis sur la sellette, par un renversement remarquable, dès lors que cette absence de Dieu en vient à être perçue et conçue sous le signe d'une altérité ontologique.

15La déhiérarchisation procède très exactement de cette dissociation. Le monde humain n'en devient pas l'égal du monde divin, lequel s'épanouit, au contraire, loin de lui, en son incommensurable grandeur, mais il cesse d'être compris par opposition à une perfection qui accuse son infériorité écrasante et sa misère sans appel. Les suites de l'événement sont encore bien plus pratiques que théoriques. Elles n'ont besoin d'être explicitées pour se traduire en attentes et en conduites. Le séjour terrestre n'est marqué d'aucune carence constitutive. Il représente un domaine auto-suffisant, susceptible de plénitude dans son ordre, un ordre inférieur, à n'en pas douter, mais n'en demandant pas moins à être appréhendé pour lui-même. Il est possible, par conséquent, de s'accomplir en ce monde, indépendamment du salut dans l'autre monde. En un mot, il y a du sens à y chercher le bonheur, et il est imaginable de l'y trouver, sans contredire pour autant aux espoirs de béatitude éternelle.

La foi dans le progrès

17Mais l'accomplissement éthique en cette vie, l'accord avec soi-même et ses semblables, le « bonheur », en un mot, au sein de ce qui cesse de faire figure d'abîme de perdition, ne constituent qu'un premier volet de l'immense renversement engagé avec le tournant de la déhiérarchisation, et pas forcément le plus important. Il en est un autre, qui nous tourne vers l'action, et qui plus est, vers l'action collective.

18Ce qui est mal en ce monde ne relève pas d'une irrémédiable carence ontologique devant laquelle il n'y aurait qu'à se résigner, mais d'une imperfection susceptible d'être corrigée, ou d'une infirmité à surmonter. Ce monde tel que nous le trouvons n'est pas bon, mais il est à rendre moins mauvais qu'il n'est. Dieu n'a pu nous le donner que pour que nous y manifestions l'efficacité des facultés dont il nous a pourvus. L'infériorité du domaine humain n'est pas douteuse, mais la relation au domaine divin nous invite à nous employer à son élévation. Où l'on mesure l'importance opératoire de la redéfinition de la foi. Cette légitimation religieuse diffuse, mais puissante, de l'application de l'humanité à l'amélioration du séjour terrestre et de sa propre condition est le phénomène capital, dont les effets traversent le siècle en vagues de plus en plus amples.

21D'une part, ces efforts innombrables nés de l'aspiration au mieux prennent les proportions d'un fait global. Les progrès de l'esprit humain ne concernent pas que la sphère de la connaissance. Ils s'étendent à l'ensemble des activités où l'esprit a sa part, depuis les moyens de subsistance jusqu'aux mœurs, en passant par les lois. Le mouvement du progrès touche les sociétés dans leur totalité. Il fournit un fil conducteur pour raconter l'aventure humaine depuis ses origines. La philosophie de l'histoire peut prendre son essor grâce à lui. La notion de civilisation va exprimer cette marche cohérente.

23C'est avec ce double phénomène de l'extension de la notion de progrès à l'ensemble social et de la redéfinition du pouvoir à la lumière des exigences pratiques du progrès que l'on est fondé à parler de la naissance de l'idéologie. C'est-à-dire d'un nouveau discours de la société sur elle-même, d'un nouveau système de représentations et de croyances de la collectivité à son sujet, détachés du cadre religieux, sans être frontalement en rupture avec lui pour autant. Ils en sortent sans heurt.

24Cette nouvelle idée d'elle-même de la communauté humaine repose, à la base, sur un schème très simple, de provenance religieuse, on l'a vu : l'orientation effectuante des activités vers un mieux futur. Mais ce schème possède, en sa simplicité, une puissance hors du commun. Il est gros de plusieurs développements concentriques.

25Il est, pour commencer, religieusement autonomisant, pourrait-on dire. Il introduit une divergence radicale par rapport à la compréhension religieuse de toujours de l'ordre humain, foncièrement tournée vers le passé et la dévotion envers le don des origines. Mais cela tout en demeurant parfaitement compatible avec le christianisme, le progrès de la créature étant compris comme l'accomplissement du dessein du créateur. Il est la source d'un clivage à l'intérieur du christianisme qui ne sera pas moins important que celui de la Réforme, à ceci près qu'il traverse les différentes confessions et ne prend pas l'aspect d'une opposition des obédiences. Le véritable clivage, dans son sillage, sera celui d'un christianisme optimiste et informel des personnes éclairées et du christianisme passéiste, pessimiste et formel des appareils ecclésiaux.

26Développement supplémentaire, au-delà de l'esprit de religion, ce schème du meilleur dans le temps est intellectuellement autonomisant. L'action qu'il valorise peut aisément être entendue comme possédant sa raison en elle-même, indépendamment de sa source religieuse, puisqu'elle n'engage que le travail des hommes et repose toute sur la mobilisation de leurs seules ressources. Nul besoin d'en appeler à une justification extérieure. La tension des hommes vers le perfectionnement est pourvue de son évidence intrinsèque et ne demande pas à être étayée sur une motivation transcendante. Elle est « indépendante », comme dirait Groethuysen.

27D'autant plus, enfin, cette autonomisation va-t-elle être efficace que le schème du mieux futur emporte avec lui, en pratique, une recomposition d'ensemble de l'existence en commun. Il entraîne un basculement vers l'avenir en vue du perfectionnement de ce qui est, qui concerne potentiellement la totalité des secteurs de la vie sociale. Il modifie, de plus, l'idée que les acteurs se forment des devoirs du pouvoir, et, au travers d'elle, de proche en proche, les termes de la légitimité politique. Il finit par induire, autrement dit, une redéfinition complète des données de l'existence collective, de la manière de penser celle-ci et des conditions de son gouvernement. C'est en ce point d'élargissement et de systématisation qu'apparaît l'idéologie à proprement parler, dès lors qu'on dispose d'un discours rendant compte de l'être et du devoir-être collectif selon l'immanence. L'idéologie définit et justifie la direction de l'œuvre commune, en même temps qu'elle énonce les obligations des individus et des gouvernants. Elle unifie la compréhension séculière du mouvement de la société et la légitimation utilitaire du rôle de l'État. Émerge avec elle un discours alternatif au discours religieux sur l'ordre humain. Mais un discours, il faut y insister, qui n'entre pas forcément en contradiction directe avec le discours religieux, à ce stade initial de coagulation, même s'il se détourne du christianisme traditionnel.

28Il est vrai qu'il y aura une version anti-religieuse, voire matérialiste, de la pensée du progrès. Elle est un des possibles du dispositif. Il ne faut pas, toutefois, en exagérer la portée. Elle ne sera jamais qu'une option parmi d'autres, vouée à demeurer minoritaire. Dans sa version majoritaire, l'idéologie du progrès se voudra conciliable avec une entente religieuse de la destinée humaine, si critique qu'elle soit à l'égard de la superstition des peuples et de l'usurpation des prêtres. Il faudra les circonstances révolutionnaires et un motif politique pour que son potentiel anti-religieux révèle sa vigueur. Elle émancipe l'intelligence de l'action collective sans l'élever aux dimensions d'une compréhension totale de la condition de la créature. Ce n'est qu'un peu plus tard encore, au terme de la Révolution française, vers 1800, qu'on en arrivera à pareille promotion métaphysique de la durée, avec le passage de l'idée de progrès à l'idée d'histoire proprement dite. L'humanité ne se contente pas de se perfectionner, elle se fait elle-même de part en part dans le temps, de telle sorte que le devenir est le vecteur de son autonomie, tendu vers sa ressaisie et son entier gouvernement d'elle-même. Avec cette maximisation de l'enjeu, l'idéologie va trouver les conditions d'un essor sans précédent. Encore seront-elles longues, de nouveau, à manifester leurs effets. Car cet approfondissement de la perspective du progrès en perspective d'une historicité créatrice sera loin d'être univoque sur le terrain religieux. Il tendra à se traduire plutôt par un retour de religiosité que par un évidement supplémentaire de son emprise. L'autonomie héroïque dont il fait surgir l'horizon sera généralement entendu comme le déploiement immanent d'un dessein transcendant, un déploiement haussant, certes, le parcours humain à la hauteur de l'esprit divin, mais le maintenant dans son orbite. Ce n'est que dans un second temps, à compter des années 1840, que l'immanence matérielle du devenir prendra le dessus sur la transcendance spirituelle supposée présider à son effectuation, et que l'entente de l'auto-institution de l'humanité dans l'histoire se dégagera systématiquement d'une interprétation religieuse. La sortie de la religion n'est à aucun moment un processus simple, opérant sur un seul plan. Cette sommaire esquisse n'avait d'autre but que de le faire ressortir à propos d'un nœud spécialement embrouillé. Il a fallu un siècle, 1750-1850, pour que s'accomplisse le basculement de la dette religieuse envers le passé à la foi séculière dans le futur, et pour que s'épanouisse le mode de discours et de croyance permettant aux acteurs de s'expliquer leur action au sein de ce devenir dont ils se conçoivent comme les producteurs. On ne peut parler valablement de « naissance de l'idéologie », à la mi-xviii^e siècle, qu'à la condition d'en marquer les limites et de préciser les perspectives de croissance du nouveau-né. Mais ces restrictions nécessaires n'enlèvent rien à la signification de la percée de la thématique du progrès, à sa date. Une nouvelle auto-compréhension d'un monde humain en voie d'autonomisation y est en germe.

Le bourgeois et sa société

30Il fallait cette vue d'ensemble de la transformation que représente la naissance de l'idéologie, même ramenée à son squelette, pour pouvoir répondre au « problème Groethuysen ». Il est possible, une fois ce cadre posé, de faire droit à la pertinence de ses intuitions, tout en écartant les faux semblants de la sociologie en pointillé à laquelle il croit devoir se raccrocher. Son bourgeois prend place à l'intérieur de cette métamorphose globale de l'ordre des pensées et de l'orientation des activités. Il en est l'acteur privilégié. Le bourgeois est l'homme du progrès par excellence. La moins mauvaise façon de le définir serait peut-être : l'homme du travail éclairé. Il gagne en puissance avec les avancées de la capacité de l'homme à améliorer sa condition par son activité, une activité rendue toujours plus efficace grâce à ce qu'elle incorpore d'éducation et de raison. Le bourgeois est celui par lequel la connaissance et son avancement se convertit en perfectionnement de l'existence, selon diverses voies et modalités. Il y aurait en outre à éclaircir ici les liens qui rattachent la perspective du progrès et le processus d'individualisation. L'amélioration du sort commun requiert l'initiative des particuliers ; et sa réalisation ne peut tendre qu'à la liberté des consciences et des personnes. Par l'amont comme par l'aval, ainsi, en fait, et en droit, le progrès pousse à l'indépendance des êtres. De cette individualisation au présent et au futur, le bourgeois, de nouveau, est l'agent phare et le grand bénéficiaire. Il est celui qui a le plus les moyens de l'exercer et le plus d'intérêt à en user. Aussi acquiert-il une place toujours plus en relief à mesure que la société du progrès et de l'idéologie se déploie. Elle conforte sa position de partout.

31Rien ne serait plus trompeur, cependant, que d'en faire l'auteur de cette société dont il va devenir une manière de roi. Elle n'est pas sa société, contrairement à ce que la manière dont il s'y épanouit le donne à croire. Il ne serait pas moins abusif, du reste, de lui prêter de s'être fait tout seul. Il a été intronisé, à un moment donné, comme le pivot d'une transformation qui, en réalité, le déborde de toutes parts. C'est la réorientation générale de l'activité collective qui l'a installé au centre et qui a assuré l'élargissement de sa position. Mais cette redéfinition futuriste était destinée à tout transformer à terme, la fonction des grands, la répartition des pouvoirs et le sort des humbles. Ce n'est pas le bourgeois qui a produit ce bouleversement. Il n'a fait qu'y tenir le premier rôle. Il a été son vecteur de concrétisation, son relais démultiplicateur. Il a été la force sociale particulière par laquelle est passée une métamorphose globale, mais il est lui-même une expression de cette métamorphose, au même titre que ses autres composantes, et non son géniteur exclusif. L'esprit bourgeois n'a de consistance spécifique, comme Groethuysen l'a senti, qu'en regard de l'ancien esprit de religion auquel il tourne le dos. Pour le reste, il n'est, au mieux, qu'un segment particulier de l'esprit général d'une société qui se tourne vers la production d'elle-même et qui enjoint à ses acteurs de se pourvoir des instruments de pensée et de discours appropriés à ce nouvel horizon. L'esprit bourgeois se confond, en ce sens, avec l'idéologie. Il n'est pas illégitime, par conséquent d'appeler cette dernière « bourgeoise », à la condition de considérer la fonction qu'elle remplit, au-delà des intérêts étroitement entendus du groupe social que nous pouvons repérer comme « bourgeoisie ».

32La marque des grands livres n'est pas nécessairement de nous apporter des réponses, elle peut être aussi de nous léguer des questions. C'est en ce sens que je parlais d'un « problème Groethuysen ». Nous devons lui être reconnaissants de l'avoir posé d'une manière qui nous interdit de nous satisfaire de la solution qu'il lui apporte – ou plutôt ne lui apporte pas.