« Le mot spiritualitas que l’on rencontre parfois dans les textes philosophiques à partir du 12^ème siècle n’a pas de contenu spécifiquement religieux : il désigne la qualité de ce qui est spirituel, c’est-à-dire indépendant de la matière. En fait, la spiritualité est un concept moderne, utilisé seulement depuis le 19^ème siècle. » (Vauchez, 1994).

2Par ailleurs, si nous postulons que l’être humain est, du fait de sa nature humaine même, un être (bicéphale) corporel ET « spirituel », il est incontournable de reconnaître aujourd’hui à la catégorie du « spirituel » une place aussi déterminante que l’étude des matérialités dans nos recherches :

« Sous peine d’obsolescence et de délégitimation, les géographes ont eu à trouver des approches autres que celle qui consiste à produire un discours sur le monde matériel, le monde réel, et à ignorer superbement le besoin de lui accorder un statut ontologique. En cela, les géographes sont sur la voie de renouer explicitement, sinon avec la philosophie, du moins avec une approche qui ne soit plus exclusivement réaliste. » (Chamussy, 2003, p. 64).

3Dès lors, on voit bien que la question de savoir si « le spirituel » peut être considéré comme un concept scientifique opératoire intéresse toutes les sciences humaines et sociales, alors pourquoi cette méfiance, voire ce complexe vis-à-vis du « spirituel » ? Il nous semble pourtant qu’il ne peut, au sens où nous l’entendons, que contribuer à l’enrichissement des problématiques sur l’humain. Ainsi, « le spirituel » ne devrait pas être écartée mais au contraire être utilisé comme grille de lecture dans la connaissance :

« Si de nos jours, on entend par spiritualité une sorte de savoir supérieur, dispensé par des experts et par des maîtres spirituels, on en fait quelque chose d’abstrait, d’austère, et on la réduit à une discipline intellectuelle. Mieux vaudrait dire « le spirituel », comme on dit « le divin », en ouvrant un champ non seulement de réflexion, mais d’expérience » (Kelen, 2015, p35).

5En géographie, il n’est guère d’usage d’utiliser le terme de « spirituel » en tant que tel, et pourtant, du fait de l’articulation classique homme/espace ou social/spatial dans l’analyse, on est obligé de reconnaître que les causalités ne peuvent pas se résumer à de pures matérialités :

« L’espace géographique qui accueille la vie sociale et au sein duquel s’accomplissent les destinées humaines, n’a pas cette objectivité placide que la géographie classique et ses versions positivistes retenaient naguère implicitement. (…) L’homme qui se représente l’espace et son milieu, qui le façonne et le transforme est à la fois une conscience, une psyché, un sujet philosophique et politique, un individu, une personne, un être humain et un être social » (Di Méo, 1999, p. 56).

6Par la voix de Guy Di Méo nous voyons ici que les aspects relevant du « spirituel » et de toute disposition humaine intérieure (« Conscience », « Psyché » nous dit-il) peuvent intervenir comme facteur explicatif de n’importe quelles pratiques sociales et spatiales. Certains géographes nous ont même parlé (et ce n’est pas qu’une métaphore) de paysages intérieurs :

« Le paysage n’existe pas en soi, il est un regard particulier porté sur un fragment de la réalité géographique, une « invention » historique et culturelle. (…) On a ainsi parlé de paysage social, de paysage statistique, législatif, politique, audiovisuel, pour ne rien dire des paysages intérieurs » (Pinchemel, 1997, p. 376).

« L’humanisme est ainsi irruption du monde poétique dans le monde scientifique et prise de conscience de l’explicitation nécessaire de sa propre subjectivité (...). D’où l’indispensable appel à de nouveaux moyens pour la recherche géographique, des textes littéraires aux analyses psychologiques, à condition de préserver un esprit de rigueur dans lequel le choix des méthodes est clairement lié à celui des objectifs » (Bailly, 1990, p. 212-219).

« Le territoire serait donc un édifice conceptuel reposant sur deux piliers complémentaires, souvent présentés comme antagonistes en géographie : le matériel et l’idéel. (…) Appropriation et enracinement se manifestent par des éléments matériels mais aussi idéels » (Elissalde, 2004, non paginé).

9Quoiqu’il en soit, dans cette géographie humaniste, il est prôné un recours plus systématique à la perception sensible et sensitive. Il s’agit de comprendre l’expérience que les individus font de l’espace : non plus simplement expérience physique mais expérience mentale, et partant, spirituelle aussi. Ainsi, saisir et expliquer quel sens ils donnent aux lieux constitue un objet d’étude phénoménologique à part entière (le sens des lieux, sense of place (Gould, White, 1984)) :

« La géographie phénoménologique, des "espaces vécus", des perceptions et de leurs représentations est basée sur le principe de la relativité du savoir et aussi sur l’étude du comportement des individus, ainsi, la géographie de la perception permet-elle de comprendre les schémas de comportement, mais elle dégage ce que les anglophones appellent le "sense of place", c’est-à-dire le sens de l’espace territorial » (Bailly, 1977, p. 83-95).

10Ce sens des lieux et cette perception des lieux sont appréhendés par des outils d’analyse tels que les cartes mentales, les enquêtes directes, les parcours commentés et toutes données collectées empiriquement. En réalité, cette géographie est très ambitieuse puisqu’elle propose d’objectiver le subjectif et le sensible, propres à chacun :

« Les savoirs géographiques vernaculaires sont un engagement de tous les sens, ce qui les fonde dans une expérience ontologique de l’espace et du milieu. Il en résulte qu’ils sont nécessairement subjectifs et contextualisés. De sorte qu’ils ne peuvent être que pluriels. Si l’on peut repérer des caractères communs à tout savoir vernaculaire, les structures et les contenus sont toujours différents, comme les cultures mais aussi les individus dont ils sont l’expression. » (Colignon, 2004, non paginé).

11Ces propos confirment bien qu’il s’agit d’une approche qui invite le subjectif et le singulier, voire « le spirituel » puisque l’analyse géographique convoque l’expérience ontologique nous dit l’auteur (rejoignant par-là la pensée de Henri Chamussy cité au début de cet article) :

« (…) L’objectif fondamental demeure la construction du sens de l’espace. Car la géographie trouve là sa justification de science sociale et devient pertinente et passionnante (…). » (André, 1998, p. 90).

12Or on sait que l’anthropologie a mis au jour que tous les êtres humains n’ont pas la même compréhension du monde ni de ce que signifie être au monde ; parmi ces ontologies, aucune ne surclasse les autres (Descola, Ingold, Lussault, 2014). Existe-t-il alors un point de vue neutre à partir duquel les étudier et les comparer ? Par ailleurs, la démarche se fonde sur la dimension biographique et existentielle :

« En Géographie, l’attitude phénoménologique se marque surtout par un intérêt de connaissance des intentions des acteurs, de leurs rapports aux lieux, de leur "espace vécu", de leurs représentations de l’espace ; voire par la compréhension des logiques sociales qui sont associées à des formes spatiales autrement incompréhensibles ou qui seraient "tombées du ciel". Elle a donné du sens à la contestation de la Géographie asociale et apolitique des "quantitativistes" anglophones inspirés par les modèles de l’économie spatiale et devrait permettre en principe d’éviter ainsi le spatialisme » (Brunet, 1995, p. 382).

13Roger Brunet montre également que cette géographie interroge ce qui donne sens à l’existence et aux lieux de l’existence et qui ne saurait se réduire aux composantes matérielles et quantifiables dans l’espace ; idem chez Jean-Pierre Paulet pour qui :

« Comprendre le sens et la valeur que l’on accorde aux lieux a, en définitive, pour objet de faire progresser le bien-être » (Paulet, 2002, p. 4).

14Cette géographie a été beaucoup critiquée, notamment dans ses méthodes et du fait de sa subjectivité, car c’est la représentation qui est le cœur de la démonstration et non plus les éléments visibles. Pourtant les résultats de telles recherches permettent de mettre en évidence les éventuels décalages et/ou convergences entre éléments matériels et représentations sociales et culturelles des matérialités (Plouchart, 1999). Ces recherches ont vocation à souligner des disparités spatiales, des inégalités territoriales, au minimum des différenciations dans l’espace d’un comportement étudié (Di Méo, 1991). Mais c’est toujours la dimension humaine et sensible qui est privilégiée, pour faire émerger une géographie des espaces vécus, perçus et représentés (Frémont, 1976). Par ailleurs, rejoignant là Armand Frémont, Antoine Bailly (pour qui « la région, la ville, le quartier miroirs de nos Sociétés sont à la fois rêves et cauchemars » (Bailly, 1991, p. 161-167)) propose une « géographie du bien-être » ou de « la satisfaction territoriale », dans laquelle il déploie lui aussi une analyse usant d’éléments vécus, perçus ou représentés. On reproche à cette géographie d’être trop descriptive, subjective, idéelle et de surévaluer le rôle de l’individu et de la liberté individuelle : mais comment inclure « le spirituel » dans l’analyse autrement qu’à ce prix ? Par ailleurs, il semble bien que ce type de géographie des territoires prend le mieux en compte toute la complexité de l’être humain, qui, par ses pratiques et par son appropriation de l’espace, est vu selon Barel comme un animal territorialisateur : « Ainsi l’homme, parce qu’il est un animal social, est aussi un territorialisateur » (Barel, 1986). En effet, nous saisissons les territoires à travers nos représentations c’est-à-dire les images mentales qui émergent de notre personnalité ou de notre culture, de notre désir de comprendre, de notre volonté d’agir. Nous voyons les territoires à travers ce que nous sommes et notre façon de penser, à travers ce que nous voulons. Ainsi, les représentations des territoires sont multiples comme sont multiples les hommes qui les pensent (Bailly, Baumont, Huriot, Sallez, 1995). Cette entrée thématique par le territoire approprié, à dimension affective, subjective et symbolique se retrouve souvent dans les travaux géographiques sur les morphologies urbaines, et notamment les quartiers de grands ensembles de logements sociaux (Plouchart, 1999). Dans ces ZUP en effet, tous les arts de rue d’une manière générale, mais surtout le rap ou le slam français, ont souvent célébré cette appartenance territoriale très forte dans les cités :

« (…) J’connais bien ses rouages, j’connais bien ses virages, y’a tout l’temps du passage, y’a plein d’enfants pas sages, j’veux écrire une belle page, ville aux cent mille visages, St-Denis-centre mon village. (…) » (Grand Corps Malade, 2006).

15La pratique spécifie en quelque sorte le territoire et en détermine des contenus, des limites et des frontières (Lynch, 1999), mais en produit également de l’attachement et de l’affectivité :

« Nous pouvons constater de manière transversale que l’attachement au lieu est envisagé dans une perspective phénoménologique, c’est-à-dire qu’il est relatif à l’expérience vécue des individus. En effet, l’attachement au lieu se développe lorsque l’environnement est considéré par l’individu comme un espace qui a du sens, avec lequel il se familiarise par son expérience » (Caro, 2019).

« Le monde a cessé d’être un « en soi » dont la science devrait offrir une interprétation correcte et unique. Le monde est devenu précisément « ce dont on a une conception », et ce, particulièrement dans les disciplines auxquelles nous nous intéressons dans ce cadre. L’homme n’est pas dans un rapport passif à l’espace mais il construit (ou éventuellement il détruit !) les espaces qu’il habite et en forge des représentations variées ; ainsi les représentations de la philosophie, de l’histoire, de la sociologie et de la littérature sont-elles annexées à la réflexion géographique comme autant de manières de s’approprier un environnement. (…) Faisant droit à la singularité et reconnaissant une pertinence aux représentations imaginaires que chacun se forge de son propre espace, parmi lesquels la littérature et les arts ont un rôle privilégié, cette géographie suppose non seulement une démarche plus globale et une anthropologie du rapport au lieu, mais elle implique que le lieu soit défini par les usages qu’il suppose (lieux de mémoire par exemple) » (Baron, 2011, p. 42-50).

18Cet exemple des lieux de mémoire, cité par l’auteur, renvoie bien à des formes ou d’autres de « spirituel » ou de spiritualités dans les lieux. De même, la mémoire des lieux (Chevalier, Lefort, 2016) montre que l’environnement (au sens large de « l’espace géographique ») se transforme en signe personnel, en identité propre, en patrimoine hérité et en souvenirs dont on fait mémoire, et qui renvoient bien à des formes du « spirituel ». La notion de « spirituel » est également présente dans ce qu’on appelle communément l’esprit des lieux, là les mots parlent d’eux-mêmes, et ouvre tout un imaginaire :

« La géographie imaginaire aborde bien « ce processus de recomposition, de recréation du monde par l’intermédiaire d’images, de symboles, de signes, de formes, de représentations, qui assurent aux sociétés, à l’individu, au sujet, une médiation fondamentale avec les lieux, l’espace dans sa complexité. En géographie, notamment, le travail sur l’imagination s’appuie sur une analyse principalement phénoménologique de l’espace » (Dupuy, Puyo, 2015).

19De même, elle peut être associée à une poésie des lieux chez Eric Dardel :

« L’espace géographique est unique ; il a un nom propre : Paris, Champagne, Sahara, Méditerranée. (…) Le langage du géographe sans effort devient celui du poète » (Dardel, 1990, p. 2-3).

20Et qu’y a-t-il de plus « spirituel » que la poésie ? « Le spirituel » est perceptible aussi dans certains travaux comme ceux d’André Siegfried par exemple, à travers ses notions de personnalité ou de tempérament régionaux (Siegfried, 2016). Par conséquent, on sent bien que « le spirituel » est toujours tacite dans l’étude des représentations : la source et l’eau sont souvent symbole de purification et de rédemption spirituelle ; les montagnes et les déserts représentent des lieux où l’on se retire en exercices spirituels, en ascèse où objet naturel et esprit deviennent liés ; les sites naturels des monastères rappellent que les sociétés, même celles des religieux, étaient paysannes (liens nature/expressions religieuses) ; grottes et ermitages sont également associés ; de même mers et chapelles et ex-voto pour les disparus ; l’habitude aussi de sanctifier des lieux physiques en y fixant des croix ; on parle de lieux saints ; etc… Les exemples sont légion.

21« Le spirituel » peut aussi, tout simplement être associée à la beauté : celle qui s’impose à l’œil de l’observateur d’un paysage, et l’invite à une forme ou une autre de contemplation, de méditation, de célébration de la nature en tout cas, et peut-être de prières ? La seule contemplation de la nature peut conduire à un sentiment spirituel (et/ou religieux) : perception d’un lien qui nous relie au cosmos (bouddhisme -Bareau, 1976-) ? Etat de Grâce (christianisme) ?

« Les religions sont toutes, quelque part, même les plus spiritualistes, des hymnes à la beauté de la nature et à l’harmonie présumée de la Création » (Calvet, Lemartinel, 2002).

22Enfin, la dimension spirituelle peut être particulièrement explicite lorsque l’environnement devient une sorte d’espace sacralisé et entraîne un respect quasi-religieux de l’intégrité de la nature. En effet, la notion de « spirituel » est présente car en soutenant une transition écologique, et même une conversion écologique, la démarche repose alors sur une base spirituelle fondée sur une conscience des blessures faites à la nature et une éthique environnementale. Dès lors, la personne humaine et la nature, sont mises au cœur du projet de société, dans lequel l’épanouissement humain est (théoriquement) une fin en soi du fait même de cette spiritualité écologique en quelque sorte. Enfin, la référence au « spirituel » peut être encore plus directe lorsqu’elle est portée par les préservationnistes pour qui nature et spiritualité sont consubstantiels de fait :

« La préservation radicale adhère au concept territorial du sanctuaire (Wilderness sanctuary). (…) Cette wilderness est pensée comme une propriété privée pour quelques initiés, « des élus » pouvant communier avec une nature devant rester intouchable pour le commun des mortels. En ce sens les préservationnistes adhèrent à l’idée des parcs naturels à condition qu’ils soient sanctuarisés et réservés à quelques spécialistes. John Muir est un des premiers représentants du préservationnisme radical. C’est un scientifique naturaliste. Il milite en faveur de la préservation des ressources pour leurs valeurs spirituelles et élévatrices » (Tétard, 2011, p. 114-116).

« L’église procure donc une nouvelle citoyenneté qui, tout en renversant toutes les frontières sociales, ne se substitue pas mais se superpose à la citoyenneté que le monde nous accorde » (Racine, 1993).

« Mais qu’il faille désormais construire le discours géographique en regardant et observant une Terre à la fois infiniment rétrécie, et d’une complexité devenue affolante, admettre la certitude (s’il en subsiste une… c’est bien la seule !) que cette complexité est irréductible à l’intelligence humaine, tout cela les géographes mettent quelque temps à le réaliser. » (Chamussy, 2003).

25Décembre 2020