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Dossier : De la mosaïque confessionnelle à la disparition des minorités religieuses dans l’Islam méditerranéen (XIXe-XXIe siècles)

Les juifs, entre autres. Du pluralisme religieux à la disparition des minorités dans l’Islam méditerranéen

Lucette Valensi
p. 13-34

Résumés

Un courant récent imprégné de ressentiment dépeint en couleurs sombres l’histoire des juifs de l’Islam méditerranéen aux xixe et xxe siècles. Après une critique de ce courant, cette contribution plaide pour une histoire inclusive, qui rompe avec l’histoire auto-centrée. Comparant l’évolution des juifs de cette région à celle d’autres minorités religieuses, elle démontre qu’il n’y a pas lieu de voir l’histoire des juifs comme celle d’une constante oppression, ni comme une histoire irréductiblement singulière. Au surplus, la disparition des minorités au xxe siècle doit moins à l’islam comme religion qu’à la construction d’États-nations par des régimes autoritaires.

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Dédicace

Pour Robert Ilbert

Texte intégral

  • 1  Les groupes religieux ne prennent pas de majuscule. Nous maintenons la majuscule quand elle figure (...)

1La population juive en terre d’Islam n’a jamais atteint ne serait-ce que 3 % de la population totale. De toutes les minorités ethniques ou religieuses – druzes, alaouites, chiites, ismaïlis, yézidis, chrétiens coptes, chaldéens, assyriens, syriaques, maronites, arméniens, grecs orthodoxes ou melchites, kurdes, circassiens, tziganes, samaritains, et on en oublie sûrement1 –, il ne fait pas de doute que les juifs ont suscité le plus grand nombre de travaux historiques, de témoignages autobiographiques et d’œuvres littéraires.

  • 2  Salo Wittmayer Baron, A Social and Religious History of the Jews, vol. 3 : High Middle Ages (500-1 (...)

2Le grand historien Salo Baron, auteur d’une histoire de l’ensemble des juifs en une vingtaine de volumes produits entre 1952 et 1983, dénonçait l’histoire larmoyante, qui ne voyait les juifs qu’en victimes passives de leurs bourreaux non-juifs2. Retenu par plusieurs auteurs, le qualificatif est devenu un leitmotiv des études historiques sur les juifs. Le cas des juifs en terre d’islam relève bien de ce modèle. Larmoyantes, ces études tendent aussi à rester dans l’entre-soi, à s’en tenir aux juifs, sans prêter attention aux autres minoritaires, ou à privilégier la relation verticale entre l’État et les sujets non musulmans, entre majorité et minorités, entre dominants et dominés, aux dépens des relations horizontales qu’entretiennent les membres des différentes composantes ethniques ou religieuses de chaque société. Les études sur les autres groupes ethno-religieux sont, elles aussi, le plus souvent monographiques, autocentrées, et elles réduisent l’analyse aux mêmes binômes. Quant à la population majoritaire, musulmane mais diverse et changeante, le risque est de faire de sa religion – son dogme et son droit – la donnée expliquant partout et en tout temps la nature de ses relations avec les non-musulmans.

3Sur les juifs, des ouvrages récents présentent bien ces caractères, mais ils ont pris en outre une nouvelle direction. Il ne s’agit plus seulement d’histoire larmoyante, mais d’une histoire teintée de ressentiment : on les évoquera ici, avant de les opposer aux travaux d’autres historiens, tous juifs, qui ne seront donc pas suspects de judéophobie ni d’indulgence à l’égard de l’islam. On pourra alors tenter, dans le contexte plus large des changements profonds que connaissent tous les pays du Mashreq et du Maghreb entre les xixe et xxe siècles, une histoire plus inclusive des minorités religieuses non-musulmanes et des conditions de leur disparition.

De l’histoire larmoyante à l’histoire-réquisitoire : tableau critique

  • 3  Georges Bensoussan, Juifs en pays arabes. Le grand déracinement, 1850-1975, Paris, Tallandier, 201 (...)

4Première illustration, l’histoire larmoyante d’hier laisse ici la place à une histoire-réquisitoire : L’auteur de Juifs en pays arabes. Le grand déracinement, 1850-1975 3, Georges Bensoussan, semble instruire un procès qui fait de l’islam et du monde musulman un ennemi des juifs homogène et constant. À l’appui de ses travaux, il cite les archives de l’Alliance Israélite Universelle (AIU), celles des autorités administratives des protectorats, mandats et colonies, et divers témoignages. Prenons-en acte, mais avec quelques précautions : quand un poste d’observation a pour vocation d’enregistrer toutes les atteintes aux biens et aux personnes, la documentation qu’il fournit passe évidemment sous silence d’autres aspects de la vie des victimes observées. Tous les trois jours, en France, aujourd’hui, une femme est assassinée par son conjoint. Il faut le dénoncer avec force, mettre en œuvre les moyens d’empêcher et de sanctionner sévèrement de tels outrages. Mais la vie des femmes de France se limite-t-elle à cette tragique situation ? L’auteur commence son histoire précisément quand sont promulguées des réformes tendant à établir l’égalité juridique des sujets (Tunisie) ou des citoyens (Empire ottoman). Dès avant ces réformes, une meilleure connaissance des archives fiscales, des registres de cadis, des ressources plus tardives de la presse locale ou de la législation, des archives portuaires, lui aurait inspiré un autre tableau. Si cet historien avait mobilisé les travaux récents sur Alexandrie, Jérusalem, Le Caire ou Smyrne, il aurait produit une image beaucoup plus chatoyante que son tableau en noir sur noir.

  • 4  Georges Bensoussan, Les Juifs et le monde arabe. La question interdite, Paris, Odile Jacob, 2017.
  • 5  Amnon Cohen, Juifs et musulmans en Palestine et en Israël, des origines à nos jours, Paris, Tallan (...)
  • 6  Mohamed Kenbib, Juifs et musulmans au Maroc, des origines à nos jours, Paris, Tallandier, 2016.
  • 7  Abdelkrim Allagui, Juifs et musulmans en Tunisie, Paris, Tallandier, 2016. Lucette Valensi, Juifs (...)
  • 8  Paul B. Fenton et David G. Littman, L’exil au Maghreb. La condition juive sous l’islam, Paris, PUP (...)
  • 9  Voir Lior Sternfeld et Menashe Anzi, « Israel is rewriting the history of Middle East Jews for Pro (...)

5Cinq ans plus tard, Georges Bensoussan publie Les juifs du monde arabe avec, pour sous-titre, La question interdite 4. Question interdite ? N’a-t-il pas publié plus de 960 pages sur la question, prononcé des conférences, pris part à des débats ? Il a utilisé un des quatre ouvrages de la collection « Aladin », parus chez Tallandier, ouvrages centrés sur les relations entre juifs et musulmans respectivement en Palestine et en Israël5, en Tunisie, Algérie et au Maroc6, et dont les auteurs sont juifs pour deux d’entre eux, musulmans pour les deux autres. Georges Bensoussan cite celui qui porte sur la Palestine, mais ignore ceux d’Abdelkrim Allagui sur la Tunisie et de Lucette Valensi sur l’Algérie7. Or Allagui ne dissimule nullement les incidents violents qui, en Tunisie, ont les juifs pour cibles dans les années 1930, 1940 et 1950. Les ouvrages de Paul Fenton et David Littman, de Shmuel Trigano8, ainsi que les travaux en hébreu que deux historiens dénonçaient dans un article récent du quotidien israélien Haaretz 9, relèvent de la même tendance, dénonciatrice et revendicative. En vérité, c’est tout un courant qui s’est formé, dont les deux auteurs de l’article cité soulignent l’enjeu politique.

6Pour Georges Bensoussan, la domination sous le régime de la dhimmitude, la dégradation qui en résulte chez les juifs, ne sont pas seulement anciennes et continues, mais sont devenues comme une seconde nature chez les uns et les autres. Elles relèvent de l’ « atavisme » (p. 149), de l’habitus, ou d’ « une économie psychique fondée sur la servitude » (p. 409), et encore, de « l’économie psychique du monde arabo-musulman » (p. 508). Dénaturant la notion de « longue durée » empruntée à Fernand Braudel, il transforme en donnée permanente et indestructible des traits psychologiques qui affectent tant les juifs que les musulmans : l’abaissement des premiers est ainsi « l’aboutissement de la longue pratique de la dhimma… Cette longue expérience de la soumission a façonné une aliénation difficile à mettre en lumière chez ceux-là même qui l’ont intériorisée » (p. 20). Le ton est donné dès la page 20, l’essentialisme à l’œuvre, et voilà les juifs d’Orient aveugles quant à leur abaissement, leur aliénation.

7Essentialisme, mais aussi anachronisme. Georges Bensoussan signale plusieurs fois des dispositions juridiques inégalitaires et défavorables aux juifs, ce qui heurte nos valeurs démocratiques. Mais le droit de toutes les sociétés d’Ancien Régime, de toutes les traditions religieuses, a été inégalitaire. Dans le monde d’hier ou d’avant-hier, les valeurs démocratiques n’avaient cours ni chez les juifs, ni chez les musulmans, ni du reste chez les chrétiens d’Europe avant l’avènement des Lumières et la sécularisation des régimes juridiques.

8De part en part, l’auteur ignore ce que vivent la population majoritaire ou les autres groupes religieux ou ethniques minoritaires ; les hiérarchies, les tensions, les conflits, à l’intérieur de la société juive ; les changements qu’elle connaît, tous processus auxquels il préfère la longue litanie sur l’infériorité des juifs en milieu musulman ou arabe, leur lâcheté, leur impuissance, et sur les violences qu’ils subissent. Quand le ciel soudain s’éclaircit, qu’il y a « cousinage », « proximité quotidienne », symbiose dans les domaines linguistique et religieux, Georges Bensoussan recourt enfin à quelques brèves remarques : « Au quotidien, en musique, en littérature, en cuisine et en artisanat, il y a même presque fusion » (p. 33). D’où la note 128, qu’il faut aller chercher page 847, sur l’élite juive en Irak entre 1930 et 1941 :

Cette proximité explique qu’au cœur du xxe siècle, dans certains pays comme l’Irak, une partie de l’élite lettrée était juive. En 1946, la communauté juive d’Irak comptait plusieurs écrivains considérés dans le renouveau des lettres arabes. Et, plus largement, une élite intellectuelle qui s’identifiait avec la culture arabe, voire avec le nationalisme arabe. Ce sera vrai au moins, malgré les alertes des années 1930, jusqu’au Farhud (juin 1941).

  • 10  La Tunisie ne faisait pas partie des quatre cas retenus pour le premier ouvrage. Elle fait l’objet (...)
  • 11  Bernard Lewis, The Jews of Islam, Princeton, Princeton University Press, 1984. Traduction français (...)
  • 12  Lewis surenchérit ailleurs. L’héritage judéo-musulman est « l’un des grands et nobles chapitres de (...)
  • 13  Bernard Lewis, The Jews of Islam, op. cit., p. 191 : « They are all gone, and only their monuments (...)

9Bensoussan use volontiers de citations, mais d’une façon si sélective qu’il ignore des ouvrages de base, des travaux classiques10, ou dénature la pensée et l’expression des auteurs cités. Un exemple, celui du livre de Bernard Lewis, Juifs en terre d’Islam, publié en 198411 : l’auteur cite intégralement le volet oppressif des dispositions de la dhimma, mais pas l’autre volet, sur ses aspects positifs (nous verrons plus loin les uns et les autres). Or le fil rouge qui traverse tout l’ouvrage de Lewis porte sur la mise en opposition de la formule désormais banale de « tradition judéo-chrétienne » avec celle d’une « tradition judéo-islamique », qui lui paraît beaucoup plus pertinente. Proposition très forte, inédite, elle fait l’objet de tout un chapitre du livre, en même temps que les notions de « culture judéo-arabique » et de « culture judéo-islamique »12. Le livre s’achève sur ce triste constat13 :

Ils sont tous partis, et seuls demeurent leurs monuments et leur souvenir. La symbiose judéo-islamique fut une autre grande période de vie et de créativité juives, un chapitre long, riche, vital, dans l’histoire juive. Elle a pris fin.

  • 14  Voir plus loin dans ce dossier la contribution de Michel Abitbol. Le cheikh Yusuf Al-Qaradawi, une (...)

10Le thème sous-jacent des écrits de Bensoussan, qui fait de tout le récit un texte téléologique, est celui du « retour à la dhimmitude » (p. 499) qu’il partage avec Shmuel Trigano. Avant d’évoquer celui-ci, observons que sur le départ massif des juifs du Maghreb, l’auteur a néanmoins raison d’évoquer les mesures législatives et les pratiques de ségrégation qui suivent la décolonisation, sans qu’il soit besoin d’invoquer un « atavisme » qui fait de l’hostilité aux juifs une seconde nature. De même, il est bien vrai que les minorités non-musulmanes souffrent aujourd’hui d’un statut subalterne dans l’ensemble du monde arabe ; que telles manifestations populaires, en Égypte, pour détruire les églises coptes, empêcher leur réparation, ou pour les fermer complètement relèvent bien de l’ancienne conception du Pacte d’Omar et de la dhimma. Bien que le régime de la dhimma ait été aboli partout à partir du xixe siècle, la question de l’égalité des droits et des devoirs pour les musulmans et les non-musulmans reste débattue. Si les penseurs des Frères musulmans tendent à considérer que la ğizya (capitation) n’est plus appropriée à l’organisation sociale et politique actuelle, des membres de la même confrérie soutiennent le contraire, et les milieux plus radicaux récusent fermement cette concession14.

11Mais ces évolutions relèvent des progrès et des succès de l’islamisme radical depuis les années 1970-1980. Or les pays – ou les organisations – qui ont remis le droit religieux (la charia) à l’ordre du jour, ne comptent plus de juifs dans leur population, ce qui rend assez creuse la menace de retour à la dhimmitude. Elle continue de peser sur les chrétiens du monde arabe : on y reviendra plus loin.

  • 15  Shmuel Trigano (dir.), « L’exclusion des Juifs… », art. cit., réunit les contributions de plusieur (...)

12Dans L’exclusion des Juifs des pays arabes. Aux sources du conflit israélo-arabe, Shmuel Trigano15 va plus loin ; il est plus explicite sur ses cibles. Son histoire n’est pas seulement habitée par le ressentiment, elle est aussi revendicative, aboutissant à établir une équation entre l’expulsion des Palestiniens de leur terre et le départ des juifs de tous les pays d’Islam, équation qui conduit à demander d’égales compensations pour les uns ou les autres. Renversant la proposition classique qui met la création de l’État d’Israël à l’origine du conflit israélo-arabe, il fait de l’expulsion des juifs des pays arabes la source du conflit. Autrement dit, ce n’est pas la Shoah qui a permis à l’État d’Israël d’exister, mais l’expulsion des juifs des pays musulmans qui l’a rendu nécessaire. En conséquence, la reconnaissance de la responsabilité des États arabes dans l’exode des juifs est un préalable à toute négociation. Son raisonnement s’accompagne d’une inflation des chiffres : ce sont d’abord 600 000 juifs d’Orient ; puis 900 000 ; puis « près d’un million », comme cela a été estimé par Benyamin Ben-Eliezer, à la Knesset, le 29 juillet 1987, chiffre reproduit dans ce volume.

  • 16  Malka Hillel Shulewitz (dir.), The Forgotten Millions. The Modern Jewish Exodus from Arab Lands, L (...)

13L’ouvrage dirigé par Shmuel Trigano reprend en partie un ouvrage dirigé, lui, par Malka Hillel Shulewitz sous le titre The Forgotten Millions (au pluriel), The Modern Jewish Exodus from Arab Lands, paru en 199916. Shmuel Trigano écrit en 2009 : « Ce qui est sûr c’est que les pertes juives, en l’occurrence des “spoliations juridiques”, sont au moins cinq cents fois plus élevées que celles des Palestiniens ».

  • 17  Shmuel Trigano (dir.), Le Monde sépharade, 2 vol., Paris, Le Seuil, 2006.
  • 18  Voir infra.

14Shmurl Trigano est aussi le maître d’œuvre de deux forts volumes intitulés Le Monde sépharade : I. Histoire, II. Civilisation 17, dont le premier présente, comme on devait s’y attendre, deux chapitres sur la dhimma et sur les premiers siècles de l’Islam, rédigés par Menahem Ben-Sasson. Celui-ci s’inscrit dans la lignée du grand médiéviste Shlomo D. Goitein, notamment avec la notion d’un « Âge d’or » du judaïsme en terre d’Islam (p. 82), qui s’achève aux xiie-xiiie siècles. Les deux chapitres, solidement documentés, ont le mérite de reproduire en traduction des textes fondamentaux de la tradition islamique. Or le lecteur ou la lectrice aura la surprise de trouver dans le second volume, Civilisation, deux nouveaux chapitres respectivement sur « Le statut des Juifs en Terre d’Islam », dû à Simon Schwarzfuchs, (p. 25-57), et Haïm Saadoun, « Juifs et musulmans en terre d’Islam », (p. 58-88), qui font donc double emploi avec les chapitres du premier volume. La bibliographie du premier se résume à sept titres, dont trois de Bat Ye’or18. Celle-ci n’apparaît pas en revanche dans la bibliographie qui suit la contribution de Haïm Saadoun. Il va sans dire que le tableau qu’offre Schwarzfuchs est d’une autre encre que celui de Ben-Sasson. L’auteur introduit néanmoins ce caveat :

La variété et la dureté des mesures prises envers les dhimmi peuvent faire frémir, mais il faut se souvenir qu’elles furent l’aboutissement d’une évolution séculaire et qu’elles n’ont pas toujours été appliquées avec la même rigueur. (p. 36)

  • 19  Comme Georges Bensoussan, il signale « l’atavisme d’une conscience héritée de centaines d’années d (...)

15Shmuel Trigano reprend la plume pour conclure le volume19. Il dénonce alors ouvertement « le mythe de la symbiose judéo-arabe » entretenu tant par les séfarades que par « une génération d’historiens » (p. 807-808), mythe d’autant plus pernicieux qu’il est contraire aux intérêts mêmes des séfarades.

16La multiplication des contributions sur la dhimma, leur redondance, les contradictions entre les auteurs sollicités s’expliquent mal, de même que sa conclusion qui contredit les spécialistes associés à son entreprise.

  • 20  Aaron Rodrigue est notamment l’auteur de Jews and Muslims. Images of Sephardi and Eastern Jeweries (...)
  • 21  Presque tous évoquent le monde chrétien contemporain pour le comparer au monde musulman : jusqu’au (...)

17On en vient à s’interroger. Y avait-il un tabou ? Les historiens du passé, cette « génération d’historiens » spécialistes de l’Islam et de l’histoire des juifs et autres groupes religieux non-musulmans à l’intérieur de l’espace musulman ont-ils, sciemment ou non, ignoré un problème majeur, ou édulcoré la réalité dont ils étaient censés rendre compte ? Pour nous en tenir à quelques historiens de renom – des Universités de Columbia, Stanford ou Princeton avec Salo Baron, Aron Rodrigue, Shlomo D. Goitein20, Bernard Lewis et Mark Cohen, à celles de Jérusalem et Tel Aviv, dont les savants connaissent les sources arabes et hébraïques, et pour certains le turc ottoman et le turc moderne –, tous traitent de la dhimma et de ses deux aspects : d’un côté, des restrictions, des mesures infamantes visant à manifester la supériorité des musulmans et l’infériorité des chrétiens et des juifs. De l’autre, la protection, la sécurité, la liberté d’exercer sa religion, l’autonomie complète à l’intérieur de chaque communauté en matière de culte, de bienfaisance, d’éducation, d’application de leur droit propre21.

  • 22  Ont été retenus, par ordre alphabétique : Michel Abitbol, Le passé d’une discorde. Juifs et Arabes (...)

18Plusieurs formulent de fermes mises en garde : 1) que la lettre du droit et la réalité vécue ne coïncidaient pas ; 2) que les théologiens musulmans ont polémiqué contre le christianisme bien plus que contre le judaïsme ; 3) que si la question de la dhimma apparaît dans les livres de droit et les recueils de jurisprudence, à propos du mariage, ou de pratiques économiques par exemple, il n’y a qu’un seul ouvrage qui lui soit consacré. Or il est tardif (xive siècle) et relève d’une école de droit minoritaire en islam (hanbalite). Après avoir formulé ces mises en garde, les historiens précisent comment se caractérise cette réalité. Viennent alors sous leur plume trois séries de notions22.

19Les premières portent sur les aspects positifs de la dhimma : autonomie, distinction (notion qu’ils préfèrent à stigmatisation, discrimination), égalité, liberté de conscience, protection, sécurité, tolérance, (l’Empire ottoman/le Maghreb comme refuges).

20Les deuxièmes, les plus nombreuses, portent sur les aspects oppressifs : différentiation ; animosité, hostilité, ressentiment ; discriminations, restrictions ; humiliation/(actions) dégradantes ; infériorité/mépris ; insécurité ; subordination ; supériorité des musulmans ; interdictions, prohibition ; intolérance ; oppression ; persécutions ; précarité/instabilité ; répression ; ségrégation ; violences.

21La troisième série renvoie aux aspects bénéfiques et aux échanges positifs : acculturation ; âge d’or ; amitiés, association ; arabisation, islamisation ; assimilation/intégration ; enracinement ; communication, contacts ; influences réciproques ; interactions ; proximité ; respect ; ressemblances ; symbiose ; synthèse ottomane ; tradition judéo-islamique.

  • 23  Bat Ye’or, Peuples dhimmis : nations mortes-vivantes, Genève, Éditions de l’avenir, 1977 ; id., Le (...)

22Il n’y a donc eu aucune occultation des aspects négatifs du statut de protégé en terre d’Islam. Mais il y a bien eu tournant historiographique. Lequel ? S’agit-il d’un nouveau paradigme ? Non sans doute, car on ne pose pas de nouvelles questions, on ne propose pas de nouvelles approches, on ne s’appuie pas sur des sources auxquelles orientalistes et historiens avaient, jusque-là, prêté peu d’attention. La réponse tient sans doute en deux mots : le climat politique. C’est-à-dire : 1) une plus grande tension au Moyen Orient, malgré le voyage de Sadate à Jérusalem et la paix entre Israël et l’Égypte ; et un tournant en Israël avec l’avènement du Likoud ; 2) La révolution en Iran et la contagion fondamentaliste dans l’ensemble du monde musulman et jusqu’aux milieux de l’immigration, tendance qui se renforce jusqu’à nos jours ; 3) et enfin un tournant idéologique, marqué notamment par un coup éditorial, la publication du livre de Bat Yé’or, Le Dhimmi, Profil de l’opprimé en Orient et en Afrique du Nord depuis la conquête arabe (1980), précédé par Peuples dhimmis : nations mortes-vivantes (1977), et prolongé par un grand nombre d’interventions et de publications23. Il s’agit de travaux généralement de seconde main, qui ont pourtant réussi à mettre la dhimma au centre des analyses des relations entre musulmans et non-musulmans, et à populariser la notion de dhimmitude jusque chez les spécialistes de sciences sociales.

23Des groupes qu’elle défend, l’auteur fait des monolithes : les juifs, les maronites, les assyriens sont des nations ou des peuples dhimmis, restés identiques à eux-mêmes en dépit de l’islam dans une admirable continuité depuis leur émergence dans l’Antiquité jusqu’à nos jours ; les treize siècles de l’Islam formant une période monochrome d’oppression et d’humiliation, ces nations sont « mortes » du fait de l’islam, « vivantes » par leur résilience. Il s’agirait donc aujourd’hui de rétablir ces peuples-nations dans leurs droits historiques, comme les juifs ont réussi à le faire avec la création de l’État d’Israël.

  • 24  Paul B. Fenton et David G. Littman, L’exil au Maghreb…, op. cit.
  • 25  Haim Zafrani, Mille ans de vie juive au Maroc, Paris, Maisonneuve et Larose, 1983. Michel Abibol, (...)

24Lui emboîtent le pas Paul Fenton et David Littman, le second étant l’époux de Bat Ye’or, qui publient L’exil au Maghreb en 201024 : après une introduction historique de 50 pages, par Fenton, plus de 700 pages de documents sur l’Algérie et le Maroc, entièrement consacrés à « la condition abjecte » des juifs du Maghreb, et à la fragilité de ceux d’entre eux qui détiennent la richesse économique ou sont trop proches du pouvoir politique. Livre polémique, il dénonce les mythes propagés par certains auteurs mais ne cite que Mohammed Kenbib et néglige les travaux de Haïm Zafrani ou Michel Abitbol25. Sur la dhimma, ces quelques lignes :

  • 26  À notre connaissance, tous les cas documentés indiquent qu’un représentant de la communauté versai (...)

Désormais, minorité tolérée, avec le statut de dhimmi selon le pacte d’Umar, ils sont soumis à des mesures discriminatoires et humiliantes. Ils devaient s’acquitter d’une capitation annuelle (jizya) perçue au cours d’une cérémonie avilissante. Le déplacement du dhimmi d’un endroit à l’autre n’était autorisé qu’avec le reçu de ce paiement, un sceau attaché au cou ou au poignet, qui devint vite une marque déshonorante26.

25Rien sur le degré d’application de ces dispositions. Rien sur les droits attachés à ce statut.

26Discriminations, condition abjecte, humiliation, déshonneur, corvées, persécutions, mesures vexatoires, précarité, interdits, avilissement, extorsions, sévices sexuels, ressentiment, asservissement, telles sont les notions qui scandent le récit. Rien sur les deux autres volets de la dhimma. Paul Fenton, auquel on doit la longue introduction au volume de documents, n’ignore pas la prospérité de certaines familles qui servent d’agents diplomatiques et financiers du sultan, mais en fait « des instruments aux mains de leurs maîtres », qui au surplus suscitent immanquablement le ressentiment des masses.

27Cette obscure vision du passé des juifs en terre d’Islam mérite quelques amendements.

Entrée dans la modernité et mobilité sociale des juifs et des autres

28Les juifs n’ont pas vécu la tête baissée et constamment soumis aux coups, aux quolibets et aux insultes. Ni du reste les communautés chrétiennes. Ils ont, les uns et les autres, vécu un siècle et demi de changements profonds, et cumulatifs, dans les domaines économique, politique, institutionnel et culturel. Pour les juifs du pourtour de la Méditerranée musulmane, le xixe siècle et le premier xxe siècle ont été le temps de leur apogée. Le paradoxe est justement que depuis le Moyen-Âge, ils n’ont jamais été aussi prospères qu’à la veille de leur départ et de la disparition des communautés. C’est vrai de l’Irak comme de l’Égypte, du Maroc ou de la Tunisie. Pour ce pays, lisez Jacques Taïeb :

  • 27  Cette ascension est plus qu’amorcée au xixe siècle, avant le protectorat. Noter aussi que l’extrêm (...)

En matière économique et sociale, la communauté juive se trouvait dans une situation éminemment contradictoire. Elle avait bénéficié, sous le protectorat, d’une mobilité sociale ascendante, mais les pauvres constituaient les trois-quarts de la population27. La jeunesse était massivement scolarisée dans les écoles françaises, mais l’arabe demeurait la langue maternelle de la majorité. L’économie moderne avait transformé les structures professionnelles, multiplié le nombre de médecins, d’avocats, d’employés de banque, voire d’ouvriers d’usine, mais le secteur traditionnel occupait encore une foule de bijoutiers, de ferblantiers, de tailleurs dits indigènes, etc.

  • 28  Jacques Taïeb, « L’échec de l’intégration des Juifs de Tunisie », art. cit., p. 359-378. La premiè (...)

[…] Jamais, sans doute, la population juive n’avait été aussi nombreuse (105 000, lv), mais on atteignait dans d’autres domaines aussi une espèce d’apogée avec l’activisme sportif de la jeunesse, la forte participation aux activités culturelles, la frénésie de la vie mondaine et de la sociabilité. C’est cet univers dynamique que les cyclones, venus du dedans ou du dehors, allaient frapper de plein fouet28.

  • 29  Michel Abitbol, Les commerçants du roi. Tujjâr al-sultân. Une élite économique judéo-marocaine au (...)

29Au Maroc, le sultan Muhammad ben ‘Abdallah (1754-1790) crée Mogador/Al-Sawira (Essaouira) en 1764 et confie à des marchands juifs, les Tujjâr al-Sultân, le commerce international dont vit ce port, le plus important du pays jusqu’à la fin du xixe siècle. « Bien que l’ascension de la plupart de ces “commerçants du Roi” soit liée directement à la pénétration européenne, l’institution elle-même plonge ses racines dans l’histoire marocaine », écrit Michel Abitbol, et il cite les individus ou les familles qui depuis le xvie siècle au moins, avec la dynastie saadienne, ont servi régulièrement de médiateurs dans les transactions économiques ou diplomatiques du pays. Au xixe siècle, les Elmaleh, les Corcos, les Afriat, les Coriat, travaillent pour leur propre compte en même temps que pour celui du monarque dont ils gèrent les fonds. En 1841, sur 19 tujjâr, 14 sont juifs ; au début des années 1880, sur 51 tujjâr, 31 sont juifs, 16 musulmans, et 4 Européens29.

  • 30  Daniel Schroeter, The Sultan’s Jew…, op. cit., sur la famille Macnin. La longévité de certaines fa (...)

30Les juifs connaissent aussi une plus grande mobilité spatiale. Dès le xixe siècle, des juifs de Syrie se rendent en Égypte ; des juifs de Grèce feront de même quand Salonique cessera de faire partie de l’Empire ottoman en 1912. Bien avant la colonisation, des juifs du Maroc vont en Angleterre et jusqu’au Brésil, de même que ceux de Libye vont en Italie et à Manchester (où des membres de la famille Nahum seront même anoblis), ceux d’Irak en Inde dès la fin du xviiie siècle, puis en Chine30, ceux de Tunisie et d’Alger en Italie. Ils se dispersent aussi à l’intérieur de leur espace traditionnel, s’installant tantôt dans les zones côtières liées au commerce international, tantôt dans des localités de plus en plus nombreuses de l’arrière-pays, à la faveur de la colonisation.

31Ascension sociale, prospérité économique, mobilité spatiale : elles affectent inégalement les diverses couches de la population. Tout un petit peuple ne participe pas à ce mouvement – Jacques Taïeb le soulignait dans le texte cité plus haut. De même au Maroc : « On vit très mal dans les villes du littoral. C’est indéniable, écrit Michel Abitbol. Mellah (quartiers juifs) surpeuplés, conditions sanitaires très déficientes », la situation ne cesse d’empirer dans les villes de l’intérieur, le clivage est de plus en plus marqué entre les élites économiques et le petit peuple, dont les conditions de vie ne cesseront de se dégrader sous le protectorat. Mais les juifs ont bénéficié de la scolarisation moderne grâce à l’Alliance israélite universelle (AIU) dès les années 1860. En Tunisie et au Maroc, ils n’ont pas eu besoin d’un décret Crémieux pour comprendre que l’accès à l’éducation de type moderne leur ouvrirait l’accès à des métiers nouveaux et multiples – d’où leur part importante dans les banques, l’import-export, les assurances, les professions libérales, le journalisme, voire la fonction publique. L’extrême misère soulignée par les historiens du Maroc et de la Tunisie est liée à plusieurs facteurs : l’essor démographique, le déclin de divers métiers traditionnels du fait de la concurrence des produits industriels importés ou en raison des changements de pratiques qui rendent obsolètes certains produits de l’artisanat. Est-il besoin de dire que la population majoritaire, musulmane, connaît les mêmes difficultés ?

32Tournons-nous vers l’Irak. De la fin du xixe siècle jusqu’au départ des juifs dans les années 1949-1951, le pays connaît des mutations majeures : d’abord province ottomane, il devient royaume hachémite mais sous mandat britannique, subit plusieurs coups d’État et, pendant la seconde guerre mondiale, nourrit une effervescence antisémite renforcée par la présence du mufti de Jérusalem Hadj Amine el-Husseini, pro-nazi. Les juifs sont d’abord identifiés comme sujets ottomans au xixe siècle, et beaucoup apprennent le turc. Dans leurs journaux, leurs lieux de sociabilité, dans les formes de cette sociabilité, ils participent à la modernisation dans le cadre ottoman. Puis, quand le nationalisme se construit par opposition aux Ottomans, ils participent à la renaissance de la culture arabe et cultivent, comme les autres, une forme de patriotisme. Juifs irakiens, comme ils se désignent eux-mêmes, quand ils ne préfèrent pas la désignation de juifs arabes, ils nourrissent l’espoir d’un État démocratique et d’une culture arabo-juive pluraliste.

  • 31  Orit Bashkin, New Babylonians. A History of Jews in Modern Iraq, Stanford, Stanford University Pre (...)

Les élites économiques juives composées de banquiers, de commerçants, écrit Orit Bashkin, élargissent leurs rangs sous la monarchie et jouent un rôle important dans la vie économique et financière de l’État31.

  • 32  Je paraphrase ici et résume Orit Bashkin, New Babylonians…, op. cit. Les juifs sont 135 000 après (...)

33Ils font partie de la catégorie des effendia (la bourgeoisie) qui a ses cafés, ses clubs, ses salles de concert, et s’éloigne du leadership religieux traditionnel. Bien que l’antisémitisme se développe dès les années 1930, ils résistent à la tentation sioniste même après le farhud (pogrome de 1941, où plus de 120 juifs trouvent la mort, leurs biens étant saccagés) et se veulent citoyens irakiens au même titre que les autres membres de la société32.

  • 33  Frédéric Abécassis et Jean-François Faü, « Les juifs dans le monde musulman à l’âge des nations (1 (...)

34Ailleurs, la proximité des élites avec les gouvernants est frappante : non avec les autorités coloniales, souvent peu favorables aux juifs ou désireuses de ne pas s’aliéner la population musulmane en favorisant les juifs. Mais ils sont membres du Grand Conseil en Tunisie. Un Joseph Cattaui Pacha est à la fois président de la communauté juive du Caire en 1924 et ministre des Finances ; en Irak, le roi Faysal prend Heskel Sassoun comme ministre des Finances et le parlement compte des députés juifs33.

35Embrassant le Maghreb et l’ensemble des provinces arabes de l’Empire ottoman, Frédéric Abecassis et Jean-François Faü résument clairement dans quelles conditions les juifs jouissent d’une certaine prospérité aux xixe-xxe siècles, mais inégalement et à des dates décalées selon les régions :

  • 34  Frédéric Abécassis et Jean-François Faü, « Les juifs dans le monde musulman… », art. cit.

Par leur situation ancienne d’intermédiaires privilégiés avec l’Europe, les Juifs du monde musulman ont collectivement bénéficié de la place privilégiée de la Méditerranée dans l’économie-monde du milieu du xixe siècle à la première moitié du xxe siècle. Ils en ont certes profité de façon très différenciée selon qu’ils se trouvaient au cœur du système des villes-échelles du monde méditerranéen ou sur ses marges, à la ville ou dans les campagnes, sur les hauts plateaux du Yémen ou dans les confins berbérophones dissidents du bled al-siba. Mais ils en ont bénéficié aussi davantage que la population musulmane34.

  • 35  Albert Hourani, Histoire des peuples arabes, Paris, Le Seuil, 1993. Voir Charles Issawi, « The Tra (...)

36Avant eux, Albert Hourani avait étendu l’analyse à l’ensemble des groupes minoritaires35. Des chrétiens de toutes les Églises, comme les juifs, entrent de plain-pied dans le grand commerce international. Fréquentation d’écoles de type moderne ouvertes par l’État ou par les ordres missionnaires et l’AIU, qui accueillent les unes et les autres des élèves de toutes confessions ; apprentissage des langues européennes, qui donne accès à des activités et métiers nouveaux, banque, assurances, journalisme, et qui ouvre aussi sur d’autres horizons, l’Europe pour les uns, l’Asie pour d’autres ; obtention de la protection, voire de la nationalité, de puissances européennes, qui permet d’échapper, si besoin, à la justice locale : autant d’avantages qu’acquièrent « des chrétiens et des juifs indigènes : Grecs et Arméniens, chrétiens de Syrie, juifs de Bagdad, de Tunis et de Fès ».

  • 36  Benjamin Braude et Bernard Lewis (éd.), Christians and Jews in the Ottoman Empire…, op. cit. ; Moh (...)
  • 37  Frédéric Abécassis et Jean-François Faü, « Les juifs dans le monde musulman… », art. cit., p. 554.

37Participe en effet de l’ascension sociale, l’obtention du statut de protégé de l’une des grandes puissances européennes, puis de la citoyenneté36. C’est que la seconde moitié du xixe siècle et la première moitié du siècle suivant sont la période de délitement des anciens Empires, d’expansion impérialiste des grandes puissances (Russie, France, Angleterre, puis Italie et Allemagne) qui se partagent le Levant, l’Afrique et une partie de l’Asie, et, en contrepoint, d’émergence des mouvements nationalistes. L’Empire ottoman est directement affecté par ces trois aspects et perd bientôt toutes ses provinces européennes. Dans le jeu des grandes puissances, les minoritaires sont devenus les prétextes et les enjeux du démembrement de l’Empire. Les Russes ont prétendu défendre les Grecs orthodoxes ; l’Angleterre, les Druzes ; la France, l’Autriche et l’Italie, les autres chrétiens d’Orient. Les juifs ont choisi, quand ils le pouvaient, la protection des puissances européennes, voire la naturalisation, puis plus tard le sionisme, quand d’autres cultivaient le nationalisme séparatiste. C’est ce contexte qui permet de comprendre ce que les communautés non musulmanes, devenues minorités nationales, ont connu, non un quelconque atavisme de l’islam comme religion37.

38Les historiens ont longtemps caractérisé les milieux marchands ou financiers comme « bourgeoisie comprador », avec un accent de réprobation : agent de l’impérialisme, elle s’opposait à la « bourgeoisie nationale » attachée à la libération des pays concernés. La défiance à l’égard des milieux d’affaires n’est plus de mise aujourd’hui. La « bourgeoisie nationale », quand elle n’a pas été évincée, est passée sous le pouvoir militaire (Irak, Syrie, Égypte, Libye). Retenons déjà cette réflexion de Robert Ilbert, qui souligne que des individus nés et enracinés dans le pays, musulmans pour certains, furent traités en étrangers indésirables :

  • 38  Robert Ilbert, Alexandrie…, op. cit., vol. 2, p. 720. Et plus loin, à propos des notables alexandr (...)

Le maintien des Grecs bien au-delà des événements de 1956 s’explique par l’ancienneté d’une installation plus communautaire que coloniale. En définitive, ce sont eux qui feront les frais de l’égyptianisation. Mais pas plus, peut-être, que la classe des pachas d’origine turque ou locale, devenue face au nassérisme, une véritable minorité, presque une colonie, et qui subira les mêmes pertes et la même déchéance. Leur déclin prend sa source dans un nationalisme égyptien dont les valeurs sont profondément différentes de celles qui sous-tendaient les événements de 1919-192238.

39Histoires parallèles ou histoires partagées ? Vivre côte à côte ou vivre ensemble ? J’ai dû, en raison du volume des travaux qui leur sont consacrés, et afin de présenter des travaux incontournables qui contredisent les récits critiqués plus haut, cibler surtout les juifs du monde musulman. L’analyse de l’historien Albert Hourani, déjà citée, invitait déjà à un plus haut degré de généralisation : les autres minoritaires non musulmans ont suivi une semblable évolution. Des études récentes permettent d’affermir la comparaison.

  • 39  Lucette Valensi, Juifs et musulmans en Algérie…, op. cit., p. 97-162. Samuel S. Everett et Rebekah (...)

40Au Maghreb, en contexte colonial, les changements multiples qui affectent toute la société vont de pair avec une hiérarchisation et un cloisonnement qui séparent musulmans, juifs et membres de la minorité issue des rives Nord de la Méditerranée, chrétiens en majorité. L’école, les clubs de sport, les organisations de jeunesse, les loges maçonniques, ou encore le parti communiste, qui prône fraternité et égalité entre ses membres : autant de lieux où les individus issus de ces trois segments auraient pu se mêler ; au mieux, ils se côtoient. Seul le terrain des arts du spectacle et de la musique a pu être partagé par juifs et musulmans39. L’Algérie est à cet égard un cas extrême.

  • 40  Robert Ilbert, Alexandrie…, op. cit. ; Vincent Lemire, Jerusalem 1900, Paris, Arman Colin, 2013.

41Il n’en va pas de même dans l’Empire ottoman et ses provinces arabes qui connaissent une période d’intensification des échanges économiques, on l’a vu, mais aussi d’ouverture d’un espace public où sont débattus les problèmes de la cité : langue, religion, statut des sujets devenus citoyens, etc. Majoritaires et minoritaires participent à la vie et à la politique municipale de Salonique à Smyrne, Alexandrie ou Jérusalem. Et les élites des différents groupes religieux rivalisent pour construire hôpitaux, écoles, clubs, églises et synagogues dès que la législation le permet, dans une sorte de nationalisme des petites patries40.

  • 41  Talin Suciyan, The Armenians in Modern Turkey, Londres, I.B. Tauris, 2016.
  • 42  Anne Kazazian, « Trouver sa place. Les Arméniens en Égypte dans la première moitié du xixe siècle  (...)

42Quelques exemples : au centre de l’Empire, la communauté arménienne d’Istanbul connaît une belle vitalité au xixe siècle, avec ses hôpitaux, ses églises, ses écoles, et une production intellectuelle qui s’exprime dans des journaux, des périodiques et des livres41. Chez les Arméniens d’Égypte, l’historienne Anne Kazazian42 observe la même mobilité géographique et le même essor démographique que chez les juifs. Ils émigrent des provinces de l’Empire ottoman, de l’Iran ou même de la Russie vers l’Égypte au xixe siècle. Même diversité et mêmes hiérarchies que chez les juifs : ils sont non seulement divisés entre Arméniens catholiques et Arméniens apostoliques qui ne se marient pas entre eux, mais ils occupent aussi les positions les plus diverses et exercent les métiers les plus variés, avec les écarts de fortune correspondants. Même inversion des relations minorité/majorité quand des Arméniens emploient des serviteurs musulmans. Mêmes réactions des oulémas sourcilleux qui estiment que ces minoritaires outrepassent les droits reconnus par la dhimma et doivent être remis à leur place.

  • 43  Hervé Georgelin, « Smyrne à la fin de l’Empire ottoman : un cosmopolitisme si voyant », Cahiers de (...)
  • 44  Marie-Carmen Smyrnelis, « Colonies européennes et communautés ethnico-confessionnelles à Smyrne, c (...)

43Au temps de la « Belle Époque »43, Smyrne, deuxième ville de l’Empire, ville cosmopolite par excellence, intégrée au grand commerce international, compte parmi ses bourgeois prospères des Turcs, des Grecs, des Arméniens, des juifs, et des Européens. Les uns et les autres investissent dans la ville et en font une métropole que réduira en cendres l’incendie de 1922. Ici, ce sont les Grecs qui tiennent le haut du pavé et exhibent leur position dans leurs demeures comme dans leurs lieux de loisir. Mais pendant un siècle, chaque groupe affiche à l’intention des groupes voisins sa réussite économique et sociale en même temps que sa proximité avec l’Europe44.

  • 45  Najat Abdulhaq, Jewish and Greek Communities in Egypt. Entrepreneurship and Business before Nasser(...)
  • 46  Le nombre des Grecs égyptiens serait de 50 à 80 000 pour la période ; celui des juifs de 80 à 100  (...)

44Soit le cas de l’Égypte. Najat Abdulhaq mesure, pour ce pays, la place considérable que les Grecs et les juifs occupent dans l’économie, mais aussi dans la vie culturelle et politique du pays de la seconde moitié du xixe siècle au règne de Nasser45. Dans l’analyse de l’ascension sociale et économique de ces deux groupes, elle associe leur esprit d’entreprise à leur condition même de minoritaires – c’est parce que minoritaires qu’ils innovent, brisent les conventions, prennent des risques, investissent dans les nouvelles activités, suivant le modèle de Shumpeter de développement économique – ; ils disposent de réseaux diasporiques où ils trouvent confiance (trust), ressources, information, refuge si nécessaire. Minoritaires, Grecs et juifs d’Égypte n’en sont pas moins attachés à ce pays ; ils assurent 58 % des créations d’entreprises pour toute la période (près de 800 en tout), avec des cas fréquents (9 %) d’association entre juifs et Grecs ; ils forment 72 % des compagnies les plus innovatrices, avant que l’étatisation et l’ « égyptianisation » de l’économie sous Nasser ne les chassent du pays. C’est cela, avant le sionisme et la création de l’État d’Israël, qui signe la fin de la communauté juive d’Égypte, en même temps que celle des Grecs46.

  • 47  Pour le cas des Grecs en Égypte, Angelos Dalachanis, The Greek Exodus from Egypt, 1937-1962, New Y (...)
  • 48  Pour le Liban, Kristen E. Schulze, The Jews of Lebanon…, op. cit. ; Emma Aubin-Boltanski, Le corps (...)

45Observer différents groupes religieux a le mérite de faire apparaître des évolutions parallèles, permet de rompre avec une histoire des juifs lacrymogène et de renoncer à en faire une histoire irréductiblement originale47 : pour le meilleur et pour le pire, les non-musulmans ont connu des destins comparables. Mieux, à vivre côte à côte ils sont devenus semblables. Un citadin juif du Liban ressemblait davantage à son voisin maronite qu’à son coreligionnaire d’Europe centrale. Il n’était pas moins libanais que les autres habitants d’un pays qui comptait vingt-trois groupes ethno-religieux ; ses goûts, ses pratiques de la vie quotidienne, étaient celles des autres Libanais, et de même au Maroc ou en Égypte où les juifs étaient, autant que les musulmans, nés et ancrés dans le pays48. Et pourtant… Dira-t-on « qui se ressemble s’assemble » ? Les uns et les autres ont vécu ensemble, mais on doit se demander si et comment ils ont pu faire société.

  • 49  Albert Hourani, Syria and Lebanon. A Political Essay, Oxford, Oxford University Press, 1946, p. 63

46Car coexistence ne veut pas dire harmonie ; coexistence ne suppose nullement l’absence de tensions. Ces sociétés étaient en vérité fragmentées selon la confession religieuse – chacune avec ses prescriptions, ses rites et son calendrier –, mais aussi l’origine géographique, le statut social, la langue parlée. Hourani, lui-même issu d’une famille de chrétiens libanais, écrit qu’entre chrétiens et musulmans, les uns et les autres étaient très conscients de leur appartenance communautaire ; « le sentiment de la différence conduisait facilement à la méfiance et à l’antipathie. C’était vrai aussi de chacune des sectes chrétiennes envers les autres […] ; et des musulmans orthodoxes dans leurs relations avec les hétérodoxes »49. Mais vivre en bonne entente, c’était, pour chacun, connaître son rang et les règles du jeu, et les respecter. À cette condition, chacun pouvait entretenir des relations d’amitié, de voisinage, de partage d’activités diverses, d’échanges de mots, de services, de visites avec des membres d’autres confessions.

47On s’autorisera ici un bref passage par la littérature romanesque. La scène se passe à Alep, dans les années 1940 ; le roman s’ouvre sur ces lignes :

Michel Ezra Safra était un notable de notre ville. C’était un riche négociant, Juif cultivé, érudit et, à l’égard de ses pairs, compagnon agréable aux manières raffinées. En s’adressant à lui, les Juifs d’Aram-Tsoba lui donnaient du Hakham Ezra bien qu’il n’ait jamais été rabbin, et que, dans nos contrées, le titre de Hakham fût réservé non aux sages mais aux rabbins.

  • 50  Amnon Shamosh, Michel Ezra Safra et Fils, traduit de l’hébreu par Claire Maarek, Paris, Joseph Cli (...)

Les non-Juifs n’étaient pas unanimes : les musulmans disaient Khawadja Safra, car le mot Safra est un terme arabe signifiant « jaune ». Les adeptes du Christ-Messie, qui ne sont autres que les Arabes chrétiens, le nommaient : M. Michel. Ceux qui faisaient partie de ses proches, coreligionnaires ou non, l’appelaient, par respect, Michel effendi ; les flatteurs (ou ses obligés veux-je dire) eux ajoutaient pacha ou bacha 50.

48Nous savons donc dès l’ouverture du roman que tout un jeu de signes règle les relations sociales dans ce quartier d’Alep. S’identifier et se différencier est le premier signal qu’échangent les individus, et il s’exprime d’emblée par les termes de l’adresse. Plurielle, la société de la cité est composée de juifs, de musulmans et de chrétiens arabes ou non, qui recourent à des termes d’adresse différents selon qu’ils appartiennent ou non au même groupe religieux que le héros du livre. Société hiérarchisée, elle implique que les termes d’adresse tiendront compte du statut de notable du même héros (« hakham », « effendi », « M. » pour Monsieur), l’exagérant même si besoin (« pacha », « bacha »). Enfin, société citadine, arabe et musulmane en sa majorité, elle inclut des juifs qui peuvent occuper la position de notable.

  • 51  Vincent Lemire, Jérusalem 1900, op. cit.
  • 52  Jens Hanssen, Fin de siècle Beyrout. The Making of an Ottoman Provincial Capital, Oxford, Oxford U (...)

49Les grandes villes du monde arabe, les ports actifs dans le grand commerce international sont, au xixe siècle et jusqu’à l’âge des nationalismes, des lieux de cosmopolitisme où fleurissent un patriotisme local, une compétition positive des notables de toutes les communautés au profit de la ville à laquelle ils appartiennent et où une ascension sociale est possible. Trois ensembles de conditions rendent plus intense l’interaction entre individus de confession différente. Tout d’abord, le développement des communications et l’essor des villes et des ports, où s’édifient des quartiers modernes, les uns résidentiels, moins qu’autrefois définis par leur identité religieuse ou ethnique, les autres publics, faits d’équipements municipaux ou répondant à des pratiques nouvelles : écoles, jardins publics, hôpitaux, bibliothèques, banques, chambres de commerce et d’industrie, théâtres, clubs et cafés. Autant de lieux de rencontres, d’échanges et de sociabilité, de lieux dont les usagers ont à défendre, à promouvoir, des intérêts communs – ou concurrents. Puis, à partir de 1877, la création de l’institution municipale dans toutes les villes de l’Empire ottoman fait des municipalités « le laboratoire d’une citadinité partagée »51. À Jérusalem, le conseil municipal – élu au suffrage restreint en fonction des revenus – comprend 6 musulmans, 2 juifs, un Grec orthodoxe et un Grec catholique. À Beyrouth, où sunnites et chrétiens de différentes dénominations sont élus au conseil municipal, les chiites, population encore rurale, n’ont pas de représentants. Les druzes, pourtant présents dans la ville, pas davantage, les juifs en ont un seul pendant la période 1868-1908. Reste que chrétiens et sunnites font l’expérience du débat et de l’action commune au niveau de la politique municipale52.

  • 53  François Georgeon (dir.), « L’ivresse de la liberté ». La Révolution de 1908 dans l’Empire ottoman(...)
  • 54  Michelle Campos, Ottoman Brothers. Muslims, Christians and Jews in Early Twentieth Century Palesti (...)
  • 55  Dans la même veine, Feroz Ahmad, « Unionist Relations with the Greek, Armenian, and Jewish Communi (...)
  • 56  Le premier livre antisémite publié dans le monde arabe est l’œuvre d’un chrétien du Levant, Nabil (...)

50La Révolution Jeune-Turque enfin, en 1908, après des décennies de réformes qui conduisent à l’égalité entre tous les habitants mâles de l’Empire, ouvre une période brève mais intense de fraternisation entre les sujets devenus concitoyens53. Dans un livre intitulé Ottoman Brothers (« Frères ottomans »), Michelle Campos montre que, de la fin du xixe siècle à la première guerre mondiale, des juifs du Levant ont voulu croire à une citoyenneté ottomane, où le monde ottoman garderait sa diversité ethnique, linguistique et religieuse, mais où les citoyens seraient tous égaux, libres et fraternels sous un régime constitutionnel54. Tous les juifs n’ont pas adhéré à cet idéal, ni tous les chrétiens ; entre groupes religieux voisins, les tensions n’ont pas manqué, ni du reste au sein de chaque groupe. Les premières expressions de nationalismes séparatistes se sont fait entendre au même moment55. Pour mémoire, rappelons le livre devenu classique du chrétien Najib Azoury, première expression d’un nationalisme arabe inspiré par Barrès, publié en 1905, et intitulé Le Réveil de la nation arabe dans l’Asie turque 56. Mais Michelle Campos évoque, outre l’effervescence politique autour de la nation, vatan, la proximité, la familiarité, et même la solidarité, les expériences de voisinage, d’association économique, de relations patrons-clients, entre juifs et chrétiens de Jérusalem et de Palestine plus généralement, ainsi que le « high degree of interconnectedness and embeddedness of Arab and Jews at the turn of the century » (p. 7).

  • 57  Dans le même sens : après la révolution Jeune-Turque, le journaliste (et linguiste) sioniste Ben Y (...)

51On retiendra ici un exemple rapporté par cette historienne, dont le livre s’ouvre sur une scène typique de la polyphonie qui règne dans un milieu pluriel aspirant néanmoins à l’unité nationale : un discours prononcé à Beyrouth en 1909 par un juif, Shlomo Yellin, né à Jérusalem d’un père ashkénaze et de langue yiddish et d’une mère née en Irak et arabophone. Lui-même écrit en anglais ou en français, mais il parle l’arabe dans la vie courante ; il a appris l’arabe, le turc et le persan au lycée, et poursuivi des études de droit à l’Académie impériale ottomane. L’audience est constituée d’hommes de toutes les confessions, et le sujet traité est l’avenir de la « nation ottomane », pour « nous Ottomans »57.

  • 58  Bedros Der Matossian, Shattered Dreams of Revolution. From Liberty to Violence in the Late Ottoman (...)
  • 59  François Georgeon (dir.), « L’ivresse de la liberté »…, op. cit. Talin Suciyan, The Armenians in M (...)

52Parallèlement, Bedros Der Matossian décrit l’ouverture d’un espace public en Égypte, où sont débattues les questions d’intérêt commun. Pour la première fois, musulmans et non-musulmans sont concitoyens. Et voici une cérémonie qui a lieu au Caire en 1908 à l’église apostolique (comprenez arménienne) St-Grégoire, organisée par la société révolutionnaire arménienne et dirigée par l’évêque arménien58. Assistent à cette cérémonie Rachid Ridha (1865-1955), le penseur du nationalisme arabo-islamique, de même que Faris Nimr, éditeur d’un journal pro-britannique, dont le discours commence par les mots « Mes frères ottomans » et poursuit sur le thème de la fraternité. Embrassades générales entre leaders chrétiens et musulmans à la fin de la réunion : on veut croire à la révolution Jeune-Turque et à une monarchie constitutionnelle où règnerait la fraternité entre des citoyens égaux. Euphorie générale qui se manifeste publiquement dans les parcs, les églises, les synagogues, les cimetières, chez les juifs comme chez les Grecs ou les Arméniens dans tout l’espace arabe. Débats sur la langue qui sera commune à tous ces concitoyens, sur l’école qui les formera, sur la place de la religion. Émergence de nouvelles forces dans chaque groupe ethno-religieux. Mais désillusion aussi, les Jeunes Turcs défendant un système centralisé destiné à réduire toutes les différences, et une hégémonie proto-nationaliste, plus turque qu’ottomane, aux dépens des minoritaires59.

  • 60  Angelos Dalachanis et Vincent Lemire (éd.), Ordinary Jerusalem…, op. cit. ; Ussama Makdisi, Age of (...)

53Les historiens Angelos Dalachanis et Vincent Lemire recourent au concept de citadinité – introduit dès les années 1990 par Ilbert dans son travail pionnier sur Alexandrie – pour rendre compte de la manière dont les citadins partagent l’espace urbain à des degrés divers d’harmonie ou de conflit. Attentifs aux lieux et aux pratiques inclusifs, les deux auteurs invitent à étudier les conseils municipaux, les institutions scolaires, les œuvres d’assistance aux pauvres, les associations sportives, la presse et autres instances où se forme et s’exprime une opinion publique – et non pas seulement le marché, où l’on a trop tendance à limiter l’observation des échanges entre membres de groupes ethniques et religieux différents, minoritaires ou non60.

Nationalismes et extinction des minorités non-musulmanes61

  • 61  Voir Shmuel Trigano (dir.), La fin du judaïsme…, op. cit., qui réunit des contributions sur chacun (...)

54Qu’il y ait eu cependant des périodes de tension et de violences ne fait pas de doute. Elles ont affecté chacun des pays de la région, de l’affaire de Damas, en Syrie, en 1840, et des violences entre Druzes et chrétiens au Liban de 1840 à 1860, de l’affaire Batou Sfez en Tunisie, en 1857, à la détérioration des relations judéo-musulmanes à partir des années 1930 en relation avec le conflit judéo-arabe en Palestine, avec la crise économique mondiale, comme avec les mouvements nationalistes du Maghreb à l’Irak, où s’expriment ouvertement les sympathies pro-allemandes pendant la seconde guerre et les violences du farhud (1941).

55Chemin faisant, l’écart s’est creusé, dans les provinces arabes de l’Empire comme au Maghreb colonisé, entre la population musulmane majoritaire et les membres des minorités. Ceux-ci, en dépit de leur présence parfois millénaire dans leur pays, ont été progressivement traités en étrangers, complices et bénéficiaires des pouvoirs coloniaux et hostiles aux mouvements nationaux, bien que certains de leurs membres s’y soient engagés. Aussi la formation des nouveaux États s’est-elle faite contre les minoritaires et au profit de la bourgeoisie dite nationale. Spoliations (voire massacres dans le cas turc ou en Irak), discrimination religieuse dans l’accès aux ressources et aux positions, démantèlement des institutions communautaires (écoles, institutions charitables, voire édifices religieux) au profit de l’État centralisé, nationalisation des grandes entreprises, inscription de l’islam comme religion de l’État dans la Constitution, politique d’homogénéisation linguistique, religieuse et culturelle qui défavorisait puis éliminait de fait les minorités : les politiques de construction d’États-nations ne laissaient plus de place aux minoritaires.

56Jusqu’à une certaine date, ce n’est pas, comme beaucoup aiment le dire dans les pays arabes, en raison de l’émergence du sionisme et de la création de l’État d’Israël que les juifs ont disparu du Machrek et du Maghreb. Le sionisme, en effet, a mis longtemps à s’y implanter. Le cas turc l’illustre clairement : nationalisme et construction d’un État moderne ont largement précédé l’émergence du sionisme et la création de l’État d’Israël. Ils se sont traduits par l’élimination impitoyable des minoritaires non-musulmans : massacre des Arméniens dès 1894-1896, génocide des Arméniens en 1915 et des Assyriens (1915-1920), guerre turco-grecque et échange forcé de la population grecque d’Anatolie avec les Turcs de Grèce en 1923. La politique de discrimination et de violences contre les minoritaires se poursuit sous la République turque : expulsion des juifs de Thrace en 1934 ; impôt sur la richesse frappant les non-musulmans, Grecs, juifs ou Arméniens, en 1942 ; pogrome anti-juif des 6-7 septembre 1955, dont les victimes sont aussi les Grecs et les Arméniens ; expulsion de milliers de Grecs en 1964, à la suite du conflit sur Chypre entre la Grèce et la Turquie. Contre les Kurdes, après les massacres de Dersim en 1938, la guerre est toujours en cours.

  • 62  Angelos Dalachanis, « Une migration instrumentalisée : politiques étatiques et pratiques instituti (...)

57En Égypte, dès l’entre-deux-guerres, la fin du régime des Capitulations favorable aux étrangers, la suppression du statut de protégé, l’égyptianisation du marché du travail et les mesures de discrimination positive en faveur des nationaux enclenchent le départ des Grecs et des Arméniens d’Égypte – qui n’ont pas de relation avec le sionisme62. Certes, la vigueur des manifestations antisionistes dès l’entre-deux guerres, puis la création de l’État d’Israël et la période nassérienne accélèreront l’élimination des juifs d’Égypte, mais elles n’épargneront ni les Grecs ni les Arméniens, ni même les descendants de Turcs ottomans.

  • 63  Laure Guirguis, Les Coptes d’Égypte. Violences communautaires et transformations politiques, Paris (...)
  • 64  Hamit Bozarslan, Histoire de la Turquie. De l’Empire à nos jours, Paris, Tallandier, coll. « Texto (...)

58Les années 1950-1960 ont marqué l’apogée du nationalisme arabe et du tiers-mondisme nassériens. Ils déclinent depuis au profit de l’islamisme politique. C’est un nouveau degré qui est franchi dans le recours à la violence et dans l’offensive contre les minoritaires ou contre d’autres musulmans63. Comme l’observe Hamit Bozarslan, depuis le dernier tiers du xxe siècle, le nationalisme turc comme les nationalismes du monde arabe fusionnent avec la religion dominante, voire avec la confession dominante, poussant davantage sur les marges les groupes minoritaires, ou cultivant des tensions qui entretiennent l’instabilité politique dans ces pays64.

59Les pages qui précèdent offrent un échantillon – lacunaire par nature – de travaux publiés depuis un quart de siècle sur les groupes religieux minoritaires dans l’Islam méditerranéen. Ils permettent de ne pas voir l’histoire des juifs comme celle d’une constante oppression, ni comme une histoire irréductiblement singulière. Ils invitent à se libérer du chacun pour soi et ouvrent sur des comparaisons entre les différents groupes : celles-ci révèlent plus d’analogies que de contrastes. Ils font mieux voir l’entrée dans la modernité des villes et des grands ports inscrits dans le commerce international, et pour leurs habitants, les expériences de la citoyenneté, les lieux et les formes de convivialité, ou à l’inverse, de compétition, de conflits et d’exclusion réciproque. Manquent encore, pour affiner la comparaison, des études quantitatives sur les revenus et les fortunes des uns et des autres, les degrés de scolarisation et d’acculturation, le volume des spoliations enfin, quand les minoritaires sont forcés à l’exil.

  • 65  Amine Maalouf, Le Naufrage des civilisations, Paris, Grasset, 2019, p. 52.

60Politisation des identités religieuses, qui va jusqu’au séparatisme chez les minoritaires ; puissant essor des nationalismes dans les pays arabes, débouchant sur des régimes autoritaires qui rendent impossible l’intégration des non-musulmans ; violences de l’islamisme qui achève leur élimination. Dans un essai au titre éloquent, Le Naufrage des civilisations, l’écrivain Amin Maalouf, issu d’une société où on les considérait volontiers comme agents de l’étranger, estime que cette élimination fut une perte pour leurs pays. S’ils souffrent d’ « une image de profiteurs, et même de parasites », écrit-il, « souvent les minoritaires sont des pollinisateurs… C’est quand ils disparaissent que l’on prend conscience de leur utilité »65. Or ce processus d’éviction impitoyable se poursuit irrésistiblement, parmi d’autres violences qui déchirent les sociétés du Machrek et du Maghreb.

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Notes

1  Les groupes religieux ne prennent pas de majuscule. Nous maintenons la majuscule quand elle figure dans des citations.

2  Salo Wittmayer Baron, A Social and Religious History of the Jews, vol. 3 : High Middle Ages (500-1200). Heirs of Rome and Persia, 2nde éd., New York - Londres, Columbia University Press Jewish Publication Society of America, 1957.

3  Georges Bensoussan, Juifs en pays arabes. Le grand déracinement, 1850-1975, Paris, Tallandier, 2012.

4  Georges Bensoussan, Les Juifs et le monde arabe. La question interdite, Paris, Odile Jacob, 2017.

5  Amnon Cohen, Juifs et musulmans en Palestine et en Israël, des origines à nos jours, Paris, Tallandier, 2016.

6  Mohamed Kenbib, Juifs et musulmans au Maroc, des origines à nos jours, Paris, Tallandier, 2016.

7  Abdelkrim Allagui, Juifs et musulmans en Tunisie, Paris, Tallandier, 2016. Lucette Valensi, Juifs et musulmans en Algérie, viie-xxe siècles, Paris, Tallandier, 2016.

8  Paul B. Fenton et David G. Littman, L’exil au Maghreb. La condition juive sous l’islam, Paris, PUPS, 2010 ; Shmuel Trigano (dir.), « L’exclusion des Juifs des pays arabes. Aux sources du conflit israélo-arabe », Pardès, vol. 34, 2003. Sous la direction du même, La fin du judaïsme en terres d’Islam, Paris, Denoël, 2009.

9  Voir Lior Sternfeld et Menashe Anzi, « Israel is rewriting the history of Middle East Jews for Propaganda », Haaretz, 1er décembre 2019. Le premier est professeur à Penn State Université (USA), le second, à l’Université Ben Gourion, au Negev (Israël).

10  La Tunisie ne faisait pas partie des quatre cas retenus pour le premier ouvrage. Elle fait l’objet d’un chapitre dans le second. Ne sont cités ni Paul Sebag, Histoire des juifs de Tunisie des origines à nos jours, Paris, L’Harmattan, 1991 ; ni Robert Brunschvig, La Berbérie orientale sous les Hafsides, des origines à la fin du xve siècle, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien Maisonneuve, 2 vol., 1940 ; ni Allagui déjà signalé, ni Jacques Taïeb, Être juif au Maghreb à la veille de la colonisation, Paris, Albin Michel, 1994. Du même, Sociétés juives du Maghreb moderne (1500-1900). Un monde en mouvement, Paris, Maisonneuve et Larose, 2000, ou encore, « L’échec de l’intégration des Juifs de Tunisie », dans Shmuel Trigano (dir.), La fin du judaïsme…, op. cit., p. 359-378.

11  Bernard Lewis, The Jews of Islam, Princeton, Princeton University Press, 1984. Traduction française : Juifs en terre d’Islam, Paris, Calmann-Lévy, 1986.

12  Lewis surenchérit ailleurs. L’héritage judéo-musulman est « l’un des grands et nobles chapitres de l’histoire juive, un chapitre de création grandiose qui apporta une contribution culturelle aussi bien à la vie juive qu’à la vie musulmane et à l’islam », Pe’amim, no 20, 5 744/1 984, p. 3, cité par Haïm Saadoun, « Juifs et musulmans en terre d’Islam », dans Shmuel Trigano (dir.), Le Monde sépharade, t. I : Histoire, Paris, Le Seuil, 2006, p. 58-88.

13  Bernard Lewis, The Jews of Islam, op. cit., p. 191 : « They are all gone, and only their monuments and their memory remain. The Judeo-Islamic symbiosis was another great period of Jewish life and creativity, a long, rich, and vital chapter in Jewish history. It has now come to an end ». La version française (1989) est légèrement différente.

14  Voir plus loin dans ce dossier la contribution de Michel Abitbol. Le cheikh Yusuf Al-Qaradawi, une autorité pour les Frères musulmans, et qui affirme faire preuve de modération et de tolérance, justifie l’imposition de la ğizya aux chrétiens, mais refuse le même traitement aux yézidis, considérés par lui comme païens : Yusuf al-Qaradawi, Non-Muslims in the Islamic Society, trad.anglaise, Burr Ridge (Ill.), American Trust Publications, 2005, cité dans Bernard Heyberger, « Les minorités chrétiennes au Proche-Orient », dans Alain Dieckhoff et Philippe Portier (dir.), L’enjeu mondial. Religion et politique, Paris, Les Presses de SciencesPo, 2017, p. 340.

15  Shmuel Trigano (dir.), « L’exclusion des Juifs… », art. cit., réunit les contributions de plusieurs auteurs ; elles n’ont pas toutes la même tonalité.

16  Malka Hillel Shulewitz (dir.), The Forgotten Millions. The Modern Jewish Exodus from Arab Lands, Londres - New York, Cassel, 1999. Shulewitz est l’une des fondatrices de la World Organisation of Jews from Arab Countries (WOJAC), basée à Tel Aviv, qui demande, entre autres activités, compensation pour les biens perdus par les juifs lors de leur émigration forcée. Thématique défendue dès 1975 : voir Maurice M. Roumani, The Case of the Jews from Arab Countries. A Neglected Issue, Jérusalem, WOJAK, vol. 1, 1975. Dans l’ouvrage de 1999, est citée la 3e conférence internationale de la WOJAK, du 27 octobre 1987, lors de laquelle Benjamin Netanyahou affirmait : « Les biens qu’ils abandonnèrent sont estimés à près de cinq fois la valeur des biens abandonnés par les Arabes ».

17  Shmuel Trigano (dir.), Le Monde sépharade, 2 vol., Paris, Le Seuil, 2006.

18  Voir infra.

19  Comme Georges Bensoussan, il signale « l’atavisme d’une conscience héritée de centaines d’années d’oppression » (p. 807). Le « discours sépharade […] a surinvesti son passé dans le monde arabe d’un imaginaire mythique et mystifié, inventant une symbiose qui ne fut en réalité possible qu’en des temps d’exception (début ou déclin d’un régime) ».

20  Aaron Rodrigue est notamment l’auteur de Jews and Muslims. Images of Sephardi and Eastern Jeweries in Modern Times, Washington, University of Wahsington Press, 2003. Shlomo D. Goitein est l’auteur d’une œuvre devenue classique, A Mediterranean Society. The Jewish Communities of the Arab World as Portayed in the Documents of the Cairo Geniza, 5 vol., Berkeley, California University Press, 1967-1988.

21  Presque tous évoquent le monde chrétien contemporain pour le comparer au monde musulman : jusqu’aux Lumières, autrement dit jusqu’au xviiie siècle au moins, la comparaison est favorable au monde musulman où ne sont signalés ni pogroms, ni expulsions, ni conversions forcées, ni martyrs, ni confiscations de biens – sauf rares exceptions. Des savants juifs, du xixe siècle et du début du xxe notamment, ont voulu croire en une Andalousie de l’harmonie heureuse entre membres des trois religions, tendance qui a pratiquement disparu de l’historiographie, au moins sur la rive nord de la Méditerranée.

22  Ont été retenus, par ordre alphabétique : Michel Abitbol, Le passé d’une discorde. Juifs et Arabes du viie siècle à nos jours, Paris, Perrin, 1999 ; Menahem Ben-Sasson, « Histoire des juifs sous la domination musulmane, viie-xvie siècles », dans Shmuel Trigano (dir.), Le Monde sépharade, op. cit., vol. 1, p. 31-84 ; Salo Baron, A Social and Religious History…, op. cit. ; Benjamin Braude et Bernard Lewis (éd.), Christians and Jews in the Ottoman Empire, New York - Londres, Holmes & Meiers Publ., 2 vol., 1982 ; Robert Brunschvig, La Berbérie orientale…, op. cit. ; André Chouraqui, La Marche vers l’Occident. Les Juifs d’Afrique du nord, Paris, PUF, 1952 ; Mark R. Cohen, Sous le croissant et sous la croix. Les Juifs au Moyen-Âge, Paris, Le Seuil, 2008 ; Haim Gerber, Crossing Borders. Jews and Muslims in Ottoman Law, Economy and Society, Istanbul, The Isis Press, 2008 ; Shlomo D. Goitein, Jews and Arabs. Their Contacts through the Ages, 1re éd. 1955, rééd., New York, Schoken Books, 1964, suivi d’autres rééditions ; Haim Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, 2 vol., Leyde, Brill, 1981 ; Avigdor Levy, The Sephardim in the Ottoman Empire, Princeton, The Darwin Press, 1992 ; Bernard Lewis, The Jews of Islam, op. cit. Les notions sont classées par ordre alphabétique.

23  Bat Ye’or, Peuples dhimmis : nations mortes-vivantes, Genève, Éditions de l’avenir, 1977 ; id., Le Dhimmi, Profil de l’opprimé en Orient et en Afrique du Nord depuis la conquête arabe, Paris, Anthropos, 1980 ; id., Les chrétientés d’Orient entre jihad et dhimmitude, viie-xxe siècle, Paris, Le Cerf, 1991 ; id., Islam and Dhimmitude. Where Civilisations Collide, Madison (NJ), Fairleigh Dickinson University Press, 2002, puis Face au danger islamiste. Juifs et chrétiens sous l’islam, Paris, Berg International, 2005, et enfin Eurabia. L’axe euro-arabe, Paris, Jean-Cyrille Godefroy, 2010. Ces propositions n’ont pas eu d’écho en Orient, d’abord car il est tabou d’évoquer un auteur suspect de sionisme, et, ensuite, parce que les autorités ecclésiastiques locales veillent à entretenir des relations apaisées avec l’État et à contenir les protestations de leurs ouailles. C’est à l’étranger que la dénonciation du fanatisme religieux s’exprime chez les descendants de chrétiens d’Orient établis en Occident.

24  Paul B. Fenton et David G. Littman, L’exil au Maghreb…, op. cit.

25  Haim Zafrani, Mille ans de vie juive au Maroc, Paris, Maisonneuve et Larose, 1983. Michel Abibol, Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009.

26  À notre connaissance, tous les cas documentés indiquent qu’un représentant de la communauté versait aux autorités le montant global de la ğizya collecté auprès de ses coreligionnaires.

27  Cette ascension est plus qu’amorcée au xixe siècle, avant le protectorat. Noter aussi que l’extrême pauvreté sévit aussi gravement dans la population musulmane, majoritaire.

28  Jacques Taïeb, « L’échec de l’intégration des Juifs de Tunisie », art. cit., p. 359-378. La première partie de sa contribution (p. 359) a pour titre « Les communautés juives en Tunisie en 1947-48 : un apogée » (souligné par nous).

29  Michel Abitbol, Les commerçants du roi. Tujjâr al-sultân. Une élite économique judéo-marocaine au xixe siècle, Paris, Maisonneuve et Larose, 1998. Dans d’autres travaux, Michel Abitbol et Daniel Schroeter (The Sultan’s Jew. Morocco and the Sephardi World, Stanford, Stanford University Press, 2002), insistent l’un et l’autre sur les relations étroites que ces hommes d’affaires prospères entretiennent avec leurs homologues musulmans, et sur les réseaux extérieurs au Maroc sur lesquels s’appuient.

30  Daniel Schroeter, The Sultan’s Jew…, op. cit., sur la famille Macnin. La longévité de certaines familles proches du pouvoir dément ce qu’écrit Fenton sur leur précarité. Sarah Abrevaya Stein, Extraterritorial Dreams. European Citizenship, Sephardic Jews, and the Ottoman Twentieth Century, Chicago, Chicago University Press, 2016, cite, pour l’Irak, les noms de plusieurs familles, et parmi elles, celles dont les membres se rendent d’abord à Bombay et de là à Shanghai.

31  Orit Bashkin, New Babylonians. A History of Jews in Modern Iraq, Stanford, Stanford University Press, 2012.

32  Je paraphrase ici et résume Orit Bashkin, New Babylonians…, op. cit. Les juifs sont 135 000 après la seconde guerre mondiale, 100 000 environ au moment de leur départ. Ailleurs, les mouvements nationalistes ont toujours compté des juifs parmi leurs membres, au moins à leur début, mais le plus grand nombre de leurs coreligionnaires restaient attentistes. Voir aussi, du même auteur, The Other Iraq. Pluralism and Culture in Hashemite Irak, Stanford, Stanford University Press, 2009.

33  Frédéric Abécassis et Jean-François Faü, « Les juifs dans le monde musulman à l’âge des nations (1840-1945) », dans Antoine Germa, Benjamin Lellouch et Evelyne Patlagean (dir.), Les Juifs dans l’Histoire, Seyssel, Champ Vallon, 2011, p. 564. Pour le cas du Liban, Kristen E. Schulze, The Jews of Lebanon, between Coexistence and Conflict, Brighton-Portland, Sussex Academic Press, 2nde éd., 2009.

34  Frédéric Abécassis et Jean-François Faü, « Les juifs dans le monde musulman… », art. cit.

35  Albert Hourani, Histoire des peuples arabes, Paris, Le Seuil, 1993. Voir Charles Issawi, « The Transformation of the Economic Position of the Millets in the Nineteenth Century », dans Benjamin Braude et Bernard Lewis (éd.), Christians and Jews in the Ottoman Empire…, op. cit., p. 261-286 ; Norman Stillman, The Jews of Arab Lands in Modern Times, Philadelphie - New York, The Jewish Publication Society, 1991, p. 6 : au début du xixe siècle, à Bagdad, le consulat britannique compte 46 employés : 28 chrétiens, 14 juifs et seulement 4 musulmans.

36  Benjamin Braude et Bernard Lewis (éd.), Christians and Jews in the Ottoman Empire…, op. cit. ; Mohammed Kenbib, Les protégés. Contribution à l’histoire contemporaine du Maroc, Rabat, Université Mohammed V, 1996 ; Daniel Schroeter, The Sultan’s Jew…, op. cit. ; Sarah Abrevaya Stein, Extraterritorial Dreams. European Citizenship…, op. cit. ; Norman Stillman, The Jews of Arab Lands…, op. cit. ; Robert Ilbert, Alexandrie, 1830-1930, Le Caire, IFAO, 2 vol., 1996, vol. 1, p. 87 sq. Les juifs d’Égypte, indigènes en majorité, se distribuent entre 16 nationalités (vol. 2, p. 625).

37  Frédéric Abécassis et Jean-François Faü, « Les juifs dans le monde musulman… », art. cit., p. 554.

38  Robert Ilbert, Alexandrie…, op. cit., vol. 2, p. 720. Et plus loin, à propos des notables alexandrins : « Nous avons quelque mal à les définir comme simplement “compradores”. Intermédiaires, ils l’étaient certainement. Mais tout aussi assurément, ils n’étaient pas de simples serviteurs. Ils ont joué à fond d’un héritage ottoman qu’ils connaissaient parfaitement pour conforter leurs intérêts, s’enracinant dans le sol égyptien jusqu’à y perdre, parfois, tous leurs biens » (p. 733, souligné par nous).

39  Lucette Valensi, Juifs et musulmans en Algérie…, op. cit., p. 97-162. Samuel S. Everett et Rebekah Vince (éd.), Jewish-Muslim Interactions. Performing Cultures between North Africa and France, Liverpool, Liverpool University Press, 2020, dont on ne saurait trop recommander la lecture. Pour le Moyen-Orient, rappelons qu’au premier Congrès de musique arabe qui se tient au Caire en 1932, des musiciens juifs « comme Salih Ezra al-Kuwayti, l’Irakien Hugi Rahmin Pataw ou l’Égyptien Daoud Hosni sont présents parmi les délégations nationales » (Frédéric Abécassis et Jean-François Faü, « Les juifs dans le monde musulman… », art. cit., p. 565). Il est symptomatique que, interrogés dans les années 1978-1980 sur leur vie en Algérie, les juifs aient tous évoqué le traumatisme des pogromes de 1934 à Constantine et dans sa région ; mais qu’aucun n’ait mentionné la répression sanglante – plusieurs milliers de morts –, que subirent les Algériens musulmans après les émeutes de Sétif et Constantine du 8 mai 1945.

40  Robert Ilbert, Alexandrie…, op. cit. ; Vincent Lemire, Jerusalem 1900, Paris, Arman Colin, 2013.

41  Talin Suciyan, The Armenians in Modern Turkey, Londres, I.B. Tauris, 2016.

42  Anne Kazazian, « Trouver sa place. Les Arméniens en Égypte dans la première moitié du xixe siècle », dans Valérie Assan, Bernard Heyberger et Jakob Vogel (dir.), Minorités en Méditerranée au xixe siècle. Identités, identifications, circulations, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2019, p. 45-63.

43  Hervé Georgelin, « Smyrne à la fin de l’Empire ottoman : un cosmopolitisme si voyant », Cahiers de la Méditerranée, no 67, décembre 2003, p. 125-147. Voir, du même, La fin de Smyrne. Du cosmopolitisme aux nationalismes, Paris, CNRS Éditions, 2005.

44  Marie-Carmen Smyrnelis, « Colonies européennes et communautés ethnico-confessionnelles à Smyrne, coexistence et réseaux de sociabilité (fin du xviiie-milieu du xixe siècle) », dans François Georgeon et Paul Dumont (dir.), Vivre dans l’Empire ottoman. Sociabilités et relations intercommunautaires (xviiie-xxe siècles), Paris, L’Harmattan, 1997, p. 173-194. Voir aussi, de Marie-Carmen Smyrnelis toujours, Une société hors de soi : identités et relations sociales à Smyrne au xviiie et xixe siècle, Louvain, Peters, 2005. Hervé Georgelin, « Smyrne à la fin de l’Empire ottoman… », art. cit.

45  Najat Abdulhaq, Jewish and Greek Communities in Egypt. Entrepreneurship and Business before Nasser, Londres - New York, I.B. Tauris, 2018. On doit regretter que les études manquent qui mesureraient, pour les autres pays de la région, les investissements et les fortunes des entrepreneurs des différentes dénominations religieuses.

46  Le nombre des Grecs égyptiens serait de 50 à 80 000 pour la période ; celui des juifs de 80 à 100 000 pour une population totale de 19 millions en 1947. « Les Grecs rivalisent avec les juifs par leur nombre, leur pouvoir économique, leur prestige social, et leur influence culturelle », selon Gudrun Krämer, The Jews in Modern Egypt, 1914-1952, Seattle, University of Washington Press, 1989, p. 223.

47  Pour le cas des Grecs en Égypte, Angelos Dalachanis, The Greek Exodus from Egypt, 1937-1962, New York - Oxford, Berghahn, 2017. Ils forment la colonie étrangère la plus nombreuse au xixe siècle et jusqu’au milieu du xxe siècle, elle compte une proportion élevée de travailleurs pauvres. Si l’émigration commence dès l’entre-deux-guerres, c’est la politique nassérienne qui conduit à sa disparition.

48  Pour le Liban, Kristen E. Schulze, The Jews of Lebanon…, op. cit. ; Emma Aubin-Boltanski, Le corps de la Passion. Expériences religieuses et politiques d’une mystique au Liban, Paris, Éditions de l’EHESS, 2018, p. 63 sq. sur « une réalité marquée par la division ».

49  Albert Hourani, Syria and Lebanon. A Political Essay, Oxford, Oxford University Press, 1946, p. 63.

50  Amnon Shamosh, Michel Ezra Safra et Fils, traduit de l’hébreu par Claire Maarek, Paris, Joseph Clims, 1986, p. 9.

51  Vincent Lemire, Jérusalem 1900, op. cit.

52  Jens Hanssen, Fin de siècle Beyrout. The Making of an Ottoman Provincial Capital, Oxford, Oxford University Press, 2005. Pour Alexandrie, Robert Ilbert, Alexandrie…, op. cit.

53  François Georgeon (dir.), « L’ivresse de la liberté ». La Révolution de 1908 dans l’Empire ottoman, Louvain, Peeters, 2012.

54  Michelle Campos, Ottoman Brothers. Muslims, Christians and Jews in Early Twentieth Century Palestine, Stanford, Stanford University Press, 2010.

55  Dans la même veine, Feroz Ahmad, « Unionist Relations with the Greek, Armenian, and Jewish Communities of the Ottoman Empire, 1908-1914 », dans Benjamin Braude et Bernard Lewis (éd.), Christians and Jews in the Ottoman Empire…, op. cit., p. 401-434. Arméniens et Grecs sont moins enclins que les juifs à jouer la carte de la citoyenneté, et tendent à défendre la nationalité, donc à terme, la sécession.

56  Le premier livre antisémite publié dans le monde arabe est l’œuvre d’un chrétien du Levant, Nabil el-Hajj, Les secrets des juifs démasqués (1893).

57  Dans le même sens : après la révolution Jeune-Turque, le journaliste (et linguiste) sioniste Ben Yehuda lance le mot d’ordre « Juifs, soyez ottomans », une invitation à prendre la citoyenneté ottomane afin de participer aux élections et d’être possiblement représentés au parlement. Voir Jonathan Marc Gribetz, « Arab-Zionist Conversations in Late Ottoman Jerusalem : Sa’id al-Husayni, Ruhi al-Khalidi and Eliezer Ben Yehuda », dans Angelos Dalachanis et Vincent Lemire (éd.), Ordinary Jerusalem, 1840-1940. Opening New Archives, Revisiting a Global City, Leyde, Brill, 2018, p. 305-329.

58  Bedros Der Matossian, Shattered Dreams of Revolution. From Liberty to Violence in the Late Ottoman Empire, Stanford, Stanford University Press, 2014.

59  François Georgeon (dir.), « L’ivresse de la liberté »…, op. cit. Talin Suciyan, The Armenians in Modern Turkey, op. cit.

60  Angelos Dalachanis et Vincent Lemire (éd.), Ordinary Jerusalem…, op. cit. ; Ussama Makdisi, Age of Coexistence. The Ecumenical Frame and the Making of the Modern Arab World, Oakland, University of California Press, 2019, préfère au cliché sur le cosmopolitisme de la société l’idée d’un « cadre œcuménique » pour le xixe siècle.

61  Voir Shmuel Trigano (dir.), La fin du judaïsme…, op. cit., qui réunit des contributions sur chacun des pays musulmans.

62  Angelos Dalachanis, « Une migration instrumentalisée : politiques étatiques et pratiques institutionnelles lors du départ des Grecs d’Égypte, 1945-1961 », Diasporas, no 32, 2018. Du même, The Greek Exodus from Egypt, 1937-1962, New York - Oxford, Berghahn, 2017.

63  Laure Guirguis, Les Coptes d’Égypte. Violences communautaires et transformations politiques, Paris, Karthala/IISMM, 2012.

64  Hamit Bozarslan, Histoire de la Turquie. De l’Empire à nos jours, Paris, Tallandier, coll. « Texto », 2015, p. 305-311.

65  Amine Maalouf, Le Naufrage des civilisations, Paris, Grasset, 2019, p. 52.

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Pour citer cet article

Référence papier

Lucette Valensi, « Les juifs, entre autres. Du pluralisme religieux à la disparition des minorités dans l’Islam méditerranéen »Cahiers de la Méditerranée, 105 | 2022, 13-34.

Référence électronique

Lucette Valensi, « Les juifs, entre autres. Du pluralisme religieux à la disparition des minorités dans l’Islam méditerranéen »Cahiers de la Méditerranée [En ligne], 105 | 2022, mis en ligne le 15 juin 2023, consulté le 29 septembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/cdlm/16110 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cdlm.16110

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Auteur

Lucette Valensi

Directrice d’études émérite à l’EHESS/Paris, Lucette Valensi y a dirigé le Centre de Recherches Historiques de 1992 à 1996 avant de créer et de diriger l’Institut d’études de l’Islam et des Sociétés du Monde Musulman (IISMM) de 2000 à 2002. Elle a publié notamment Mardochée Naggiar. Enquête sur un inconnu, Paris, Stock, 2008 ; Ces étrangers familiers. Musulmans en Europe (xvie-xviiie siècles), Paris, Payot, 2012 ; Juifs et musulmans en Algérie, Paris, Tallandier, 2016.

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