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Dossier : De la mosaïque confessionnelle à la disparition des minorités religieuses dans l’Islam méditerranéen (XIXe-XXIe siècles)

De l’empire à la nation, de la ṭā’ifa à la minorité confessionnelle

Bernard Heyberger
p. 35-58

Résumés

La « dhimmitude » est un terme forgé en 1982, pour désigner le statut d’infériorité que les régimes qui se réfèrent à l’islam assignent aux chrétiens et aux juifs, mais aussi l’attitude de soumission que ces derniers adopteraient face à cette discrimination. Cet article entend réagir contre l’usage de ce terme, qui connote une situation intemporelle et immuable des origines de l’islam à nos jours, alors même qu’il a été conçu et diffusé dans le contexte récent de la montée de la référence à l’islam dans les États du Proche-Orient, et de l’hostilité à l’égard de l’islam et des musulmans dans les sociétés européennes. L’article s’attache au contraire à montrer que les pouvoirs de type impérial font preuve de pluralisme et d’empirisme face à des « corps » attachés à leurs particularités et leurs privilèges, dans des sociétés caractérisées par leur manque d’homogénéité, l’inégalité des statuts et les discriminations entre groupes divers. L’homogénéisation interne des communautés minoritaires, leurs constructions identitaires, et leur distanciation par rapport à la majorité de la société, sont des processus caractérisant la modernité et le nationalisme, qui expliquent en grande partie la disparition des juifs et des chrétiens dans les sociétés contemporaines au Proche-Orient.

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Texte intégral

  • 1  Discours rapporté dans Laure Guirguis, Les coptes d’Égypte. Violences communautaires et transforma (...)

Je demande maintenant à mes fils les coptes qu’ils m’écoutent. Je vous dis, et je dis à mon peuple, que du jour où j’ai gouverné en Égypte, j’ai gouverné en tant que président musulman. Je dis qu’il faut appeler les choses par leur nom et que l’Égypte est un État islamique. […] Lorsque je dis président musulman d’un État islamique, cela ne signifie en aucun cas que je considère que les droits des musulmans passent avant ceux des chrétiens. Mais cet État est un État islamique depuis l’alliance contractée par le patriarche Benjamin. À cette époque, il envoya les chrétiens coopérer avec les armées arabes de ʿAmr Ibn al-ʿĀs […]. Je dis que je suis le président musulman d’un État islamique qui sait quelle est sa responsabilité. D’après le texte coranique, je suis responsable des juifs et des chrétiens d’Égypte de même que des musulmans1.

1Ce discours d’Anouar Al-Sadate, prononcé le 14 mai 1980, marque le retour sur le devant de la scène politique de la question du traitement des « minorités » dans les pays majoritairement musulmans. La crise des régimes nationalistes et jacobins, et l’avènement de partis et de régimes « islamistes », c’est-à-dire se réclamant de l’islam et du droit musulman, posent à nouveau la question de la place des non-musulmans, ou des musulmans dissidents, dans la nation. C’est aussi la question du leader chrétien libanais Béchir Gemayel, dans un discours qui semble faire écho à celui de Sadate, prononcé le 14 septembre 1982, jour de son assassinat :

  • 2  Discours de Béchir Gemayel prononcé le 14 septembre 1982, rapporté dans Selim Abou, Béchir Gemayel (...)

Notre présence n’aura plus de raison d’être, ni de sens, si, en tant que groupe chrétien dans cet Orient […] nous n’avons pas un pays, qui sans être encore une fois, « un foyer national chrétien », soit pourtant véritablement un pays pour les chrétiens, où nous pourrons vivre la tête haute, sans que personne ne vienne nous dire : « à gauche », « marche sur le côté gauche » comme on nous disait au temps des Turcs, parce que nous étions chrétiens ; sans que l’on nous oblige à porter quelque signe distinctif sur notre corps ou nos vêtements pour nous marquer comme chrétiens ; sans que nous soyons des citoyens vivant dans la « dhimmitude » des autres. Désormais, nous refusons de vivre dans la « dhimmitude » de qui que ce soit ! Nous ne voulons plus être sous la protection de qui que ce soit !2

  • 3  Bat Ye’or, Les chrétientés d’Orient entre jihad et dhimmitude, Paris, Cerf, 1991, p. 14. Elle en a (...)

2Bat Ye’or, qui a popularisé ce terme de « dhimmitude », notamment avec son livre intitulé Les chrétientés d’Orient entre jihad et dhimmitude, paru en 1991, affirme en être redevable à Béchir Gemayel, et cite ce discours3.

  • 4  Mark S. Swanson, The Coptic Papacy in Islamic Egypt 641-1517 (vol. 2 de Stephen J. Davis et Gawdat (...)

3Notons que les deux leaders politiques se réfèrent à l’histoire. Sadate évoque le fait que le patriarche copte Benjamin a coopéré avec le conquérant ʿAmr Ibn al-ʿĀs, et parle d’une alliance contractée entre chrétiens égyptiens et conquérants musulmans. Il s’agit d’une histoire édifiante, figurant dans les manuels scolaires égyptiens, une évidente euphémisation de la conquête, dont les sources donnent une version plus contrastée4. Inversement, Gemayel semble croire que les signes et les dispositions discriminatoires étaient généralisés, ce qui n’était pas le cas, en particulier au Kisruwān, la région d’où il est originaire, sous les « Turcs », comme il dit.

  • 5  Jacques Ellul, « Préface », dans Bat Ye’or, Les chrétientés d’Orient entre jihad et dhimmitude, op (...)
  • 6  Mark Cohen, « The Neo-Lachrymose Conception of Jewish-Arab History », Tikkun, vol. 6, no 3, 1991, (...)

4En 1991, le second livre de Bat Ye’or est aussi une réaction contre le discours, dominant chez les orientalistes arabisants à cette époque, et qu’on trouve en sous-texte dans le discours de Sadate, qui vante la « tolérance » musulmane envers le pluralisme religieux, en comparaison avec « l’intolérance » dont a fait preuve historiquement la chrétienté occidentale envers les juifs et les musulmans. C’est bien ce que relève et salue Jacques Ellul dans ses préfaces aux deux livres de Bat Ye’or5. L’année de la sortie du second livre, en 1991, Mark Cohen montre comment cette réputée tolérance islamique est devenue un argument politique pro-arabe, qui a abouti à la construction de son contre-mythe, une version noire de l’existence des juifs sous l’Islam6.

  • 7  Ussama Makdisi, The Culture of Sectarianism. Community, History, and Violence in Nineteenth-Centur (...)

5Il est temps de mettre fin au match qui oppose les partisans des deux mythes. La question n’est pas celle de la tolérance comparée, mais celle du fonctionnement d’une société qui était effectivement inégalitaire, et de la manière dont les chrétiens et les juifs faisaient partie ou non de cette société. Il ne faut pas lire l’histoire comme un scénario continu, inéluctable, et conçu par avance, de disparition des juifs et des chrétiens du monde musulman : il y eut d’ailleurs un moment, au tournant du xixe et du xxe siècle, où certains ont pu croire que le christianisme pouvait redevenir majoritaire au Proche-Orient. Inversement, il ne faut pas non plus concevoir l’évolution historique en termes de progrès, de la « dhimmitude » à l’émancipation. Il ne semble pas que les réformes du xixe siècle aient permis de combattre le confessionnalisme réputé atavique des sociétés du Proche-Orient, mais au contraire, elles ont contribué à le renforcer, sinon à le créer7. Le nationalisme est venu se greffer sur le confessionnalisme, pour le politiser. Le discours de Sadate comme celui de Gemayel traduisent en fait la crise contemporaine de l’État-nation, tel que celui-ci a été mis en place après la première guerre mondiale. Les deux dirigeants politiques tentent de répondre à la question de la nature de cet État moderne, du fondement de sa légitimité, le premier la recherchant dans l’histoire sainte musulmane, le second au contraire appelant à un nouveau contrat social, sur des bases non islamiques.

Sujets d’empire

6L’usage par des historiens d’une notion comme celle de « dhimmitude », apparue dans un contexte politique précis que je viens d’évoquer, est donc problématique. Elle implique une sorte d’immuabilité de la place des juifs et des chrétiens dans l’islam, donc une essence islamique intemporelle, et toujours discriminante envers les chrétiens et les juifs. Chez Bat Ye’or, il est bien clair que pour elle, la dhimma est un système cohérent, orienté vers l’islamisation consciente et pensée de la société, qui doit aboutir à la disparition des juifs et des chrétiens en terre d’Islam, et au-delà, à la soumission de nouveaux territoires.

  • 8  Bat Ye’or, Les chrétientés d’Orient entre jihad et dhimmitude, op. cit., p. 14-15.

Si des témoins, dans des contextes et des époques différents, décrivent certains faits qui en outre font l’objet de stipulations particulières par des théologiens-juristes, telles les prescriptions vestimentaires, ces données peuvent être considérées comme des éléments permanents du statut du dhimmî8.

  • 9  Léon Buskens et Baudouin Dupret, « L’invention du droit musulman. Genèse et diffusion du positivis (...)
  • 10  Christian Müller, « Non-muslims as part of islamic law : Juridical casuistry in a fifth/-eleventh- (...)
  • 11  Jack Tannous, The Making of the Medieval Middle East. Religion, Society, and Simple Believers, Pri (...)

7On voit bien, dans cette citation, le problème de cette méthode, qui consiste à décontextualiser les sources, pour démontrer un système. Bat Ye’or, comme ceux qui se sont intéressés au sujet avant elle, ont en fait eu bien du mal à présenter un système juridique précis et cohérent concernant les dhimmis. Or, il n’y a pas à proprement parler de « statut du dhimmi ». Depuis la fin du xviiie siècle, et surtout au xixe, les juristes occidentaux ont voulu faire de la normativité islamique un « droit musulman » positif, reposant sur des codes législatifs, ce qui n’a jamais existé9. En réalité, « le fiqh constitue un système casuistique de règles légales », dans lequel les dhimmi ne sont pas traités à part, mais inclus dans la société pour ce qui concerne la plupart des activités humaines10. Et on peut arguer, comme beaucoup d’historiens le font, que les dispositions prises à l’encontre des dhimmi, dans un contexte donné, témoignent avant tout de pratiques existantes, fondées sur le voisinage et l’indifférenciation, qu’on cherche à interdire ou à contrôler, pour établir une séparation nette entre « eux » et « nous », qui, bien qu’infranchissable dans certains domaines (normes religieuses, échanges matrimoniaux), est estimée encore insuffisamment étanche. Les leaders des communautés de dhimmi tentent d’ailleurs, également, par des réglementations, de maintenir ou de renforcer cette frontière confessionnelle, de peur de se faire absorber par l’islam dominant11.

  • 12  Jane Burbank et Frederick Cooper, Empires in World History. Power and the Politics of Difference, (...)

8Il nous semble plus efficace d’un point de vue méthodologique de partir du constat qu’avant même la conquête arabe et musulmane, les chrétiens et les juifs du Proche-Orient vivaient dans des systèmes politiques impériaux, et ceci jusqu’au démantèlement de l’empire ottoman à la sortie de la première guerre mondiale. Les empires fondés sur le monothéisme islamique ont certes développé une idéologie et des outils juridiques spécifiques, qui établissaient une hiérarchie entre musulmans et non-musulmans. Il n’en demeure pas moins que, comme la plupart des autres empires étudiés par les historiens, les empires musulmans se caractérisaient non pas par une politique permanente et affichée visant à homogénéiser du point de vue confessionnel, linguistique et culturel, les peuples qu’ils avaient conquis et soumis, mais au contraire par une volonté consciente et assumée de maintenir leur diversité. La violence et la coercition font partie des répertoires du pouvoir impérial, notamment dans la phase de conquête et d’expansion, mais, à côté, de multiples méthodes pour exploiter et gouverner, pour mobiliser et contrôler les ressources humaines, sont déployées, de manière flexible et empirique. Les empires sont des unités politiques larges, qui maintiennent volontairement la distinction et la hiérarchie entre les sujets soumis, appartenant à différentes formes de communautés. Le principe même d’un régime politique impérial suppose que des peuples différents soient gouvernés de façon différente. Le pouvoir, incapable de s’imposer uniformément sur un vaste territoire, doit s’appuyer sur des leaders locaux, émirs de provinces, notables urbains, chefs de tribus ou de villages, responsables ecclésiastiques et communautaires, pour répartir et lever les impôts, assurer l’ordre public, ou recruter des troupes12.

  • 13  Albert Hourani, Minorities in the Arab World, op. cit., p. 14.

9Il n’est donc pas étonnant qu’encore au xviiie siècle, les conditions concrètes d’existence des chrétiens et des juifs, d’un lieu à l’autre, aient pu grandement varier. Là où les chrétiens vivaient en groupe compact et nombreux, ils pouvaient se concevoir localement comme une majorité. Leur situation n’était pas comparable à des régions où ils vivaient en individus isolés ou en petits groupes dispersés parmi une population presqu’entièrement sunnite13. À Alep, dont la structure urbaine était marquée depuis fort longtemps par les institutions islamiques (madrasas, mosquées, hôpitaux, waqfs) et l’existence d’une puissante élite sunnite, ʿulamā’ et šarīf (pl. ašrāf : ceux qui se disent de la descendance du Prophète), les règles discriminatoires envers les dhimmi s’appliquaient avec plus de rigueur qu’à Chypre, majoritairement chrétienne et récemment conquise, ou qu’au Mont Liban, dominé par des populations dissidentes du point de vue religieux, et organisées en tribus.

10Le voyageur Ḥannā Diyāb, maronite d’Alep, est fort étonné du spectacle qu’il voit dans les rues de Nicosie, à Chypre en 1707 :

  • 14  Hanna Dyâb, D’Alep à Paris. Les pérégrinations d’un jeune Syrien au temps de Louis XIV, trad. anno (...)

Je vis dans les rues des femmes qui vendaient du vin. Chacune avait devant elle une petite outre de vin qu’elle proposait à la vente, vantant sa qualité et son âge. Chaque petit pot se vendait pour un ‘uthmâni. D’autres femmes vendaient de la viande de porc, et d’autres encore avaient chargé une outre de vin sur un âne, faisant le tour des maisons pour le vendre. Toutes avaient le visage découvert, sans voile14.

  • 15  Bernard Heyberger, « Morale et confession chez les melkites d’Alep d’après une liste de péchés (fi (...)

11À Alep, par contraste, il n’est pas question pour une femme de sortir dans la rue non voilée. Des textes chrétiens spécifient que la viande de porc et les autres viandes illicites pour les musulmans sont ḥarām aussi chez les chrétiens de la ville, et des évêques y font des mandements pour interdire à leurs fidèles de faire le commerce de l’alcool15.

12Ḥannā raconte également que, pour se joindre à la caravane d’Alep à Tripoli, il troque son turban bleu (couleur obligatoire pour les chrétiens dans la ville, selon le droit musulman) pour un turban blanc, à l’instar de tous les autres membres de la caravane. Arrivé à Beyrouth, il s’apprête à remettre son chèche bleu, mais son ami l’en dissuade :

  • 16  Hanna Dyâb, D’Alep à Paris…, op. cit., p. 77-78.

Il m’en empêcha, me disant :
- Si tu le souhaites, tu peux même enrouler un châle vert autour de ta tête. Dans ce pays il n’y a pas d’obligation qui pèse sur le chrétien, qui peut s’habiller comme il l’entend.
Mais ce fut plus fort que moi, et je mis finalement mon chèche bleu16.

  • 17  Thomas Philipp, Acre. The Rise and Fall of a Palestinian City, 1730-1831, New York, Columbia Unive (...)

13Car Beyrouth, comme Acre, est alors une petite ville en expansion, peu structurée par les institutions musulmanes, et attirant des populations nouvelles majoritairement chrétiennes17.

  • 18  Sur les élites juives et chrétiennes au service des différents pouvoirs musulmans, la bibliographi (...)
  • 19  Lev E. Weitz, Between Christ and Caliph…, op. cit., p. 75-88.
  • 20  Voir aussi les relations des chiites et des alaouites de Syrie ottomane avec le pouvoir central da (...)

14Dans les empires, les élites des peuples soumis sont invitées à mettre leur compétence au service du pouvoir impérial18. Certains groupes, auparavant marginalisés, à l’instar des juifs et de certaines obédiences chrétiennes, qui appartenaient aux minorités dissidentes et discriminées dans les empires byzantins et sassanides (comme les coptes, auxquels Sadate faisait allusion dans son discours) ont pu trouver des avantages à s’incorporer dans la nouvelle entité politique musulmane, et à collaborer avec le pouvoir conquérant19. Au xviiie siècle encore, le pouvoir impérial pouvait intégrer dans ses rouages des leaders locaux, appartenant à une population marginale, et leur déléguer des fonctions fiscales et de maintien de l’ordre20. En visitant la ville de Beyrouth, Ḥannā Diyāb rencontre, dans une cour :

  • 21  Hanna Dyâb, D’Alep à Paris…, op. cit., p. 78.

Trois ou quatre aghas […] assis là, vêtus à l’ottomane, coiffés d’un chèche de crêpe aux bordures de soie dorée, un manteau de laine noire légère jeté sur les épaules et des poignards incrustés de pierreries fixés à la ceinture. Devant eux se tenaient dix ou quinze jeunes gens portant des turbans écarlates, ou verts pour certains, arborant eux aussi des poignards argentés et des épées damasquinées. Lorsque je les vis, je me rétractai et reculai21.

  • 22  Richard van Leeuwen, Notables and Clergy in Mount Lebanon. The Khāzin Sheikhs and the Maronite Chu (...)

15Pour Ḥannā, ayant intériorisé les règles discriminatoires qui ont cours à Alep, cette troupe, portant des armes, semble composée de membres de la caste militaire musulmane. En réalité, il s’agit des maronites de la famille Ḫāzin, des notables qui, ayant le contrôle de la douane de Beyrouth, et l’affermage de l’impôt foncier dans la montagne, font partie des rouages de l’administration ottomane22.

  • 23  Timothée Ier, Timotheos I., ostsyrischer Patriarch : Disputation mit dem Kalifen Al-Mahdī, édition (...)

16Pour la plupart des chrétiens, à l’époque abbasside comme dans les périodes les plus récentes, il était impossible d’imaginer une autre forme de pouvoir légitime que celui du dirigeant de l’empire en place, fût-il musulman. Le patriarche Timothée I de l’Église d’Orient (780-823) rapporte, dans sa fameuse lettre 59, le contenu d’une disputation religieuse qu’il aurait eue avec le calife abbasside Al-Mahdī en 782-783. Il s’adresse à lui avec des formules relevant d’une idéologie politique fondée sur le religieux, et il reconnaît donc ainsi chez lui une forme de souveraineté voulue par Dieu. Il confirme implicitement la prétention des califes abbassides à apparaître en successeurs du Prophète. Al-Mahdī figure le prince juste, conforme à l’idéal du bon prince. Timothée introduit la seconde séance du dialogue en faisant l’éloge de sa « passion pour la sagesse », et de sa manière de mener la discussion, de façon amicale et simple, sans arrogance ni dureté. Plus loin, il en fait l’arbitre de ses controverses avec les melkites et les jacobites23. On peut arguer qu’il s’agit là d’un texte destiné à la diffusion, et que le patriarche prend donc quelques précautions : il n’en demeure pas moins qu’il est porteur d’une idéologie politique que le prélat propage auprès de ses potentiels lecteurs.

17Un millénaire plus tard, la sincérité des sentiments d’attachement à l’ordre ottoman ne fait pas de doute à la lecture de la chronique du grec catholique d’Alep Yūsaf Ibn Dīmitrī ʿAbbūd, qui consigne les grands événements politiques et militaires de l’Empire, et manifeste de l’inquiétude devant les défaites successives des armées ottomanes. Annonçant la mort du sultan Mustafa III en 1774 et l’avènement d’Abdul-Hamid, il ajoute ce souhait :

Que Dieu rende ses jours florissants, des branches de souhaits et de joie.

18Et en 1789, à l’avènement de Salim III fils de Mustafa :

  • 24  Yūsaf bin Dīmitrī bin Ğirğis al-Ḫūrī ʿAbbūd al-Ḥalabī, Ḥawādit Ḥalab al-yawmiyya 1771-1805. Al-mur (...)

Que Dieu le soutienne dans la victoire, et rende ses jours florissants24.

  • 25  Yūsaf bin Dīmitrī, Ḥawādit Ḥalab…, op. cit., p. 106 (pour une naissance impériale), p. 107 (pour l (...)
  • 26  James Grehan, « The legend of the Samarmar : parades and communal identity in Syrian towns c. 1500 (...)

19Il est vrai que ces événements faisaient l’objet d’une propagande orchestrée sous forme de théâtre politique, à travers des illuminations, des coups de canon, des déploiements de bannières et des cortèges, auxquels les citadins, quelle que fût leur confession, n’étaient pas insensibles25. Ces manifestations de reconnaissance et de loyauté pouvaient toutefois ne pas être à l’initiative du pouvoir ottoman, car celui-ci se montrait prudent, voire respectueux, envers les usages locaux. Chrétiens et juifs pouvaient participer à ces rituels urbains, en tant que membres de leur communauté confessionnelle, habitants d’un quartier, ou affiliés à une corporation de métier. Comme les autres citadins, ils croyaient à l’efficacité des rituels collectifs pour le bien-être de l’ensemble des habitants26.

  • 27  Bernard Heyberger, Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la Réforme catholique (Syrie, Liban, (...)

20L’ordre social et spatial urbain se déployait à l’occasion de ces rituels. Lorsqu’en 1641, Alep fut dévastée par une invasion de criquets, le gouverneur envoya des émissaires en Perse, qui revinrent avec une eau mystérieuse censée attirer des oiseaux dévoreurs de sauterelles. Une procession fut organisée autour de la ville, selon un ordre protocolaire, dans lequel le clergé chrétien en vêtements liturgiques, portant croix et icônes et psalmodiant en différentes langues, suivait les dignitaires musulmans, mais précédait les rabbins juifs27.

  • 28  Bernard Heyberger, « Catholicisme et construction des frontières confessionnelles », art. cit. Mar (...)

21Les chrétiens bien que soumis à des discriminations, éprouvant un certain sentiment d’insécurité, et parfois victimes d’injustices et de violences, étaient intégrés dans le système politique impérial et dans la société urbaine ou rurale du lieu où ils vivaient. Ils étaient eux-mêmes dispersés sur de vastes territoires, vivant selon des modes de vie et des conditions politiques très différents, et avaient du mal à concevoir leur propre unité, y compris à l’intérieur d’une même dénomination. Ils acceptaient un pouvoir et un ordre social qui leur paraissait voulu par Dieu, qu’ils ne remettaient pas en cause, et qui reposait sur un pluralisme linguistique, confessionnel et ethnique presque sans bornes, mais pas sans hiérarchie. S’ils avaient conscience d’un recul de la Chrétienté par rapport à des temps antiques, et exprimaient parfois, notamment quand ils s’adressaient à des princes chrétiens, leur aspiration à un régime de chrétienté, leur imaginaire politique ne leur permettait pas d’envisager une alternative politique, avant la fin du xixe siècle28.

L’ordre social de la ā’ifa

  • 29  Gilles Veinstein, « Asker et re’aya : aperçu sur les ordres dans la société ottomane », Cahiers de (...)

22L’ordre social, fondé sur une hiérarchie de conditions et de statuts différents, ne faisait pas seulement la différence entre musulmans d’un côté, dhimmi de l’autre. Il est nécessaire de tenir compte qu’il ne s’agit que d’une différenciation ou discrimination parmi d’autres. Les chrétiens et les juifs appartenaient par exemple à la catégorie des raʿāyā, par opposition à celle des ʿaskarī. Si au xixe siècle, le mot raʿāyā finit par être employé comme équivalent de dhimmi, ce n’était pas le cas auparavant : il regroupait les classes travailleuses, paysans, artisans et marchands, tandis que la catégorie des ʿaskarī se composait des serviteurs civils et militaires de l’État, exemptés de tout impôt29.

  • 30  Yaron Ben-Naeh, « Blond, tall, with honey-colored eyes : Jewish ownership of slaves in the Ottoman (...)
  • 31  Abdallāh Qarāʿalī, Muḫtaṣar Al-Šarīʿa, éd. Paul Massad, Beyrouth, Imprimerie catholique, p. 105-10 (...)

23La hiérarchie sociale n’était généralement pas remise en cause par les lettrés chrétiens, et était acceptée par le commun. L’esclavage, par exemple était pratiqué chez les juifs et les chrétiens, qui s’achetaient des domestiques et des concubines, malgré les restrictions ou les interdictions des lois communautaires30. Dans un traité de droit rédigé par l’évêque maronite ʿAbdallāh Qarāʿalī en 1720, et homologué comme recueil de droit civil et canonique de son Église en 1744, un chapitre est consacré à la condition des esclaves31.

  • 32  Timothée Ier, Timotheos I., ostsyrischer Patriarch…, op. cit., à propos des juifs : p. 47-48, 64, (...)

24Le patriarche Timothée I, dans sa lettre 59 mentionnée plus haut, détracte les juifs dans plusieurs passages, et prend soin de se démarquer des dénominations chrétiennes concurrentes, car la compétition entre juifs et chrétiens, ou entre obédiences chrétiennes différentes, occupe généralement autant les responsables communautaires que leurs relations avec l’islam et les musulmans. La conquête arabe a rebattu les cartes des hiérarchies sociales, et par sa proximité avec le pouvoir impérial du calife, le patriarche nestorien pouvait escompter tirer un bénéfice concurrentiel par rapport à ses rivaux chalcédoniens et miaphysites32.

  • 33  Būlus al-Ḥalabī, Voyage du patriarche Macaire d’Antioche, éd. arabe et trad. fr. par Basile Radu, (...)

25Au xviie siècle, le diacre Būlus Al-Zaʿīm, tenant la chronique du voyage de son père, le patriarche « grec » d’Antioche Macarios, dans les pays orthodoxes, évoquant la situation d’oppression des chrétiens orthodoxes que « les Polonais maudits, ennemis de la religion », font régner selon lui en Ukraine, les accuse de laisser « les ennemis du Christ, les juifs oppresseurs, […] commander les chrétiens ». À propos des jésuites, il fait un jeu de mot qui les rabaisse au rang des yézidis (qusūs al-yasūʿiyya, lā bal al-yāzidiyya). Et il s’exclame : « Que Dieu fasse durer l’empire turc à tout jamais ! »33. Le chroniqueur reconnaît ici la légitimité du pouvoir ottoman, qui garantit le respect de l’ordre social, y compris la paix entre communautés chrétiennes rivales, et la hiérarchie, qui place les chrétiens au-dessus des juifs et des yézidis.

  • 34  Frederick W. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, Oxford, Clarendon Press, 1929 (nou (...)
  • 35  Yūsaf bin Dīmitrī, Ḥawādit Ḥalab…, op. cit., passim. Sur le rôle des notables provinciaux, voir Ka (...)
  • 36  Yūsaf bin Dīmitrī, Ḥawādit Ḥalab…, op. cit., p. 157-162. D’après leur chronique, les missionnaires (...)
  • 37  Bernard Heyberger, Les chrétiens du Proche-Orient…, op. cit., p. 42-44.
  • 38  Ibid., p. 109-137.
  • 39  Bernard Heyberger, Hindiyya, mystique et criminelle 1720-1798, Paris, Aubier, 2001, p. 96-98, p. 2 (...)

26Chrétiens et juifs ne vivaient pas complètement isolés. D’ailleurs, dans les villes ottomanes, les quartiers ne s’homogénéisent et ne se referment en ghettos qu’au cours du xixe siècle, même si un voisinage homogène du point de vue confessionnel avait déjà auparavant la prédilection de tous. Les non-musulmans s’intégraient aux hiérarchies locales. Le sentiment d’appartenance à un territoire, et de solidarité entre les habitants se partageant ce territoire, pouvait s’exprimer dans le registre religieux, à travers des rituels34. Il se traduit aussi par des liens de protection et des réseaux de relations qui débordent du cadre confessionnel. Le chroniqueur alépin Yūsaf Ibn Dīmitrī se compte parmi les ahl al-ḫayr (gens de bien), ou tout bonnement al-nās (les gens) par opposition aux fuqarā’ (les pauvres). Dans une période de décentralisation et de provincialisation du pouvoir, il fait généralement confiance aux aʿyān (notables), au ahl al-ʿar (gens qui sont introduits auprès des autorités)35. À la mort du puissant naqīb al-ašrāf (chef de la faction des šarīf) Celebi Effendi (Ğalabī Afandī Ṭaha Zāda), qui à certains moments avait occupé aussi la fonction profitable mais détestée de Muḥaṣṣil (fermier des impôts), le 19 novembre 1786, il consacre un long passage de sa chronique à cette figure centrale de la vie alépine qui aurait tout compte fait été bienfaisante pour les chrétiens36. Ces derniers partagent une même économie morale avec des « amis » musulmans qui peuvent intervenir en leur faveur. Ils peuvent, à l’occasion, faire jouer ces liens de proximité au détriment de l’autorité ecclésiastique de leur propre communauté, parfois plus lointaine37. Il ne faut pas s’étonner, dès lors, que, dans la même communauté confessionnelle, les Alépins puissent s’opposer aux Damascains38, que des batailles puissent se livrer, au sein des ordres religieux fondés au xviiie siècle, entre « Awlād al-Ğibāl » et « Muduniyyīn » (gens de la montagne et gens des villes), ou entre « Ḥalabiyyīn » et « Baladiyyīn » (Alépins et ruraux du Mont Liban)39.

  • 40  H. A. R. Gibb et H. Bowen, Islamic Society and the West, vol. 2, op. cit., p. 207-261.
  • 41  Aylin Koçunyan, Negotiating the Ottoman Constitution 1839-1876, Paris-Louvain-Bristol, Peeters, 20 (...)

27En même temps qu’au cours du xixe et du xxe siècle s’est construite l’idée d’un « droit musulman » et d’un « statut du dhimmi », s’est construite aussi l’idée que les chrétiens et les juifs dans l’empire formaient des « communautés » homogènes et autarciques, exclusivement guidées par leur particularisme confessionnel. Ces communautés étaient censées être structurées autour de leur hiérarchie, et bénéficier de leur autonomie en matière de droit interne. C’est ce qu’on a appelé le « système du millet », censé remonter à la conquête de Constantinople en 1453, voire même à la pratique de l’Antiquité40. Le décret de réforme de 1856 (Hatt ı hümayūn) évoque explicitement les pouvoirs que le sultan Mehmed II le conquérant aurait confiés alors aux évêques et aux patriarches, mais c’était une façon de s’inscrire dans la continuité, alors même qu’on s’apprêtait à réformer41.

  • 42  Aylin Koçunyan, Negotiating the Ottoman Constitution…, op. cit., p. 104-109. Michaël Ursinus, « Co (...)

28Le terme même de millet ne s’impose dans l’administration ottomane pour désigner les communautés juives et chrétiennes qu’au début du xixe siècle. Auparavant le terme le plus courant était celui de ṭā’ifa, mot qui désigne un groupe, une troupe (on pourrait dire, dans le sens de l’Ancien Régime : un corps), qui peut être utilisé pour toutes sortes de regroupements, corporation, tribu etc. Le pouvoir impérial traitait avec des groupes de toute nature, pas forcément sur une base confessionnelle, et à un niveau décentralisé. On a dit que depuis Mehmed II, les chrétiens et les juifs étaient dirigés par un millet başı. Mais on sait qu’il n’y a eu de grand rabbin (haham başı) avec une responsabilité couvrant tout l’empire qu’à partir de 1835. De même, il n’y a pas eu de délégation du pouvoir par Mehmed II sur tout l’empire au patriarche grec, ni au patriarche arménien de Constantinople, comme cela est encore souvent affirmé42.

  • 43  Lev E. Weitz, Between Christ and Caliph…, op. cit. Jean Dauviller et Mario De Clercq, Le mariage e (...)

29On a pu, comme pour le droit musulman, chercher « le droit » des chrétiens orientaux. Mais en réalité, s’il y a eu des tentatives de doter les différentes Églises d’outils juridiques, il ne s’agit que de collections de décisions conciliaires ou synodales, pas d’un véritable code de droit43. D’autre part, la transmission manuscrite, comme on le sait, entraîne des variations et des dérivations dans les textes employés, une absence d’homogénéité dans les outils utilisés, aussi bien dans le droit que dans la liturgie. Enfin, on a très peu de sources attestant le fonctionnement effectif d’une justice confessionnelle chrétienne. Si celle-ci a existé, elle devait le plus souvent être orale et coutumière.

  • 44  Speros Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization fr (...)
  • 45  Hratch Tchilingirian, « The Catholicos and the Hierarchical Sees of the Armenian Church », Anthony (...)
  • 46  Jack Tannous, The Making of the Medieval Middle East…, op. cit., p. 111-133, p. 160-180.
  • 47  Bernard Heyberger, « Les chrétiens de tradition syriaque à l’époque ottomane : systèmes de connais (...)
  • 48  Hanna Dyâb, D’Alep à Paris…, op. cit., p. 75-76.

30Ce manque d’homogénéité était encore accentué par la situation même des différentes Églises. Si dans les provinces anatoliennes de l’empire byzantin, l’Église orthodoxe, bénéficiant du soutien du pouvoir impérial chrétien, avait pu être organisée de façon homogène sur tout le territoire, l’implantation des Turcs et la propagation de l’islam à partir du xie siècle ont entraîné une dislocation de ce cadre territorial : l’absence de ressources et de sécurité a amené la non-résidence des cadres, voire la vacance des sièges épiscopaux44. Plus à l’Est, l’Église d’Arménie se partageait entre différents sièges patriarcaux, résultat de l’histoire géopolitique de la région, avec un patriarche du côté perse, puis russe, un autre dans le royaume arménien de Cilicie, et un troisième du côté mamelouk, à Jérusalem45. En Syrie et en Haute Mésopotamie, il y avait, dès l’époque byzantine, plusieurs Églises en concurrence sur le même territoire, formant des communautés dispersées au milieu d’autres obédiences, et isolées les unes des autres par de grandes distances46. La conception même de l’Église y différait de la conception territoriale romaine : c’est l’attachement à un lieu, et les liens personnels, qui faisaient la cohésion d’une communauté dans un endroit donné. Dans la même obédience, les différences linguistiques, liturgiques, disciplinaires, pouvaient être très grandes47. Ḥannā Diyāb n’a pas seulement été surpris par l’accoutrement des cheikhs libanais : il a découvert aussi qu’ils ne suivaient pas les mêmes règles du jeûne que lui, alors qu’ils appartenaient à la même Église maronite48.

  • 49  Hasan Çolak, The Orthodox Church in the Early Modern Middle East : Relations between the Ottoman C (...)

31Les chefs des Églises, évêques ou patriarches, en dehors des zones tribales, pouvaient être reconnus officiellement par un berāt (certificat) qui leur était délivré par la Sublime Porte. Ce document leur assurait une légitimité et un soutien à l’intérieur de leur communauté, face en particulier à des compétiteurs. C’était aussi un document qui les intégrait dans les rouages administratifs de l’État49. Car celui-ci avait tendance à investir des leaders de toutes sortes de ṭā’ifa (pl. ṭawā’if), pas seulement confessionnelles, de pouvoirs. Ce qui l’intéressait au premier chef, c’était de déléguer l’opération de répartition et de levée de l’impôt, la ğizya (capitation propre aux dhimmis), mais aussi les autres prélèvements fiscaux. On peut donc parler d’autonomie, mais d’une autonomie difficile à gérer, car reposant sur la responsabilité collective, et notamment la responsabilité des chefs religieux des communautés. Patriarches, évêques et prêtres devaient veiller à faire rentrer l’impôt tout en maintenant la justice et en réduisant autant que possible le poids qui pesait sur les épaules de leurs fidèles. C’était un exercice très périlleux, qui provoquait endettement, aliénation des biens de l’Église, contestation, et parfois conversion à l’islam. Les voyageurs français Michaud et Poujoulat, écrivant de Larnaca où ils ont été reçus par l’archevêque grec, en janvier 1831, font la remarque, confirmée par d’autres exemples :

  • 50  Joseph-François Michaud et Jean-Joseph-François Poujoulat, Correspondance d’Orient, Paris, Ducolle (...)

Le gouvernement s’adresse ordinairement à l’archevêque pour la levée des tributs ; aussi le prélat est-il souvent associé à la haine que les Grecs portent à leurs oppresseurs ; le poste d’archevêque de Chypre n’est guère moins périlleux ni moins embarrassant que celui du patriarche grec de Constantinople ; il répond auprès des Grecs de la tyrannie fiscale des Turcs, auprès des Turcs, de tout ce que peut tenter le désespoir des Grecs50.

32Pour ce qui concerne la justice, Il est difficile aujourd’hui d’adhérer à des affirmations, encore fréquentes, comme celle-ci, marquée par la pensée orientaliste et le nationalisme hellène :

  • 51  Stephen Runciman, The Great Church in Captivity. A Study of the Patriarchate of Constantinople fro (...)

The Patriarchal courts administrated justice according to the canon law of the Byzantines and according to Byzantine civil and customary law. Customary law grew rapidly in volume, owing to changed circumstances for which the codified law did not allow, and which varied from place to place. In civil cases the judgement was in the nature of an arbitration award. If either party were dissatisfied with it he could have recourse to the Turkish courts ; and, if either party insisted, the case could be brought before the Turkish courts in the first instance. This was seldom done, as the Turkish courts were slow, expensive and often corrupt, and heard cases according to Koranic law. The Patriarchal courts were considered to be remarkably free from corruption, though rich Greeks on whose financial support the Church depended could undoubtedly exercise some influence51.

  • 52  Najwa Al-Qattan, « Dhimmis in the Muslim Court : Legal Autonomy and Religious Discrimination », In (...)

33Les travaux dans les archives des tribunaux de la charia, les trente dernières années, ont révélé que les chrétiens y apparaissaient plus fréquemment que ce que l’on aurait pu imaginer, et qu’il arrivait qu’ils recourent au juge musulman pour des affaires purement personnelles ou internes à leur communauté, malgré les discriminations évidentes dont ces tribunaux faisaient preuve à leur égard. Ces recours mettaient la justice communautaire en compétition avec la justice islamique, en permettant en particulier de contourner la discipline ecclésiastique lorsque celle-ci était jugée trop rigoureuse ou trop défavorable en matière de mariage, de divorce, de succession ou de garde d’enfants52.

  • 53  Pour une réflexion sur l’autorité ecclésiastique face à l’autorité concurrente du juge musulman ou (...)

34Les chrétiens et les juifs partageaient avec les musulmans une éthique professionnelle et commerciale, mais aussi souvent, familiale et domestique. Relevons que le terme de charia, sous la plume d’un chrétien du xviiie siècle, ne désignait pas spécifiquement la loi islamique : c’était le seul mot qu’il connaissait pour désigner la loi. Il faut croire que, dans certains cas, les dhimmis jugeaient la justice du cadi meilleure que la justice communautaire. La délivrance d’une pièce écrite offrait plus de sécurité qu’une pratique purement orale de la justice. Les décisions du juge musulman pouvaient permettre de contourner des règles communautaires trop contraignantes, ou échapper à une justice communautaire partiale, lorsque l’évêque ou le patriarche étaient personnellement trop proches d’une affaire, ce qui arrivait assez souvent53.

  • 54  Francesca Trivellato, Corail contre diamants. De la Méditerranée à l’océan Indien au xviiie siècle(...)

35Pour conclure, il n’y a pas de « système de millet » avant le xixe siècle. Les communautés n’ont pas d’organisation unifiée à l’échelle de tout le territoire, les chefs des communautés n’exercent pas sur elles un pouvoir incontesté, leur autonomie est menacée par l’application du principe de responsabilité collective, et par le pluralisme juridique. L’organisation interne des communautés reposait beaucoup sur des liens naturels (des dynasties cléricales, des solidarités tribales), elle était peu formalisée, et plutôt instable. Chrétiens et juifs ne vivaient pas à l’écart du reste de la société, mais en interaction avec elle. Les institutions communautaires ne fonctionnaient pas en cercle autarcique, mais en relation avec les institutions impériales et urbaines, dominées par l’islam, ou avec l’organisation tribale. Le pluralisme juridictionnel, la protection politique et la relégation socio-spatiale se combinent en une forme de « cosmopolitisme communautaire », notion forgée par Francesca Trivellato pour parler du fonctionnement de la société de Livourne au xviiie siècle, selon laquelle les juifs, bien qu’intégrés dans les rouages économiques de leur ville, et ayant adopté les mœurs locales, restaient distingués des autres « nations » et discriminés par des droits et des obligations spécifiques, en rapport avec leur position au sein du corps politique54.

Le Millet

  • 55  Roni Weinstein, « Jewish Modern Law and Legalism in a Global Age : The Case of Rabbi Joseph Karo » (...)

36Le « système du millet » sous-entend qu’il y a une structure confessionnelle immuable, ou qui se développe indépendamment de son environnement, ce qui n’est pas le cas. Néanmoins, à des rythmes variables, suivant la localisation et le type de communauté, on assiste à des transformations internes de ces communautés à partir du xviie siècle. Comme pour les juifs, l’unification de l’Est de la Méditerranée sous l’autorité ottomane, et l’intensification des échanges avec l’Europe, jouèrent un rôle fondamental dans ce changement55. Les dynasties cléricales étaient aussi des dynasties de marchands, et c’est essentiellement dans ce milieu que se recrutaient les acteurs de ces développements.

  • 56  Mathieu Grenet, La fabrique communautaire. Les Grecs à Venise, Livourne et Marseille, 1770-1840, A (...)
  • 57  Dana Sadji, The Barber of Damascus. Nouveau Literacy in the Eighteenth-Century Levant, Stanford, S (...)
  • 58  Tijana Krstić, Contested Conversions to Islam : Narratives of Religious Change in the Early Modern (...)

37Les Occidentaux, catholiques puis protestants, développèrent un discours sur la nécessaire « régénération » des chrétiens orientaux, tout comme il y eut un discours sur la « régénération » des juifs orientaux. Toutefois, gardons-nous d’une vision très commune, qui voit le changement chez les sujets non-musulmans de l’empire ottoman comme l’œuvre unilatérale des consuls francs des Échelles et des missionnaires catholiques puis protestants et juifs débarqués pour acculturer les Orientaux. On sait le rôle que les marchands au long cours et migrants arméniens et grecs ont joué dans l’éveil culturel interne56. Les clercs formés en Italie, ou ayant fait des séjours en Occident, ont également été des acteurs centraux dans l’évolution. D’autre part, à l’intérieur même de l’Empire ottoman et y compris dans sa composante musulmane, on assiste alors à des changements notamment en matière d’accès à la culture écrite des milieux urbains, dont il faut également tenir compte57. Le pouvoir impérial menait par ailleurs une politique de renforcement confessionnel sunnite, qui touchait au moins une partie de la population des provinces58.

  • 59  Christian Windler, Missionare in Persian. Kulturelle Diversität und Normenkonkurrenz im globalen K (...)
  • 60  Yulia Petrova et Ioana Feodorov (éd.), Europe in Arabic Sources : The Travels of Macarius, Patriar (...)
  • 61  Ivan Biliarsky et Radu G. Păun, « La version roumaine du Synodikon de l’orthodoxie (Buzău, 1700) e (...)
  • 62  Bernard Heyberger, « Réseaux de collaboration et enjeux de pouvoir autour de la production de livr (...)

38La compétition confessionnelle entre catholiques, protestants et orthodoxes est essentielle pour comprendre les changements culturels survenus dans les Églises et les communautés chrétiennes orientales à partir du xviie siècle. Cette compétition se jouait sur divers théâtres. La conversion contrainte des Arméniens de Leopoli (Lemberg/Lwow, en Pologne-Lituanie, actuellement L’viv en Ukraine) au catholicisme en 1635 a provoqué un sursaut anti-latin dans l’Église arménienne, jusqu’en Perse59. Le patriarche de Damas Macarios Al-Zaʿīm, lors de son séjour à Moscou, a été mis à contribution pour faire accepter la réforme liturgique du patriarche russe Nikon60. La politique religieuse des Habsbourg en Hongrie, et la confrontation entre catholiques, protestants et orthodoxes en Transylvanie, ont amené les princes de Valachie et de Moldavie (vassaux de la Sublime Porte) à se poser en champions de l’orthodoxie, et à accueillir en le dotant de moyens financiers Dosithée, le patriarche grec de Jérusalem, qui y a imprimé un corpus de textes orthodoxes fondamentaux61. Au même moment, l’archevêque orthodoxe d’Alep, Athanase Dabbās, y publiait des ouvrages en arabe, censés rivaliser avec ceux que l’Église catholique diffusait à partir de Rome. Le livre imprimé devenait alors non seulement un outil d’éducation des cadres cléricaux, mais aussi un « bien du salut », dont le contrôle offrait prestige et autorité62.

  • 63  Bruce Masters, Christians and Jews in the Ottoman Arab World : The Roots of Sectarianism, Cambridg (...)

39Un peu partout dans l’empire ottoman, apparaît alors la nécessité de mieux former et encadrer le clergé, de le doter d’outils de qualité en imprimant des livres liturgiques ou didactiques, en décorant les églises et les foyers d’images. Le résultat, sur le long terme, est l’affirmation d’une identité plus ferme, plus nette, plus visible, qui non seulement différencie plus fortement le chrétien du musulman et du juif, mais aussi, et surtout, dit ce que c’est d’être Grec orthodoxe, ou Arménien, ou maronite, ou syriaque, face aux autres obédiences chrétiennes. Ceux qui se sont soumis à l’Église romaine, comme les maronites, les chaldéens, les melkites, ou les Arméniens catholiques, doivent encore plus que les autres, se doter d’outils identitaires, pour se démarquer des autres orientaux, mais aussi du catholicisme latin, de sorte que des historiens ont vu chez ces catholiques orientaux les prémisses de la renaissance nationale arabe, syrienne, libanaise ou arménienne63.

  • 64  Elias Atallah, Le Synode Libanais de 1736. Tome I, Son influence sur la restructuration de l’Églis (...)

40On assiste à partir du xviiie siècle, et d’abord dans les Églises qui se sont rattachées à Rome, à un début d’homogénéisation et de bureaucratisation des communautés. Dans le cadre de l’émirat du Mont Liban, des évêques maronites ou melkites rendent une justice civile plus formalisée. Nous avons déjà fait mention du Muḫtaṣar al-Šarīʿa, un résumé de la loi, à l’instar des manuels qui étaient alors en usage chez les musulmans, rédigé par l’évêque ʿAbdallāh Qarāʿalī à l’usage des maronites. Le synode maronite de 1736 introduit dans cette Église les règles disciplinaires du concile de Trente, par exemple l’enregistrement des baptêmes et des mariages64. L’homogénéisation culturelle et organisationnelle dans les communautés chrétiennes de l’empire ottoman, comme d’ailleurs dans les communautés juives, débute bien avant la politique des réformes ottomanes, mais n’est pas achevée au début du xxe siècle.

  • 65  Bernard Heyberger, « Les chrétiens de tradition syriaque à l’époque ottomane », art. cit.
  • 66  Marie-Carmen Smyrnelis, Une société hors de soi. Identités et relations sociales à Smyrne aux xvii (...)
  • 67  Archives de la congrégation des Églises orientales, Rome, SC Maroniti 1880-1883, f. 3445rv-3446v.

41Cette « modernisation » s’est généralisée et intensifiée avec le développement de l’enseignement scolaire et la diffusion de l’imprimerie au xixe siècle. Les langues pratiquées se sont standardisées, et leur enseignement homogénéisé à travers la production de grammaires, de dictionnaires et autres manuels65. L’apparition de nouvelles professions de laïcs lettrés, médecins, journalistes, ingénieurs, employés de banques, et de nouveaux outils culturels, comme la presse ou les spectacles, contribua à la diffusion d’une nouvelle culture séculière, qui pouvait rapprocher les membres d’une même élite sociale issus de communautés différentes66. Les funérailles d’un notable, en particulier, étaient l’occasion de marquer une citadinité, en même temps qu’une solidarité de classe. En 1880, l’archevêque maronite de Tripoli, accusé d’avoir laissé son clergé se joindre au clergé « schismatique » lors des obsèques d’un notable grec orthodoxe de la ville, se défend, en expliquant que, dans le cas d’une « personne très notable », il accepte l’invitation venant de la famille de participer aux honneurs funèbres, « pour raisons civiles, liens d’amitié, et parfois, liens de parenté », raisons que ses accusateurs ignorent ou feignent d’ignorer. Il évoque les funérailles récentes d’un Effendi chrétien, qui ont vu le clergé catholique, la population « schismatique », le « corps des rabbins », et les « premiers effendis turcs de la ville » marcher derrière la croix et assister avec révérence aux prières funèbres, et le cas, plus ancien, où Grecs et musulmans ont voulu porter le cercueil d’un curé maronite décédé67.

42Selon un paradoxe relevé par François Georgeon, tandis que les institutions et la culture se différenciaient davantage et que les conflits à base ethnique et religieuse se multipliaient dans l’empire et sur ses frontières, on assistait à une sorte d’âge d’or de la convivialité au sommet de la pyramide sociale, autour d’un genre de vie « moderne » partagé :

  • 68  François Georgeon, « Aux antipodes de l’État-nation… », art. cit., p. 28.

Les élites se côtoient davantage : bureaucrates et dignitaires musulmans, hommes d’affaires arméniens, grecs ou juifs, étrangers, diplomates, se retrouvent dans de nouvelles institutions comme les cercles, les clubs, les associations, voire dans la franc-maçonnerie. Une nouvelle sociabilité apparaît autour de nouveaux loisirs, comme les bals, les œuvres de charité, le théâtre ou le cinéma. Plus important encore, des regroupements se font sur une base sociale plutôt que confessionnelle : ainsi, dans les banlieues chics de Smyrne et de Salonique, de grands commerçants arméniens, juifs et grecs côtoient de hauts fonctionnaires turcs musulmans. L’usage du français rapproche ces élites dans une sorte de cosmopolitisme par le haut68.

  • 69  Anaïs Massot, « Les chrétien de Damas face aux réformes fiscales et militaires », dans Valérie Ass (...)

43Les réformes ottomanes (1839-1876) allaient également dans le sens de cette « modernisation ». Elles visaient une centralisation et une plus grande efficacité dans le contrôle et l’administration du territoire, en mettant fin aux autonomies locales des différentes ṭā’ifa (par exemple en supprimant le corps des janissaires). Entre 1869 et 1876 fut élaborée la mağalla, premier code de droit civil sur le modèle européen, mais inspiré de la tradition hanafi, et qui allait servir de code civil ou de modèle dans d’autres États par la suite. La suppression de la ğizya (capitation) est certes une mesure d’égalisation entre dhimmis et musulmans, mais elle doit aussi être comprise comme un élément d’une politique plus générale de réforme de la fiscalité, qui a été pour une grande partie responsable des violences confessionnelles qui éclatèrent alors, en 1850 à Alep, en 1860 à Damas69.

  • 70  Hamit Bozarslan, Histoire de la Turquie de l’Empire à nos jours, Paris, Tallandier, 2013, p. 155-1 (...)

44Les réformes, qui devaient faire advenir la citoyenneté ottomane, en proclamant l’égalité de tous les sujets de l’empire devant la loi, ont en fait contribué à structurer davantage les confessions en millets, en les dotant d’institutions centrales. D’autre part, elles survenaient dans un contexte de défaites de l’empire ottoman face aux puissances (surtout la Russie), et d’indépendance d’anciennes provinces, comme la Grèce et la Serbie, sur une base nationaliste, ethno-confessionnelle. Des milliers de musulmans durent fuir les territoires perdus, et vinrent s’installer dans les provinces orientales de l’empire, où ils contribuèrent à l’islamisation, en modifiant l’équilibre démographique entre musulmans et non-musulmans, et en adhérant à un islam plus dogmatique et plus conscient de lui-même70.

  • 71  Pour une synthèse sur cette question, voir Maurits van den Boogert, « Millets : past and present » (...)
  • 72  Hamit Bozarslan, Histoire de la Turquie…, op. cit., p. 193-194.

45À la suite des réformes, de nouvelles « constitutions » furent élaborées dans diverses millet, et la Porte imposa que le clergé devienne salarié, la gestion des biens et revenus de chaque millet étant transférée à un conseil de notables laïcs. Ces derniers prenaient en mains des écoles, des hôpitaux, des revues et journaux, qui accroissaient la visibilité et l’efficacité du regroupement confessionnel, et contribuaient, dans certains cas, à en faire la base d’une revendication nationaliste. La mağalla, qui allait par la suite inspirer le droit des nouveaux États du Proche-Orient, imposait à tous un droit civil « musulman », mais excluait de son champ le droit personnel, qui restait du ressort des tribunaux islamiques ou des tribunaux communautaires chrétiens et juifs71. L’appartenance communautaire devenait la base de la représentation des citoyens. Les juifs et les chrétiens étaient exclus de la conscription militaire, en échange d’un impôt spécifique, qui, comme la capitation, les distinguait des autres citoyens ottomans. La première constitution ottomane, de 1876, prévoyait une répartition des sièges entre musulmans (70) et chrétiens et juifs (50) qui assurait la majorité aux premiers. Elle définissait par ailleurs l’islam comme religion d’État72.

  • 73  Méropi Anastassiadou, Les Grecs d’Istanbul au xixe siècle. Histoire socioculturelle de la communau (...)

46Voilà donc le « système des millets » surtout typique de la deuxième partie du xixe siècle, et décrié par la suite comme outil d’ingérence des puissances chrétiennes dans la souveraineté ottomane. Les réformes, qui visaient à renforcer l’État au moyen du principe de l’égalité devant la loi, et à gagner l’adhésion des citoyens à l’idée de nation ottomane, aux dépens des affiliations communautaires, échouèrent en grande partie. L’organisation de la population sur des bases confessionnelles fut non seulement maintenue, mais renforcée, et gagna aussi les musulmans. D’autre part, dans la dernière partie du xixe siècle et au début du xxe, le critère ethnolinguistique s’ajouta au critère confessionnel pour forger des idéologies nationales concurrentes73.

La protection et le rapport avec l’Occident

47La France et la Grande-Bretagne, qui, au xixe siècle, prônaient l’égalité devant la loi et l’abolition des corps d’ancien régime chez elles, menaient au contraire des politiques communautaristes dans leurs colonies, ou dans l’empire ottoman, à travers la « protection ».

  • 74  Voir le dossier « Acts of Protection in Early Islamicate Societies », Annales Islamologiques, no 5 (...)
  • 75  Sur l’organisation en ‘ashīrāt (tribus) chez les Nestoriens (Assyriens) des confins perso-ottomans (...)
  • 76  Mathieu Grenet, « Entangled allegiances : Ottoman Greeks in Marseille », art. cit. Angela Falcetta (...)

48La « protection » n’est pas une notion récente au Proche-Orient, ni spécialement réservée aux juifs et aux chrétiens ottomans dans leur relation aux diplomates européens. Au contraire, elle est ancienne et pluridimensionnelle. Elle implique toujours une interrelation asymétrique entre protecteur et protégé74. Le terme de dhimma lui-même signifie « protection ». Encore à l’époque ottomane, d’autres formes de « protection » plus ou moins informelles existaient : nous avons évoqué le fait que les chrétiens pouvaient être « amis » ou « protégés » des notables urbains, du naqīb Al-Ašrāf, du šāhbandar (à la tête des marchands), voire du wālī (gouverneur) ou du cadi. Ceux qui vivaient dans les zones tribales se trouvaient sous la « protection » d’une tribu bédouine ou kurde75. Enfin, au xixe siècle, à l’instar des autres États européens, l’empire ottoman entendait également exercer une protection sur ses ressortissants installés hors de ses frontières76.

  • 77  Tilman Haug, Nadir Weber et Christian Windler (éd.), Protegierte und Protektoren. Asymetrische pol (...)

49En Europe occidentale, la notion de « protection » d’un État sur un autre plus faible, ou d’un État sur un groupe minoritaire dans un autre État, était également commune du xvie au début du xxe siècle. Et elle ne se limitait pas au champ diplomatique, car, dans les sociétés segmentées, où l’État était lointain et les sujets organisés hiérarchiquement, les relations de patronage et de clientélisme se déclinaient sous diverses formes. La notion de « protection » s’appliquait dans le contexte d’une interaction asymétrique, qui laissait néanmoins au plus faible une certaine liberté d’action dans la gestion de cette relation77.

  • 78  Claudio De Dominicis, « Cardinal protecteur », dans Philippe Levillain (dir.), Dictionnaire histor (...)
  • 79  Bernard Heyberger, « La France et la protection des chrétiens maronites. Généalogie d’une représen (...)

50Des « nations orientales » pouvaient bénéficier par exemple de l’institution du « cardinal protecteur » à la Curie romaine, au même titre que des ordres religieux ou des États catholiques78. Pour sa part, le Roi de France avait délivré des lettres patentes de protection aux maronites dès le xviie siècle, qui étaient par la suite, dans certaines circonstances, rappelées par les dirigeants de cette communauté79. Mais cette « protection » n’offrait pas forcément un patronage individuel à un maronite : consuls et marchands français montraient souvent de la défiance envers les chrétiens et les juifs orientaux qui tentaient d’instrumentaliser cette relation clientéliste dans leurs propres intérêts.

  • 80  Silvia Marzagalli, « Études consulaires, études méditerranéennes. Éclairages croisés pour la compr (...)
  • 81  Maurits van den Boogert, « Protégés », dans Norman A. Stillmann (éd.), The Encyclopedia of Jews in (...)
  • 82  Bernard Heyberger, « Conclusion. Pour une histoire des notions de “minorités” et de “protection” » (...)

51D’ailleurs, les consuls, pendant longtemps, représentaient davantage des intérêts privés que ceux de leur « nation ». Comme les missionnaires, ils se plaçaient sous la « protection » ou « l’amitié » de notables et bureaucrates ottomans, afin de pouvoir se maintenir sur place et faire des affaires. Ils avaient besoin, pour asseoir leur présence et leur autorité, de s’entourer d’une clientèle composée de sujets ottomans, essentiellement non-musulmans, avec lesquels ils entretenaient des relations de nature privée80. Ces derniers pouvaient avoir un statut officiel de « protégés » en vertu des Capitulations, qui attribuaient aux employés des consulats et des ambassades un certain nombre de privilèges et d’exemptions, comme l’accès à la justice consulaire, ou l’exemption de taxes ottomanes. Ce statut connut une extension au cours du xviiie siècle, avec la possibilité, pour de riches chrétiens et juifs, de s’acquérir un berāt de protection, sans remplir effectivement une fonction auprès d’un consul ou d’un ambassadeur, mais garantissant les mêmes privilèges. De plus, consuls et ambassadeurs pouvaient accorder des « protections » plus informelles à des juifs et des chrétiens81. En dehors des privilèges d’exemption, ces protégés bénéficiaient aussi de la connexion à un réseau d’information et d’interaction dépassant le cadre territorial ottoman. En grande partie, l’attrait d’un statut de « protégé » reposait sur son ambivalence, permettant de jouer sur l’appartenance à des souverainetés rivales et sur le recours possible à des juridictions concurrentes. Jusqu’à la première guerre mondiale, et même parfois au-delà, l’identification de l’individu en termes d’appartenance à une souveraineté nationale restait floue, et permettait d’additionner les avantages de la protection étrangère à ceux de la citoyenneté autochtone82.

  • 83  Maurizio Isabella, Konstantina Zanou (éd.), Mediterranean Diasporas. Politics and Ideas in the Lon (...)
  • 84  Anastassios Anastassiadis (éd.), Voisinages fragiles. Les relations interconfessionnelles dans le (...)

52Une intensification et une accélération de la circulation des hommes et des supports matériels (correspondance, journaux, livres) lors du xixe siècle, fut à l’origine d’une diffusion et d’une interpénétration des idées, des connaissances et des modes, comme aucune période n’en connut précédemment. La montée des revendications nationales sur des bases ethniques, linguistiques et confessionnelles, était due en grande partie aux intellectuels exilés, qui, particulièrement à Londres et à Paris, s’imprégnaient des idées politiques nouvelles, avant de les diffuser dans leurs pays d’origine83. Les puissances comme l’Autriche-Hongrie, l’Italie et la Grande-Bretagne, qui prirent le contrôle de territoires de l’empire ottoman, y pratiquèrent des politiques sur des bases ethno-confessionnelles, distinguant des « majorités » et des « minorités », qui rejaillirent aussi sur les questions ethniques et confessionnelles dans les territoires voisins84.

53Dans ces conditions, les violences de nature confessionnelle survenant dans l’empire ottoman ou dans les nouveaux États balkaniques provoquaient des réactions rapides et puissantes dans les opinions publiques européennes. Un incident purement local pouvait ainsi prendre une signification nationale et internationale, et provoquer une crise diplomatique. Ces circonstances offraient aux puissances européennes des occasions d’ingérence, notamment à travers l’exercice de leur « protection », qui évolua vers la notion de « protection des minorités ».

  • 85  Anaïs Massot, « Blood libels, Elite Competition and Inter-Confessional Violence », art. cit.
  • 86  Yann Bouyrat, Devoir d’intervenir ? L’expédition « humanitaire » de la France au Liban. 1860, Pari (...)
  • 87  Vincent Duclert, La France face au génocide des Arméniens. Une nation impériale et le devoir d’hum (...)

54L’affaire de fausses accusations de crime rituel contre les juifs de Damas, en 1840, en partie générée par l’antisémitisme du consul français, fut le début d’une politique d’ingérence britannique en faveur des juifs d’Orient85. Les massacres de chrétiens survenus au Mont Liban et à Damas en 1860 s’accompagnèrent d’une forte mobilisation de l’opinion européenne et d’une intervention humanitaire de l’armée française, débarquée à Beyrouth. La question de l’indemnisation des victimes permit ensuite à la France de s’ingérer dans la politique ottomane au nom de la « protection »86. Les violences lors des pogroms de 1894-1896 en Anatolie renforcèrent l’idée d’un devoir d’humanité envers les chrétiens de l’empire ottoman, en dépit d’une relative passivité du gouvernement français87. Cette internationalisation de la question du traitement des « minoritaires » accrédita l’idée de la déloyauté de ces derniers envers la souveraineté étatique à laquelle ils appartenaient, tandis que la rhétorique de la protection s’avérait le plus souvent frappée d’impuissance.

55À l’issue de la conférence de paix de Paris en 1919, le Proche-Orient fut divisé en États souverains, dont certains furent confiés par Mandat de la Société des Nations à la Grande-Bretagne et à la France. Des garanties constitutionnelles furent alors imposées aux nouveaux États en faveur des membres des « minorités », parfois confondus avec les ressortissants des Puissances « protectrices ». Tous les éléments qui expliquent les problèmes auxquels les minorités sont confrontées aujourd’hui dans les pays de la région sont alors déjà réunis : montée de la conscience confessionnelle, aussi bien chez les musulmans sunnites que chez les « minoritaires », concurrence entre différentes aspirations nationales, fondées sur la religion, la langue, le territoire et l’histoire, début de « nettoyages ethniques », avec l’expulsion des musulmans des Balkans et le massacre ou l’exil des chrétiens d’Anatolie, instrumentalisation de la question des « minorités » par les Puissances au nom des principes humanitaires, et réactions anti-occidentales des populations musulmanes.

  • 88  Voir, pour le cas turc : Emmanuel Szurek, « Autodafé à Istanbul. La première crise négationniste d (...)

56Ce n’est pas un fanatisme islamique intemporel et réactionnaire qui conduisit à l’élimination ou au départ, volontaire ou forcé, des juifs et des chrétiens des pays du Proche-Orient au xxe siècle. Le génocide des Arméniens de 1915, qui hante aujourd’hui les minorités du Proche-Orient, a d’abord été le produit d’une pensée modernisatrice, d’une « ingénierie démographique », à base de darwinisme social et de racisme, dans le but de construire un État et une nation homogènes. Dans ce sens, il se distingue fondamentalement de la situation qui a prévalu dans les empires musulmans dans les siècles précédents88.

  • 89  Le roman de Franz Werfel, Die vierzig Tage des Musa Dagh, Berlin, Paul Zsolnay Verlag, 1933, 2 vol (...)

57Néanmoins, la connaissance intime des mécanismes de communication, de négociations, mais aussi des sentiments de peur et de haine, existant dans une société pluriconfessionnelle et pluriethnique, entre chrétiens et musulmans, a été utilisée de façon perverse par les organisateurs de la « déportation » des Arméniens89. L’islam a été instrumentalisé pour mobiliser les foules par les nationalistes turcs du Comité Union et Progrès comme il le sera par la suite par les régimes « laïcs » autoritaires de Nasser en Égypte, et du Baath en Syrie. Progressivement, l’idée que seul un musulman sunnite est pleinement citoyen s’est répandue dans la plupart des pays de la région, au cours du xxe siècle, ne laissant guère d’avenir aux non-musulmans.

  • 90  Ibid., p. 91-117. Sur ce sujet, voir Nadine Méouchy, « La réforme des juridictions religieuses en (...)

58Dans son rapport sur les minorités, Albert Hourani n’imaginait pas, en 1947, que la division de la société entre « majorité » et « minorités », pût être dépassée dans les nouveaux États du Proche-Orient. Il faisait le constat qu’au Liban et en Syrie, l’introduction d’un droit personnel commun et laïc pour tous les citoyens – qui autorisait en particulier le changement de religion – qui aurait pu fonder un sentiment de citoyenneté partagée, avait déjà été tenue en échec, du fait de l’opposition des représentants de la communauté sunnite. Tandis que des représentants des chrétiens, en Syrie et en Irak, exigeaient des garanties constitutionnelles pour protéger leurs particularités90.

59Relevant l’inquiétude des minorités face à leur avenir dans les nouveaux États, et constatant que « le nationalisme n’avait pas encore décidé sa relation à l’islam et au passé », il affirmait :

  • 91  Ibid., p. 122 : « If nationalism continues to be primarly a movement of defence against and opposi (...)

Si le nationalisme continue à être avant tout un mouvement de défense contre les Puissances occidentales ou d’opposition à elles, il est inévitable qu’il regarde avec suspicion ces minorités qui partagent le religieux ou d’autres caractéristiques avec l’Ouest. Il est inévitable aussi que certaines de ces minorités soient déchirées entre leur loyauté religieuse et leur loyauté nationale, et que les Puissances occidentales soient tentées de faire usage de ces minorités91.

  • 92  Albert Hourani, Minorities in the Arab World, op. cit., p. 118.
  • 93  Abdulaziz A. al-Sudairi, The making of modern Arab societies : An intellectual biography of Albert (...)

60Albert Hourani ne pouvait concevoir alors l’avenir dans ces pays que sous forme d’une « réconciliation » et d’une « convivialité » entre majorité et minorités92. Il était à ce moment, de 1946 à 1948, directement engagé dans le bureau arabe des services britanniques. Il allait par la suite, en tant que professeur à Oxford, se tenir à l’écart de l’action politique, et se consacrer à la formation de générations de chercheurs sur le Proche-Orient. Il apparaît rétrospectivement comme le chroniqueur et l’avocat du nationalisme arabe, un nationalisme arabe idéal, fondé sur la séparation entre religion et État et sur la liberté individuelle, en grande partie promu par les intellectuels arabes chrétiens dont il était le continuateur. Cet idéal ne s’est pas réalisé. Hourani a vécu l’avènement d’un nationalisme étatique et autoritaire, intolérant envers les différences et les minorités, qui s’est imposé à l’intérieur des frontières de chaque pays du Proche-Orient, n’y laissant guère de place à la diversité, au pluralisme, et à la liberté individuelle93.

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Notes

1  Discours rapporté dans Laure Guirguis, Les coptes d’Égypte. Violences communautaires et transformations politiques, Paris, Karthala, 2012, p. 20.

2  Discours de Béchir Gemayel prononcé le 14 septembre 1982, rapporté dans Selim Abou, Béchir Gemayel ou l’esprit d’un peuple, Paris, Anthropos, 1984, p. 308.

3  Bat Ye’or, Les chrétientés d’Orient entre jihad et dhimmitude, Paris, Cerf, 1991, p. 14. Elle en a reproduit des extraits dans Bat Ye’or, Le Dhimmi. Profil de l’opprimé en Orient et en Afrique du Nord depuis la conquête arabe (textes réunis et présentés par Bat Ye’or), Paris, Éditions Anthropos, 1980 (trad. anglaise 1985).

4  Mark S. Swanson, The Coptic Papacy in Islamic Egypt 641-1517 (vol. 2 de Stephen J. Davis et Gawdat Gabra (dir.), A History of the Coptic Church and Its Patriarchs), Le Caire - New York, The American University in Cairo Press, 2010, p. 7.

5  Jacques Ellul, « Préface », dans Bat Ye’or, Les chrétientés d’Orient entre jihad et dhimmitude, op. cit., p. V.

6  Mark Cohen, « The Neo-Lachrymose Conception of Jewish-Arab History », Tikkun, vol. 6, no 3, 1991, p. 55-60. Georges Bensoussan, Juifs en pays arabes. Le grand déracinement 1850-1975, Paris, Tallandier, 2012, tout en renvoyant dos à dos le mythe d’un âge d’or juif sous un Islam tolérant et celui de « l’horreur absolue » de la condition juive due à une « intolérance fondamentale » et à un « antijudaïsme éternel du monde arabe » (p. 17-18), reprend néanmoins l’idée de « dhimmitude » (p. 32 sqq.) et trace un tableau sombre de la condition minoritaire en Islam en général, en prenant au premier degré les reportages publiés des missionnaires de l’Alliance Israélite Universelle. Voir aussi à ce sujet, Lucette Valensi, « Les juifs, entre autres. Du pluralisme religieux à la disparition des minorités dans l’Islam méditerranéen », dans ce volume.

7  Ussama Makdisi, The Culture of Sectarianism. Community, History, and Violence in Nineteenth-Century Ottoman Lebanon, Berkeley - Los Angeles - Londres, University of California Press, 2000.

8  Bat Ye’or, Les chrétientés d’Orient entre jihad et dhimmitude, op. cit., p. 14-15.

9  Léon Buskens et Baudouin Dupret, « L’invention du droit musulman. Genèse et diffusion du positivisme juridique dans le contexte normatif islamique », dans François Pouillon et Jean-Claude Vatin (dir.), Après l’orientalisme. L’Orient créé par l’Orient, Paris, Karthala, 2011, p. 71-92. Pour une approche de la société ottomane par ce biais juridique, voir Hamilton A.R. Gibb et Harold Bowen, Islamic Society and the West. Volume 1, part 1, Islamic Society in the Eighteenth Century, Londres - New York - Toronto, Oxford University Press, 1950, p. 21-24, qui insiste sur le rôle de la charia conçue comme un droit positif. à propos du pacte de Umar, et du statut juridique des chrétiens et des juifs, voir aussi Michel Abitbol, « à tort et à travers. Dhimma, dhimmi hier et aujourd’hui », et Jessica M. Marglin, « What is a Tunisian ? Jews and Belonging in the Nineteenth Century », dans ce volume.

10  Christian Müller, « Non-muslims as part of islamic law : Juridical casuistry in a fifth/-eleventh-century law manual », dans Maribel Fierro et John Tolan (dir.), The Legal Status of Ḏimmī-s In the Islamic West, Turnhout, Brepols, 2013, p. 21-63 (ici p. 25) https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-01079944. Johansen, Baber, « Casuistry : Between legal concept and social Practice », Islamic Law and Society, no 2, 1995, p. 135-156.

11  Jack Tannous, The Making of the Medieval Middle East. Religion, Society, and Simple Believers, Princeton-Oxford, Princeton University Press, 2018, p. 310-490. Sur le « pacte de ‘Umar » comme témoignage des pratiques qu’on cherche à combattre, p. 452. Lev E. Weitz, Between Christ and Caliph. Law, Marriage and Christian Community in Early Islam, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2018, passim. Marie-Hélène Blanchet, « Les recommandations du patriarche de Constantinople aux chrétiens orthodoxes de l’Empire ottoman en 1477. Encyclique de Maxime III », dans Elisabetta Borromeo et Nicolas Vatin (dir.), Les Ottomans par eux-mêmes, Paris, Les Belles Lettres, 2020, p. 53-63.

12  Jane Burbank et Frederick Cooper, Empires in World History. Power and the Politics of Difference, Princeton, Princeton University Press, 2010, p. 2-13. Karen Barkey, Empire of Difference : The Ottomans in Comparative Perspective, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 9. Albert Hourani dans un rapport qui lui a été commandé et qu’il publie en 1947, intitulé Minorities in the Arab World, Londres - New York - Toronto, Oxford University Press, 1947, p. 17, relève déjà que la structure étatique a encouragé le particularisme : l’État était supranational, basé sur la loyauté envers la personne du dirigeant, différents groupes nationaux (et à certains moments des groupes religieux également) trouvaient une sorte d’égalité dans la sujétion, écrit-il. François Georgeon, « Aux antipodes de l’État-nation : le monde pluriel des Ottomans », Confluences Méditerranée, no 73, 2010, p. 21-30 (DOI 10.3917/come.073.0021), p. 21-23, compare l’empire ottoman aux autres empires européens (russe, austro-hongrois) pour souligner que la diversité religieuse, linguistique, ethnique, et la dispersion des différents groupes, y sont plus importantes encore que dans les autres empires.

13  Albert Hourani, Minorities in the Arab World, op. cit., p. 14.

14  Hanna Dyâb, D’Alep à Paris. Les pérégrinations d’un jeune Syrien au temps de Louis XIV, trad. annotée par P. Fahmé-Thiéry, B. Heyberger et J. Lentin, Arles, Actes Sud, 2015, p. 93.

15  Bernard Heyberger, « Morale et confession chez les melkites d’Alep d’après une liste de péchés (fin xviie siècle) », dans Geneviève Gobillot et Marie-Thérèse Urvoy (dir.), L’Orient chrétien dans l’empire musulman, Hommage au professeur Gérard Troupeau, Paris, Éditions de Paris, 2005, p. 283-306.

16  Hanna Dyâb, D’Alep à Paris…, op. cit., p. 77-78.

17  Thomas Philipp, Acre. The Rise and Fall of a Palestinian City, 1730-1831, New York, Columbia University Press, 2001.

18  Sur les élites juives et chrétiennes au service des différents pouvoirs musulmans, la bibliographie est infinie. Voir pour les juifs, Michel Abitbol, « À tort et à travers… », art. cit. Pour les chrétiens à l’époque abbasside, citons par exemple Dimitri Gutas, Pensée grecque, culture arabe : le mouvement de traduction gréco-arabe à Bagdad et la société abbasside primitive iie-ive/viiie-xe siècles, traduit de l’anglais par Abdesselam Cheddadi, Paris, Aubier, 2005. Pour les chrétiens et les juifs au service des autorités en Syrie à l’époque ottomane, voir James Grehan, « Imperial Crisis and Muslim-Christian Relations in Ottoman Syria and Palestine, c. 1770-1830 », Journal of the Economic and Social History of the Orient, no 58, 2015, p. 490-531 et Anaïs Massot, « Blood libels, Elite Competition and Inter-Confessional Violence : Jewish-Christian Relations in Ottoman Damascus in the first part of the 19th century », dans ce volume. Sur les Arméniens au service du vice-roi d’Égypte Muḥammad ‘Alī, Anne Kazazian, « Les Arméniens en Égypte à l’époque de Muḥammad ʿAlī : un âge d’or ? », dans ce volume.

19  Lev E. Weitz, Between Christ and Caliph…, op. cit., p. 75-88.

20  Voir aussi les relations des chiites et des alaouites de Syrie ottomane avec le pouvoir central dans Stephan Winter, The Shiites of Lebanon under Ottoman Rule, 1516-1788, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 31-87 et id., History of the ‘Alawis : From Medieval Aleppo to the Turkish Republic, Princeton, Princeton University Press, 2016, p. 107-118.

21  Hanna Dyâb, D’Alep à Paris…, op. cit., p. 78.

22  Richard van Leeuwen, Notables and Clergy in Mount Lebanon. The Khāzin Sheikhs and the Maronite Church (1736-1840), Leyde - New York - Cologne, Brill, 1994.

23  Timothée Ier, Timotheos I., ostsyrischer Patriarch : Disputation mit dem Kalifen Al-Mahdī, édition et traduction par Martin Heimgartner, Louvain, Peeters, 2011, p. 67-68, 77, 105-106. Lev E. Weitz, Between Christ and Caliph…, op. cit., p. 75-88. Jack Tannous, The Making of the Medieval Middle East…, op. cit., note, pour les périodes anciennes, que la conquête victorieuse est source de légitimité divine du pouvoir et de la religion islamique, ce qui reste le cas jusqu’à l’époque ottomane, et peut inspirer l’idée chrétienne souvent exprimée que la domination musulmane est due aux péchés des chrétiens. Inversement, les défaites ottomanes à partir du xviiie siècle remettent en cause cette légitimité, aux yeux des musulmans comme des non-musulmans. Voir à ce sujet : Bernard Heyberger, « Catholicisme et construction des frontières confessionnelles dans l’Orient ottoman », dans Francisco Bethencourt et Denis Crouzet (dir.), Frontières religieuses à l’époque moderne, Paris, Presses universitaires de la Sorbonne, 2013, p. 123-142.

24  Yūsaf bin Dīmitrī bin Ğirğis al-Ḫūrī ʿAbbūd al-Ḥalabī, Ḥawādit Ḥalab al-yawmiyya 1771-1805. Al-murtād fī taʾrīḫ Ḥalab wa Baġdād, éd. Fawāz Maḥmūd al-Fawâz, Alep, Šaār li-našr wa-l-ʿulūm, 2006, p. 83, p. 198. Sur la question du rapport à l’autorité politique chez les juifs, voir par exemple Benjamin Lellouch, « La loi juive prescrit-elle de bénir Dieu quand on voit le pacha d’Égypte ? », dans Elisabetta Borromeo et Nicolas Vatin (dir.), Les Ottomans par eux-mêmes, op. cit., p. 339-347.

25  Yūsaf bin Dīmitrī, Ḥawādit Ḥalab…, op. cit., p. 106 (pour une naissance impériale), p. 107 (pour la paix avec les Russes).

26  James Grehan, « The legend of the Samarmar : parades and communal identity in Syrian towns c. 1500-1800 », Past & Present, no 204, août 2009, p. 89-125. Sur les célébrations urbaines chez les juifs, voir Benjamin Lellouch, « Les Juifs dans le monde musulman du xve au milieu du xixe siècle », dans Antoine Germa, Benjamin Lellouch et Évelyne Patlagean (dir.), Les Juifs dans l’histoire, Seyssel, Champ Vallon, 2011, p. 280-281.

27  Bernard Heyberger, Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la Réforme catholique (Syrie, Liban, Palestine, xviie-xviiie siècle), Rome, École française de Rome, 2 éd., 2014, p. 59. Voir l’évocation de cérémonies contre la sécheresse à Sidon et Jérusalem, id., p. 156. Sur l’eau mystérieuse cherchée en Perse et les rituels contre les criquets, voir James Grehan, « The legend of the Samarmar », art. cit. Jack Tannous, The Making of the Medieval Middle East…, op. cit, p. 371 : Ibn Hanbal (m.855), interrogé sur la participation des « Gens du Livre » aux supplications pour la pluie, n’y voit pas d’inconvénient.

28  Bernard Heyberger, « Catholicisme et construction des frontières confessionnelles », art. cit. Marie-Hélène Blanchet, « Les recommandations du patriarche de Constantinople », art. cit.

29  Gilles Veinstein, « Asker et re’aya : aperçu sur les ordres dans la société ottomane », Cahiers de la Méditerranée, HS 3, 1978, p. 15-19. Marc Aymes, « Un grand progrès sur le papier », Histoire provinciale des réformes ottomanes à Chypre au xixe siècle, Leuven, Peeters, 2010, p. 53-55. Brigitte Marino, Le faubourg du Mîdân à Damas à l’époque ottomane. Espace urbain, société et habitat (1742-1830), Damas, Institut français de Damas, 1997, p. 35-37, p. 137-140. Voir aussi Jessica M. Marglin, « What is a Tunisian ?… », art. cit.

30  Yaron Ben-Naeh, « Blond, tall, with honey-colored eyes : Jewish ownership of slaves in the Ottoman Empire », Jewish History, no 20, 2006, p. 315-332. Sur la question des relations sexuelles avec des esclaves concubines, en principe réprouvées par le droit ecclésiastique, voir Lev E. Weitz, Between Christ and Caliph…, op. cit., p. 174-200. Dans un recensement des membres de la paroisse maronite d’Alep effectué par foyer en 1740, par deux prêtres, 2 ménages sur 604 comptent une esclave (ğāriyya) : Archives de l’Archevêché maronite d’Alep, document non coté.

31  Abdallāh Qarāʿalī, Muḫtaṣar Al-Šarīʿa, éd. Paul Massad, Beyrouth, Imprimerie catholique, p. 105-107.

32  Timothée Ier, Timotheos I., ostsyrischer Patriarch…, op. cit., à propos des juifs : p. 47-48, 64, 66 ; à propos des grecs et des jacobites : p. 101-105. Lev E. Weitz, Between Christ and Caliph…, op. cit., p. 68-90.

33  Būlus al-Ḥalabī, Voyage du patriarche Macaire d’Antioche, éd. arabe et trad. fr. par Basile Radu, Paris, Firmin-Didot, 1933, p. 605-622. Le jeu de mots jésuites/yézidis revient à deux reprises : p. 614 et p. 670. Le patriarche Macarios, père du chroniqueur, aurait traduit du grec en arabe un traité de controverse contre les juifs : Joseph Nasrallah, Histoire du mouvement littéraire dans l’Église melchite du ve au xxe siècle, vol. 4, t. 1, Louvain, Peeters, 1979, p. 201-202.

34  Frederick W. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, Oxford, Clarendon Press, 1929 (nouvelle édition : Istanbul, The Isis Press, 2000). James Grehan, Twilight of the Saints. Everyday Religion in Ottoman Syria and Palestine, Oxford - New York, Oxford University Press, 2014, p. 14-19, et passim. Catherine Mayeur-Jaouen, Pèlerinages d’Égypte. Histoire de la piété copte et musulmane. xve-xxe siècle, Paris, Éditions de l’EHESS, 2005, p. 107-274.

35  Yūsaf bin Dīmitrī, Ḥawādit Ḥalab…, op. cit., passim. Sur le rôle des notables provinciaux, voir Karen Barkey, Empire of Difference…, op. cit., p. 234-259.

36  Yūsaf bin Dīmitrī, Ḥawādit Ḥalab…, op. cit., p. 157-162. D’après leur chronique, les missionnaires capucins bénéficièrent également de la protection de Celebi Effendi, en 1762 : Archives générales des Capucins de Rome, A. D. 106, p. 79.

37  Bernard Heyberger, Les chrétiens du Proche-Orient…, op. cit., p. 42-44.

38  Ibid., p. 109-137.

39  Bernard Heyberger, Hindiyya, mystique et criminelle 1720-1798, Paris, Aubier, 2001, p. 96-98, p. 204-205. Didier Fassin, « Les économies morales revisitées », Annales. Histoire, Sciences Sociales, vol. 64, no 6, 2009, p. 1237-1266.

40  H. A. R. Gibb et H. Bowen, Islamic Society and the West, vol. 2, op. cit., p. 207-261.

41  Aylin Koçunyan, Negotiating the Ottoman Constitution 1839-1876, Paris-Louvain-Bristol, Peeters, 2018, p. 100. Maurits van den Boogert, « Millets : past and present », dans Anh Nga Longwa et Anne Sofie Roald (dir.), Religious Minorities in the Middle East. Domination, Self-Empowerment, Acommmodation, Leyde-Boston, Brill, 2012, p. 27-45. Michaël Ursinus, « Communautés », dans François Georgeon, Nicolas Vatin et Gilles Veinstein (dir.), Dictionnaire de l’empire ottoman, Paris, Fayard, 2015, p. 282-285.

42  Aylin Koçunyan, Negotiating the Ottoman Constitution…, op. cit., p. 104-109. Michaël Ursinus, « Communautés », art. cit. Maurits van den Boogert, « Millets : past and present », art. cit., p. 35-36.

43  Lev E. Weitz, Between Christ and Caliph…, op. cit. Jean Dauviller et Mario De Clercq, Le mariage en droit canonique oriental, Paris, Recueil Sirey, 1936.

44  Speros Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century, Berkeley - Los Angeles - Londres, University of California, 1971, p. 288-346.

45  Hratch Tchilingirian, « The Catholicos and the Hierarchical Sees of the Armenian Church », Anthony O’Mahony (éd.), Eastern Christianity. Studies in Modern History, Religion and Politics, Londres, Melisende, 2004, p. 140-159.

46  Jack Tannous, The Making of the Medieval Middle East…, op. cit., p. 111-133, p. 160-180.

47  Bernard Heyberger, « Les chrétiens de tradition syriaque à l’époque ottomane : systèmes de connaissance et transferts culturels », dans id. (dir.), Les chrétiens de tradition syriaque à l’époque ottomane, Paris, Geuthner, 2020, p. 1-33.

48  Hanna Dyâb, D’Alep à Paris…, op. cit., p. 75-76.

49  Hasan Çolak, The Orthodox Church in the Early Modern Middle East : Relations between the Ottoman Central Administration and the Patriarchates of Antioch, Jerusalem and Alexandria, Ankara, Türk Tarih Kurumu, 2016, p. 145-208. Marie-Hélène Blanchet, « Les recommandations du patriarche de Constantinople », art. cit.

50  Joseph-François Michaud et Jean-Joseph-François Poujoulat, Correspondance d’Orient, Paris, Ducollet, 1834, vol. 4, p. 68. Voir d’autres exemples dans Bernard Heyberger, Les chrétiens du Proche-Orient…, op. cit., p. 48-51.

51  Stephen Runciman, The Great Church in Captivity. A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence, Londres, Cambridge University Press, 1968, p. 172.

52  Najwa Al-Qattan, « Dhimmis in the Muslim Court : Legal Autonomy and Religious Discrimination », International Journal of Middle East Studies, vol. 31, no 3, août 1999, p. 429-444. Bernard Heyberger, « Le christianisme oriental à l’époque ottomane : du postcolonial au global (1960-2020) », Annales HSS, vol. 76, no 2, 2021, p. 308-312.

53  Pour une réflexion sur l’autorité ecclésiastique face à l’autorité concurrente du juge musulman ou de la cour califale, voir Lev E. Weitz, Between Christ and Caliph…, op. cit., p. 123-220.

54  Francesca Trivellato, Corail contre diamants. De la Méditerranée à l’océan Indien au xviiie siècle, trad. fr., Paris, Seuil, 2009, p. 105, et Romain Bertrand, « Préface à l’édition française », ibid., p. 10.

55  Roni Weinstein, « Jewish Modern Law and Legalism in a Global Age : The Case of Rabbi Joseph Karo », Modern Intellectual History, vol. 17, no 2, 2018, p. 1-18.

56  Mathieu Grenet, La fabrique communautaire. Les Grecs à Venise, Livourne et Marseille, 1770-1840, Athènes-Rome, École française d’Athènes - École française de Rome, 2016. Id., « Entangled allegiances : Ottoman Greeks in Marseille and the shifting ethos of Greekness (c. 1790-c. 1820) », Byzantine and Modern Greek Studies, no 36, 2012, p. 56-71. Sebouh Aslanian, « The “Quintessential Locus of Brokerage” : Letters of Recommendation, Networks, and Mobility in the Life of Thomas Vanandets’i, an Armenian Printer in Amsterdam, 1677-1707 », Journal of World History, vol. 31, no 4, 2020, p. 655-692 ; id., « Port Cities and Printers : Reflections on Early Modern Global Armenian Print Culture », Book History, no 17, 2014, p. 51-93. Aylin Koçunyan, Negotiating the Ottoman Constitution…, op. cit., p. 112-116.

57  Dana Sadji, The Barber of Damascus. Nouveau Literacy in the Eighteenth-Century Levant, Stanford, Stanford University Press, 2013, p. 74-76 sqq. Bernard Heyberger, « Les chrétiens de tradition syriaque à l’époque ottomane », art. cit., p. 14-16.

58  Tijana Krstić, Contested Conversions to Islam : Narratives of Religious Change in the Early Modern Ottoman Empire, Stanford, Stanford University Press, 2011, p. 51-74. Id., « Can We Speak of “Confessionalization” beyond the Reformation ? Ottoman Communities, Politics of Piety, and Empire Building in an Early Modern European Perspective », dans Tijana Krstić et Denim Terzioğlu, Entangled Confessionalizations ? Dialogic Perspectives in the Politics of Piety and Community-Building in the Ottoman Empire, 15th-18th Century, Piscataway, Gorgias Press, 2021, p. 25-71 (sur le christianisme, p. 48-65, sur le judaïsme, p. 65-71).

59  Christian Windler, Missionare in Persian. Kulturelle Diversität und Normenkonkurrenz im globalen Katholizismus (17. 18. Jahrhundert), Cologne-Weimar-Vienne, Böhlau Verlag, 2018, p. 309-312, p. 328 sqq. Sebouh Aslanian, « The Early arrival of Print in Safavid Iran : New Light on the First Armenian Printing Press in New Julfa, Isfahan. 1636-1650, 1686-1693 », Handēs amsōreay, no 128, 2014, p. 381-468.

60  Yulia Petrova et Ioana Feodorov (éd.), Europe in Arabic Sources : The Travels of Macarius, Patriarch of Antioch, Proceedings of the International Conference « In the Eyes of the Orient : Europe in Arabic Sources » (Kyiv, 22-23 September 2015), Kiev, A. Krymsky Institute of Oriental Studies of the National Academy of Sciences of Ukraine, 2016. Sur le rôle de la compétition entre catholiques et protestants dans l’évolution de l’Église orthodoxe, voir aussi Ovidiu-Victor Olar, La boutique de Théophile. Les relations du patriarche de Constantinople Kyrillos Loukaris (1570-1638) avec la Réforme, Paris, Centres d’études byzantines, néohelléniques et sud-est européennes (EHESS), 2019.

61  Ivan Biliarsky et Radu G. Păun, « La version roumaine du Synodikon de l’orthodoxie (Buzău, 1700) et les combats pour la “juste foi” à la fin du xviie siècle », Cahiers du monde russe, vol. 58, no 3, 2017, p. 395-434 ; id., Du combat pour la « juste foi » au péché politique. Pour une histoire du Synodikon de l’Orthodoxie, Vienne, Verlag der österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2022, p. 129-179. Vassa Kontouma, « Londres ou Paris ? Les affinités électives de Dosithée II de Jérusalem dans ses premiers projets éditoriaux », dans A. Girard, B. Heyberger et V. Kontouma (dir.), Livres et confessions chrétiennes orientales. Histoire connectée entre Empire ottoman, monde slave et Occident (xvie-xviiie siècles), Turnhout, Brepols, à paraître.

62  Bernard Heyberger, « Réseaux de collaboration et enjeux de pouvoir autour de la production de livres imprimés en arabe chez les chrétiens (xviie-début xviiie siècle) », dans A. Girard, B. Heyberger et V. Kontouma (dir.), Livres et confessions chrétiennes orientales…, op. cit.

63  Bruce Masters, Christians and Jews in the Ottoman Arab World : The Roots of Sectarianism, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 13, p. 87-88. Robert M. Haddad, Syrian Christians in Muslim Society : An Interpretation, Princeton, Princeton University Press, 1970. Salim Dermarkar, Arméniens et Catholiques, de l’émancipation au schisme. Une identité contrariée au temps de l’éveil des nationalités (1808-1888), thèse de doctorat en histoire, EHESS, soutenue le 13 novembre 2020.

64  Elias Atallah, Le Synode Libanais de 1736. Tome I, Son influence sur la restructuration de l’Église maronite, Antélias-Paris, Centre d’études et de recherches orientales - Letouzey et Ané, 2001, p. 47-48, p. 124.

65  Bernard Heyberger, « Les chrétiens de tradition syriaque à l’époque ottomane », art. cit.

66  Marie-Carmen Smyrnelis, Une société hors de soi. Identités et relations sociales à Smyrne aux xviiie et xixe siècles, Louvain, Peeters, 2005, p. 219-275. Hervé Georgelin, La fin de Smyrne. Du cosmopolitisme aux nationalismes, Paris, CNRS Éditions, 2005, p. 101-144. Robert Ilbert, Alexandrie, 1830-1930. Histoire d’une communauté citadine, Le Caire, IFAO, 1996. Voir aussi le numéro thématique « Du cosmopolitisme en Méditerranée (xvie-xxe siècles) », Cahiers de la Méditerranée, no 67, 2003, et Marie-Carmen Smyrnelis, « Cosmopolitismes en Méditerranée : bilan de vingt ans de recherche (2000-2020) », Cahiers de la Méditerranée, no 103, 2021, p. 99-110.

67  Archives de la congrégation des Églises orientales, Rome, SC Maroniti 1880-1883, f. 3445rv-3446v.

68  François Georgeon, « Aux antipodes de l’État-nation… », art. cit., p. 28.

69  Anaïs Massot, « Les chrétien de Damas face aux réformes fiscales et militaires », dans Valérie Assan, Bernard Heyberger et Jakob Vogel (dir.), Minorités en Méditerranée au xixe siècle. Identités, identifications, circulations, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2019, p. 177-195. Feras Krimsti, Die Unruhen von 1850 in Aleppo. Gewalt im urbanen Raum, Berlin, Klaus Schwartz Verlag, 2014.

70  Hamit Bozarslan, Histoire de la Turquie de l’Empire à nos jours, Paris, Tallandier, 2013, p. 155-158. François Georgeon, « Aux antipodes de l’État-nation… », art. cit., p. 24.

71  Pour une synthèse sur cette question, voir Maurits van den Boogert, « Millets : past and present », art. cit.

72  Hamit Bozarslan, Histoire de la Turquie…, op. cit., p. 193-194.

73  Méropi Anastassiadou, Les Grecs d’Istanbul au xixe siècle. Histoire socioculturelle de la communauté de Péra, Leyde-Boston, Brill, 2012, p. 113-360. Aude Aylin de Tapia, « D’un ethnonyme à l’autre. Les chrétiens orthodoxes turcophones de Cappadoce à la fin de l’empire ottoman », dans Valérie Assan, Bernard Heyberger et Jakob Vogel (dir.), Minorités en Méditerranée au xixe siècle…, op. cit., p. 252-258. Hervé Georgelin, La fin de Smyrne…, op. cit., p. 82-98, p. 154-169.

74  Voir le dossier « Acts of Protection in Early Islamicate Societies », Annales Islamologiques, no 54, 2020 : Edmund Hayes et Eline Scheerlinck, « Introduction » ; Eline Scheerlinck, « Procedures of Protection. Coptic Protection Letters and Village Life. Procédures de protection : lettres de protection coptes et vie au village » ; Jürgen Paul, « Ḥimāya Revisited. Revisiter la ḥimāya », Annales islamologiques [En ligne], no 54, 2020, mis en ligne le 27 octobre 2021, consulté le 20 janvier 2022. URL : http://journals.openedition.org/anisl/7518 ; DOI : https://doi.org/10.4000/anisl.7518.

75  Sur l’organisation en ‘ashīrāt (tribus) chez les Nestoriens (Assyriens) des confins perso-ottomans, voir Florence Hellot-Bellier, Chroniques de massacres annoncés. Les Assyro-Chaldéens d’Iran et du Hakkari face aux ambitions des empires 1896-1920, Paris, Geuthner, 2014, en particulier p. 75-76. Sur l’organisation tribale chez les chrétiens de Transjordanie, voir Géraldine Châtelard, Briser la mosaïque. Les tribus chrétiennes de Madaba, Jordanie, xixe-xxe siècle, Paris, CNRS Éditions, 2004, p. 55-58 sqq.

76  Mathieu Grenet, « Entangled allegiances : Ottoman Greeks in Marseille », art. cit. Angela Falcetta, Ortodossi nel Mediterraneo cattolico. Frontiere, reti, communità nel Regno di Napoli (1700-1821), Rome, Viella, 2016, p. 233-238.

77  Tilman Haug, Nadir Weber et Christian Windler (éd.), Protegierte und Protektoren. Asymetrische politische Beziehungen zwischen Partnerschaft und Dominanz (16. bis frühes 20. Jahrhundert), Cologne-Weimar-Vienne, Bühlau, 2016. Recension et résumé en français par Indravati Félicité (11.12.2017) disponibles sur DOI : 10.11588/frrec.2017.3.41448, téléchargé depuis recensio.net URL : https://www.recensio.net/rezensionen/zeitschriften/francia-recensio/2017-3/fruehe-neuzeit-revolution-empire-1500-1815/ReviewMonograph799591824.

78  Claudio De Dominicis, « Cardinal protecteur », dans Philippe Levillain (dir.), Dictionnaire historique de la Papauté, Paris, Fayard, 1994, p. 284-286.

79  Bernard Heyberger, « La France et la protection des chrétiens maronites. Généalogie d’une représentation », Relations internationales, no 173, 2018, p. 25. René Ristelhueber, Traditions françaises au Liban, Paris, Felix Alcan, 1918, p. 115-264.

80  Silvia Marzagalli, « Études consulaires, études méditerranéennes. Éclairages croisés pour la compréhension du monde méditerranéen et de l’institution consulaire à l’époque moderne », Cahiers de la Méditerranée, no 93, 2016, p. 11-24. Mathieu Grenet, « Consuls et “nations étrangères” : état des lieu et perspectives de recherche », ibid., p. 25-34.

81  Maurits van den Boogert, « Protégés », dans Norman A. Stillmann (éd.), The Encyclopedia of Jews in the Islamic World, Leyde-Boston, Brill, 2010, vol. 4, p. 116-118. Id., The Capitulations in the Ottoman Legal System. Consuls, Qadis and Beratlis in the Eighteenth Century, Leyde, Brill, 2005, p. 19-115.

82  Bernard Heyberger, « Conclusion. Pour une histoire des notions de “minorités” et de “protection” », dans Valérie Assan, Bernard Heyberger et Jakob Vogel (dir.), Minorités en Méditerranée au xixe siècle…, op. cit., p. 252-258. Marie-Carmen Smyrnelis, « Familles juives en Méditerranée. Jeux d’identité et conflits de juridictions (xixe-xxe siècles) », ibid., p. 133-145. Maurits H. Van Den Boogert, « Consular Jurisdiction in The Ottoman Legal System in the Eighteenth Century », Oriente Moderno, vol. 22, no 3, 2003, The Ottoman Capitulations : Text And Context, p. 613-634. Id., « Resurrecting Homo Ottomanicus : The Constants and Variables of Ottoman Identity », The Journal of Ottoman Studies, no 44, 2014, p. 9-20. Will Hanley, Identifying with Nationality. Europeans, Ottomans and Egyptians in Alexandria, New York, Columbia University Press, 2017.

83  Maurizio Isabella, Konstantina Zanou (éd.), Mediterranean Diasporas. Politics and Ideas in the Long 19th Century, Londres - New Delhi - New York - Sidney, Bloomsbury, 2016. Leyla Dakhli, Une génération d’intellectuels arabes. Syrie et Liban (1908-1940), Paris, IISMM - Éditions Karthala, 2009, p. 31-56. Adam H. Becker, Revival and Awakening : American Evangelical Missionaries in Iran and the Origins of Assyrian Nationalism, Chicago, The University of Chicago Press, 2015, p. 328-354.

84  Anastassios Anastassiadis (éd.), Voisinages fragiles. Les relations interconfessionnelles dans le Sud-Est européen et la Méditerranée orientale 1854-1923 : contraintes locales et enjeux internationaux, Athènes, École française d’Athènes, 2013.

85  Anaïs Massot, « Blood libels, Elite Competition and Inter-Confessional Violence », art. cit.

86  Yann Bouyrat, Devoir d’intervenir ? L’expédition « humanitaire » de la France au Liban. 1860, Paris, Vendémiaire, 2013.

87  Vincent Duclert, La France face au génocide des Arméniens. Une nation impériale et le devoir d’humanité, Paris, Fayard, 2015, p. 113-288.

88  Voir, pour le cas turc : Emmanuel Szurek, « Autodafé à Istanbul. La première crise négationniste de la Turquie nationaliste (1935) », dans ce volume.

89  Le roman de Franz Werfel, Die vierzig Tage des Musa Dagh, Berlin, Paul Zsolnay Verlag, 1933, 2 vol., restitue assez bien cette atmosphère de familiarité et d’altérité exploitée par les exécutants du génocide. Voir à propos de ce livre Emmanuel Szurek, « Autodafé à Istanbul… », art. cit.

90  Ibid., p. 91-117. Sur ce sujet, voir Nadine Méouchy, « La réforme des juridictions religieuses en Syrie et au Liban (1921-1939) : raisons de la puissance mandataire et raisons des communautés », dans Pierre-Jean Luizard, Le choc colonial et l’islam, les politiques religieuses des puissances coloniales en terres d’islam, Paris, La Découverte, 2006, p. 359-382.

91  Ibid., p. 122 : « If nationalism continues to be primarly a movement of defence against and opposition to the Western Powers, it is inevitable that it should regard with suspicion those minorities which share the religious or other characteristics of the West ; it is inevitable too, that some of these minorities should be torn between their national and religious loyalties, and that the Western Powers should be tempted to make use of such minorities ».

92  Albert Hourani, Minorities in the Arab World, op. cit., p. 118.

93  Abdulaziz A. al-Sudairi, The making of modern Arab societies : An intellectual biography of Albert Hourani, Ph.D, The John Hopkins University, 1994, p. 90-124 (publié sous forme de livre : Abdulaziz A. Al-Sudairi, A Vision of the Middle East : An Intellectual Biography of Albert Hourani, Oxford, The Centre for Lebanese Studies - I.B. Tauris, 1999. Albert Hourani, Histoire des peuples arabes (trad. fr.), Paris, Seuil, 1993 : on sent la désillusion dans son dernier chapitre portant sur la période 1967-1990, intitulé « trouble dans les esprits », p. 587-601.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bernard Heyberger, « De l’empire à la nation, de la ṭā’ifa à la minorité confessionnelle »Cahiers de la Méditerranée, 105 | 2022, 35-58.

Référence électronique

Bernard Heyberger, « De l’empire à la nation, de la ṭā’ifa à la minorité confessionnelle »Cahiers de la Méditerranée [En ligne], 105 | 2022, mis en ligne le 15 juin 2023, consulté le 29 septembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/cdlm/16140 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cdlm.16140

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Auteur

Bernard Heyberger

Historien moderniste, Bernard Heyberger est directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS) et à l’École pratique des hautes études (EPHE). Il consacre ses travaux au christianisme au Proche-Orient. Il est entre autres l’auteur de : Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la Réforme catholique, Rome, Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome, 1994 (rééd. 2014), de Hindiyya (1720-1798), mystique et criminelle, Paris, Aubier, 2001 (trad. arabe 2010, anglaise 2013) et de Les chrétiens d’Orient, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2017 (rééd. 2020).

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