• 1  John Langshaw Austin, Quand dire, c’est faire, Paris, Seuil, 1970 (How to Do Things with Words, 19 (...)

2Cet article s’intéresse à la capacité des espaces publics, politiques et administratifs à encourager les interactions sociales à l’échelle locale, et ceci parfois au détriment des solidarités confessionnelles. S’inspirant de l’idée de performativité du langage chez le philosophe J. L. Austin – qui démontre que la parole n’a pas pour seule fonction de décrire ou constater les réalités qu’elle énonce, mais qu’elle vise également à les faire, ou les réaliser1 – cette contribution examine en particulier la « performativité du territoire » libanais, comme producteur de cohésions sociales, et son influence sur la formation des collectivités modernes au Liban. L’approche, par l’espace, des relations entre la communauté juive de Sidon et les autres communautés religieuses, notamment arménienne, de même qu’avec les autres communautés juives établies à Beyrouth et Tripoli, conduira in fine à une réflexion critique sur la grille de la lecture communautaire (al-ṭā’ifiyya) de l’histoire libanaise, souvent dominante dans l’historiographie sur la région.

• 2  Luc-Henri de Bar, Les communautés confessionnelles du Liban, Paris, Éditions Recherche sur les civ (...)
• 3  Pour un survol historique de la présence juive au Liban, voir : le premier chapitre de Kirsten Sch (...)
• 4  Anaïs Massot, « Jewish-Christian Relations in Ottoman Damascus in the first part of the 19^th centu (...)
• 5  Guy Bracha, « “The Germans are Coming !” The Jewish Community of Beirut Facing the Question of Jew (...)

3Les populations juives établies dans ce qui deviendra l’État du Grand Liban en 1920 constituaient une communauté très hétérogène. Aux populations juives dites « arabes » ou « orientales » – c’est-à-dire qui avaient été progressivement arabisées après les conquêtes arabo-musulmanes à partir du vii^e siècle et installées dans les villes côtières (Tripoli et Tyr) ou dans la région du Chouf – vinrent s’ajouter des communautés sépharades ayant trouvé refuge à Beyrouth dès la fin du xv^e siècle, après leur expulsion d’Espagne. Les ports des côtes syriennes continuèrent d’accueillir de nouvelles populations juives établies au sein des frontières de l’Empire ottoman, comme les « al-Maġāriba »2 ou juifs du Maghreb, en particulier d’Algérie après l’annexion par la France. De même, des communautés romaniotes en provenance des régions portuaires grecques comme la Morée et Salonique s’installèrent dans la région dès la fin du xviii^e siècle3. Plus proches, des juifs établis dans les montagnes du Chouf depuis le début du xviii^e siècle s’installèrent à Beyrouth, Tripoli et Sidon (Saïda) pour échapper aux tensions liées à la guerre de 1860. Des centaines d’autres familles juives de Syrie et d’Irak vinrent également agrandir les communautés des villes côtières libanaises jusqu’à la première moitié du xx^e siècle, en particulier à la suite de l’Affaire de Damas en 1840, de la révolte syrienne de 1925 et de la création de l’État d’Israël en 19484. Enfin, dans l’entre-deux-guerres, de nombreux projets de relocalisation des communautés en provenance d’Allemagne dans les territoires sous mandat français se concrétisèrent via des associations franco-juives, parfois au grand dam des communautés juives locales se plaignant de ne pas disposer des ressources nécessaires à la prise en charge des réfugiés juifs allemands5.

• 6  Chiffre établi d’après le recensement prescrit par les autorités mandataires au Grand Liban en 192 (...)
• 7  Tomer Levi, The Jews of Beirut : The Rise of a Levantine Community, 1860s-1930s, New York, Peter L (...)
• 8  « Notice to German Jews in Beirut », Beyrouth, 13 mars 1939 (Archives nationales britanniques, Lon (...)
• 9  Correspondance entre le Haut-Commissariat de la République française en Syrie et au Liban et le mi (...)

4Malgré sa petite taille – 3503 membres au total en 19206 – et en dépit de l’uniformisation structurelle portée par le nouvel État libanais qui faisait de la communauté israélite (al-ṭā’ifa al-isrā’īliyya) une des dix-huit communautés religieuses officielles du pays, celle-ci était en proie à des tensions internes. Comme l’a démontré Tomer Levi, la diversité ethnique, culturelle et linguistique représentait un facteur important de discorde au sein de la communauté et se ressentait dans divers aspects de la vie publique, au tournant du siècle7. Plus tard, le débat se déplaça sur la question des nationalités d’origine (principalement espagnole, grecque, irakienne, iranienne, ou allemande). Par exemple, en mars 1939, le consulat allemand à Beyrouth annonçait l’obligation faite aux juifs de citoyenneté allemande uniquement de porter un nom supplémentaire les identifiant comme juifs, dans le but de les distinguer8. Dans d’autres circonstances, comme sous le régime de Vichy, les juifs du Liban, toutes origines confondues, furent affectés par les lois sur le statut des juifs, applicables dans tous les territoires français sous mandat. La rupture au Liban fut moins nette qu’en Algérie, où les juifs perdirent en bloc leur citoyenneté, mais les employés juifs libanais de l’administration française au Levant furent tous licenciés, quelle que fût leur nationalité9.

• 10  Tomer Levi, The Jews of Beirut…, op. cit., p. 95. Les titres officiels des conseils varient entre (...)
• 11  Yolla Polity, « Les Juifs de Saïda (Sidon) à travers les archives du Conseil communal israélite (1 (...)
• 12  American Jewish Joint Distribution Committee, « Report on Jewish Communities in Damascus, Beirut a (...)

6Après la formation du Grand Liban en 1920, le Conseil communal israélite (al-Mağlis al-millī li-l-ṭā’ifa al-isrā’īliyya) de Beyrouth (CCIB), qui avait établi ses statuts dans la foulée des réformes inspirées par la Révolution jeune turque de 1908, devint officiellement l’autorité centrale pour l’ensemble de la communauté israélite libanaise10. Les communautés des autres villes (Sidon et Tripoli) constituèrent également leur propre conseil, mais celui-ci devait désormais répondre au conseil central de Beyrouth11. Dans un rapport que livre le Grand-Rabbin de Jaffa Benzion ‘Uzziel au Joint Distribution Committee (JDC) à propos des communautés juives de Syrie en 1919, cette volonté de soumettre le Conseil communal israélite de Sidon (al-Mağlis al-millī al-isrā’īlī bi-Ṣaydā – CCIS) à l’autorité de Beyrouth apparaît clairement. La commission en charge d’établir à Sidon le nouveau conseil choisit de n’élire ni président, ni Grand-Rabbin, de sorte que le conseil de Sidon se trouvât dans l’obligation de répondre systématiquement aux directives venant de Beyrouth : « Mr. Dana has taken steps for the election of a representative Committee of 5 without President or Chief Rabbi so that it may act under orders from Beirut »12. Lorsque la première réunion se tint à Sidon, l’élection se fit en effet en présence de deux « assesseurs » (ʿadw) du conseil de Beyrouth, Messieurs Barzil et Darwish, en charge de remettre une somme de soutien après l’élection (50₤), et la première décision prise par le conseil nouvellement élu à Sidon fut donc de remercier Beyrouth de son soutien financier.

• 13  Comme en témoigne le fils du président et vice-président du CCIS à plusieurs reprises entre 1919 e (...)

7À Sidon, cette hiérarchie institutionnelle nouvelle entre la capitale du pays et les villes de province provoqua une profonde division au sein du leadership du CCIS, en particulier s’agissant de la subordination de la structure sidonienne à Beyrouth. Deux camps se profilèrent : un camp globalement pro-beyrouthin, reconnaissait l’autorité de la capitale de même que sa supériorité hiérarchique et entretenait à ce titre de bonnes relations avec le conseil qui s’y trouvait. Dans l’autre camp hostile au conseil de Beyrouth, diverses stratégies furent mises en place pour s’opposer, contester, ou parfois simplement contourner les directives de Beyrouth. Ces deux camps ne furent pourtant pas toujours mutuellement exclusifs, l’attitude vis-à-vis de Beyrouth n’étant pas toujours celle d’un soutien inconditionnel dans le camp proche de Beyrouth13, et la contestation étant parfois nuancée, comme nous allons le voir, dans ce qui suit.

• 14  Tomer Levi, The Jews of Beirut…, op. cit., p. 103.
• 15  Pour plus d’indications concernant la vie de Moshe, Moïse ou Mūsā Braun, voir : Dossier Procès-ver (...)
• 16  Les documents livrés par Braun indiquent qu’il fut nommé à la tête de la communauté israélite de S (...)
• 17  Ibid.

8La contestation la plus vive s’exprima autour de l’autorité du Grand-Rabbinat de Beyrouth sur Sidon. Faisant suite à la centralisation des structures à Beyrouth, le Grand-Rabbin de Beyrouth Sulaymān (Shlomo) Tagger devenait officiellement la figure religieuse centrale pour l’ensemble du pays en 1922, ainsi que l’administrateur (mutawallī) de toutes les fondations pieuses (awqāf) de la communauté israélite du Liban14. Pendant plusieurs décennies, le CCIS dut néanmoins faire face à l’objection virulente d’un membre actif de la communauté, Mūsā (Moshe) Braun, un aubergiste d’origine galicienne et ancien employé de la compagnie Singer qui, réclamant le statut de Grand-Rabbin de Sidon, refusa à ce titre de reconnaître l’autorité de Beyrouth15. D’après une plainte qu’il déposa auprès du Haut-commissariat français auprès de la République libanaise en 1933 en effet, il affirmait avoir « été élu Grand Rabbin de la communauté israélite de Saida depuis le début de l’occupation française »16. Convaincu que la communauté de Sidon était « complètement indépendante de celle de Beyrouth »17, Braun n’entendait par conséquent nullement renoncer à l’utilisation d’un cachet qu’il avait obtenu avant la centralisation des structures religieuses à Beyrouth en 1922 et qui le reconnaissait comme Grand-Rabbin de Sidon (voir figures 1-2).

• 18  Dossier PV, 23 octobre 1932 (FYMP). Le terme d’ « usurpation » est utilisé aujourd’hui encore par (...)

9Les Procès-verbaux des séances du conseil de Sidon conservent les traces de ce chassé-croisé entre Mūsā Braun et les membres du conseil qui dura plusieurs décennies, sans être jamais véritablement résolu. Du point de vue du CCIS, il s’agissait là d’une véritable « usurpation »18 du titre de Grand-Rabbin. En 1919, le CCIS sommait déjà Braun de lui rendre le cachet, mais alors que l’affaire semblait finalement se tasser en 1940 lorsque celui-ci fut officiellement « perdu », le litige refit surface en 1947, après que le conseil eut vent de la célébration d’un mariage par Braun en tant que Grand-Rabbin. Les rappels à l’ordre engagés par le CCIB, puis relayés par les autorités libanaises et mandataires, furent multiples, comme en témoigne cette injonction des autorités mandataires adressée aux conseils régionaux, sur demande des autorités communales israélites de Beyrouth :

• 20  Il arriva en septième position, avec 25 voix en sa faveur. Dossier PV, à propos des élections du 1 (...)

10En se faisant élire au CCIS en 1934, Mūsā Braun démontrait qu’il comptait malgré tout de nombreux soutiens au sein de la communauté israélite de Sidon20. Ne comptant pas céder à la menace, il adressa en réponse à cette injonction un courrier au gouvernorat militaire de Sidon, dans lequel il revendiquait la légitimité de l’office du Grand-Rabbinat dans cette ville au nom de ses coreligionnaires. Il présenta comme preuve une pétition signée en 1922 par une cinquantaine de notables juifs sidoniens, et dont une copie fut remise à diverses personnalités juives de la région, comme le Grand-Rabbin de Palestine Benzion ʿUzziel et l’ancien Grand-Rabbin du Liban Sulaymān Tagger, désormais en poste à Damas.

• 22  Nous retenons ici la translitération de l’arabe. Bien que le terme hahambaşı soit d’origine turque (...)
• 23  Yaron Harel, Syrian Jewry in Transition 1840-1880, Oxford, Littman Library of Jewish Civilization, (...)

11La situation de Mūsā Braun n’est pas sans rappeler le contexte des réformes ottomanes des tanzimat à l’égard des communautés non-musulmanes, qui proposaient un réagencement des structures politiques et religieuses sous le régime des millet-s. Le Grand-Rabbin, désormais nommé par Istanbul, exerçait en théorie son autorité sur toutes les communautés de l’Empire à travers ses « représentants » provinciaux (wakīl hāḫāmbāšī)22, mais dans les faits cette autorité était très contestée. Le plus souvent, de violentes tensions s’exprimèrent entre les leaderships locaux et la Porte. Toutefois, à Damas, une collaboration globalement pacifique s’installa entre d’une part un Grand-Rabbin en charge des affaires politiques nommé par Istanbul et un Grand-Rabbin en charge des affaires religieuses d’autre part, et ceci pendant près d’une vingtaine d’années23. Dans le cas de Sidon, le modèle du double rabbinat fut loin de se matérialiser en d’aussi bons termes qu’à Damas quelques décennies plus tôt, mais dans les faits, les deux figures – un Grand-Rabbin libanais basé à Beyrouth et un autre à Sidon – exercèrent aussi leur fonction en parallèle.

• 24  Mūsā Braun et Mūsā Murād Lāwī furent élus en juin 1925. Dossier PV, 28 juin 1925 (FYMP).

12Mūsā Braun jouissait par ailleurs d’une influence certaine dans les cercles politiques en dehors de la communauté juive. La nouvelle de sa nomination comme membre du Conseil administratif du gouvernorat du Sud-Liban en 1925 ne manqua pas de courroucer les membres du CCIB, comme une partie de la communauté juive beyrouthine24. Salīm (Sélim) Eliahu Mann, rédacteur en chef de l’hebdomadaire juif de langue arabe basé à Beyrouth Al-ʿĀlam al-isrā’īlī, exprimait dans les pages de son journal le souhait que de telles connivences puissent exercer leur influence dans la capitale comme à Sidon.

• 26  Correspondance entre Salīm Ḥarārī et le Haut-Commissariat français, Beyrouth, 3 juin 1926 – 11 sep (...)

13Le ton du journaliste trahissait un agacement grandissant face à l’impuissance du Conseil communal israélite de Beyrouth, en particulier le président du conseil Salīm Ḥarārī (Sélim Harari), dans son combat pour faire reconnaître à la communauté israélite ses droits politiques. Ḥarārī se plaignit à de nombreuses reprises auprès du Haut-Commissariat de « l’attitude d’exclusion adoptée à l’égard de la communauté israélite de Beyrouth, systématiquement écartée jusqu’ici de toutes fonctions publiques », alors que parmi les minorités non-représentées au Parlement, les israélites étaient les plus nombreux. À l’issue de trois années d’intenses négociations, leurs espoirs d’exercer plus d’influence politique furent toutefois « cruellement déçus ». Le conseil dut se résoudre à prendre acte du fait que la Présidence de la République libanaise ne reconnaissait le Président Salīm Ḥarārī et le Vice-Président Tawfīq (Toufic) Liniado qu’en leur « seul[e] qualité de représent(ants) officiels de la Communauté », rien de plus26.

• 27  Pour une histoire détaillée de Sidon au xix^e siècle, voir Aḥmad ʿĀrif al-Zayn, Ta’rīḫ Ṣayda, Sidon (...)

14Centre administratif d’une province ottomane portant son nom (Iyālat Ṣayda) pendant plus de deux siècles, la ville de Sidon n’allait devenir une ville secondaire de la province de Beyrouth (Wilāyat Bayrūt) que de manière relativement tardive, à partir de 1888. Le phénomène de réagencement des rapports de force, en faveur de Beyrouth et au détriment de Sidon, s’inscrivait dans ce que Jens Hanssen nomme la « capitalisation » de Beyrouth, affectant pareillement de nombreuses autres villes du Bilād al-Šām (Levant), comme Damas, Alep, ou encore Jaffa. Les historiens ont souligné combien l’émergence de Beyrouth comme nouveau « centre de gravitation » s’accompagna parfois d’un sentiment d’amertume du point de vue de ces villes qui voyaient, impuissantes, leur influence régionale décliner, et Sidon ne fit pas exception27. L’exemple de la communauté israélite libanaise dans le cas analysé ici montre toutefois que cette rivalité pouvait aller dans les deux sens. Si Beyrouth peinait, sur certains aspects, à s’imposer comme capitale administrative en comparaison avec d’autres centres urbains, cette rivalité amère a pu en effet être réciproque.

• 28  Randi Deguilhem, « Colonial States Claiming Waqf : Reflections on a Transnational Approach, from t (...)

15À la même période, au milieu des années 1920, une autre personnalité bien en vue de la communauté israélite de Sidon, un certain Ibrāhīm Maʿtūq Nikrī (Nigri) exprima une vive contestation à l’égard de la hiérarchie beyrouthine, d’une manière et avec une ambition analogues à Braun. Il s’agissait ici, non pas d’une lutte de pouvoir politique à proprement parler, mais d’un enjeu financier plus précisément, puisque l’affaire relevait du contrôle sur la gestion des awqāf de la communauté israélite. Comme pour toutes les communautés (musulmanes, chrétiennes et juives) qui faisaient usage de l’institution charitable consistant à faire don d’un bien, d’un terrain, ou d’une autre source de revenu dans une perspective pieuse (waqf, pluriel awqāf), la chute des structures politiques impériales après la fin de la première guerre mondiale au profit d’un État national, précipita souvent les communautés concernées dans une profonde crise. Face au dilemme entre rupture ou continuité administrative et dans le contexte d’un « État colonial revendiquant le waqf », la question de savoir qui, ou quelle institution allait désormais être en charge de gérer les awqāf divisa nombre de collectivités28.

• 29  « Yusuf Nigri […] a rempli cette fonction [de nāẓir] pendant près de vingt ans avec la plus grande (...)
• 30  Ibrāhīm Maʿtūq Nikrī fut élu en première position avec 32 voix. Dossier PV, à propos des élections (...)
• 31  Correspondance entre Salīm Ḥarārī et le Haut-Commissariat français, Beyrouth, 30 novembre 1932 (MA (...)
• 32  Dossier PV, d’avril à mai 1925 et 4 août 1925 (FYMP).

16Dans le cas de la communauté israélite de Sidon, la tension se cristallisa autour de deux personnalités issues d’une même famille, Yūsuf (Joseph) Nikrī et Ibrāhīm Maʿtūq Nikrī. Le premier avait d’abord obtenu les faveurs du CCIS, qui le considérait comme le seul administrateur (nāẓir) légitime des fondations pieuses29. Mais celui-ci dut faire face à l’opposition tenace d’Ibrāhīm Maʿtūq, qui jouissait lui aussi d’une influence certaine à Sidon, puisqu’il arriva en première position de l’élection du conseil en 1934, puis une nouvelle fois en 194030. En 1925, après qu’Ibrāhīm eut obtenu de la part de la Cour chariatique sunnite de Sidon (al-Maḥkama al-šarʿiyya al-sunniya bi-Ṣayda) le titre de nāẓir al-awqāf pour la communauté israélite, une véritable bataille juridique s’ensuivit, au cours de laquelle des lettres d’insultes furent publiées, des procès intentés et des menaces adressées via le gouverneur du Sud-Liban. Se plaignant auprès des autorités mandataires de celui qui « ne veut nullement […] se désister de sa fonction en faveur du conseil communal [qui] a le droit d’exercer ses attributions sur l’ensemble du territoire libanais […] et de destituer de leur fonction les agents actuels »31, le CCIB adopta dans un premier temps une attitude offensive. Il dut toutefois se résigner dans un deuxième temps à faire le choix du compromis, face à diverses pressions au sein de la communauté32.

• 33  Al-ʿĀlam al-Isrā’īlī, Beyrouth, 18 juin 1925.

17La presse communautaire se fit en effet l’écho de cette affaire, par la plume du rédacteur beyrouthin d’Al-ʿĀlam al-isrā’īlī, Sélim Mann. S’il adopta lui aussi un ton d’abord grave et outré face à l’insubordination d’Ibrāhīm Maʿtūq, il modéra par la suite ses propos. Quelques semaines après sa première réaction, la décision fut prise de laisser tribune libre au prétendant nāẓir. Dans un article où il défendait bec et ongles son statut, Ibrāhīm Maʿtūq signa en sa qualité de « responsable légal sur tous les awqāf de la communauté israélite de Sidon » (al-walī al-šarʿī ʿalā kull awqāf al-ṭā’ifa al-isrā’īliyya)33. Mais les tensions à Sidon semblent n’avoir pas seulement affecté quelques individus bien placés ou en quête de pouvoir. L’exaspération d’une partie du lectorat sidonien face aux disputes autour du contrôle sur les fondations pieuses de la communauté se manifesta également dans les colonnes d’al-ʿĀlam al-isrā’īlī :

• 37  Pour un bref historique des vestiges archéologiques situés dans la zone de l’actuel cimetière juif (...)
• 38  « Acte de vente à Simha Farhi », Dossier cimetière, 1868 (FYMP). Pour plus d’informations sur l’hi (...)
• 39  Le cimetière a récemment fait l’objet d’une restauration partielle. Entre 2014 et 2015, en collabo (...)

21Les origines tout comme l’emplacement exacts du « cimetière de la communauté israélite » (maqbarat al-ṭā’ifa al-isrā’īliyya) de Sidon sont difficiles à établir37. La date à laquelle une partie du terrain revendiqué comme tel par la communauté israélite fut acquise est en revanche connue. En 1868, un terrain à proximité de la mosquée d’Abū Rūḥ dans le secteur de Dakerman fut vendu à une femme, Simha Farhi, qui en fit don comme waqf à la communauté israélite38. D’après une carte détaillant l’espace que les autorités israélites considéraient comme le leur et qui fit l’objet d’un accord avec la municipalité en 1933, le cimetière correspondait alors à une surface de 45 dounams. Une autre carte préservée dans le Fonds Politi et réalisée une trentaine d’années plus tard (en 1969, voir figure 3), reproduisait globalement les mêmes surfaces, ce qui semble indiquer que la communauté parvint à défendre le terrain qu’elle considérait comme sien et légitime, moyennant des efforts constants de préservation, et ceci jusqu’à ce jour39. Nous retiendrons ici un litige qui opposa les communautés juive et arménienne de Sidon en 1925, lorsqu’en juillet le Conseil communal israélite de la ville de Sidon apprit que la municipalité avait l’intention de réallouer une partie de son cimetière aux Arméniens.

• 40  Vahé Tachjian, « Des camps de réfugiés aux quartiers urbains : processus et enjeux », dans Raymon (...)
• 41  « Réfugiés arméniens, Resulaïn » (MAE 91PO/A/146) ; « Rapport de mission en Syrie de M. Schlemmer (...)

22Après le génocide, une partie de la communauté arménienne de Cilicie trouva refuge au Liban. Dans leur très grande majorité, les Arméniens furent relocalisés dans des camps aux alentours de la ville de Beyrouth, et plus tard dans le quartier de Burj Hammud, tandis que de plus petites communautés s’installèrent dans des camps de réfugiés et orphelinats à Tripoli, Zahlé, Sidon, Jezzine, Marjayoun et Tyr40. En outre, des projets d’établissement de « colonies agricoles », soutenus par une partie des propriétaires terriens urbains et destinés aux Arméniens formés aux métiers de l’agriculture virent également le jour à travers le pays, notamment au sud, dans le camp de Ra’s al-ʿAyn près de Tyr41.

• 42  Entretien avec Clément Politi, 2007 (PCJL). Le quartier d’al-Ḥāra se situe au cœur de la vieille v (...)
• 43  Tsolin Nalbantian, « Understandings of “Repatriation” in the Armenian Literary Scene in Lebanon (1 (...)
• 44  Lettre de Georges Burnier à T.F. Johnson (Bureau international du travail), Beyrouth, le 31 octobr (...)

23À Sidon, environ 1 200 Arméniens arrivèrent en 1921 directement de Cilicie par voie de mer. L’émigration d’une partie de la communauté juive de Sidon vers le Brésil peu avant l’arrivée des Arméniens avait laissé des espaces d’habitation vacants, dans lesquels une partie de cette population arménienne avait par la suite été relogée. Juifs et Arméniens vivaient par conséquent dans le même quartier d’al-Ḥāra au cœur de la vieille ville et entretenaient, d’après les témoignages, de bonnes relations de voisinage42. Les raisons précises qui incitèrent la communauté arménienne à revendiquer auprès des autorités locales une partie du cimetière ne sont pas connues, mais il faut rappeler qu’en 1924, les autorités mandataires avaient accordé pour la première fois la citoyenneté libanaise aux réfugiés arméniens, en vertu de l’arrêté 2825 sur la nationalité libanaise43. Cette même année, la communauté arménienne, forte de 1 000 à 2 500 membres, inaugura sa première église de même que sa première école, avec des enseignements dispensés en arménien, français et arabe44. Par ailleurs, la seconde moitié de l’année 1925 fut marquée par la révolte syrienne, qui provoqua d’importants déplacements de populations dans les régions transfrontalières. Celles en provenance du Ḥawrān au sud de la Syrie avaient trouvé refuge à Sidon où, à en croire le rapport officiel du délégué mandaté par le Comité international de la Croix-Rouge Raymond Schlemmer, le nombre de réfugiés, lié aux troubles récents, s’élevait à 1 050 à Sidon, pour une population totale de quelques milliers d’habitants seulement. Ensemble, ces circonstances internes comme externes à la communauté arménienne permettent de saisir les raisons pour lesquelles celle-ci put être amenée à protéger ses acquis en consolidant ses institutions, et prévoir un espace pour ses morts en faisait partie.

• 45  Le prêtre (ḫūrī) Arsan Hovanissian, représentant de l’archevêque (mutrān) et Murad Muradian, Dossi (...)
• 46  Le cimetière arménien a depuis été exproprié. Entretien téléphonique avec Jean-Pierre Zahar, 16 fé (...)

24Une semaine après avoir « eu vent » de cette initiative, le vice-président du CCIS Yūsuf Politi, rencontra le représentant du gouverneur du Sud-Liban, le Conseiller administratif du Sud-Liban, le président de la municipalité de Sidon et, dans un deuxième temps, les autorités arméniennes, pour discuter d’un possible compromis45. Les différentes parties parvinrent finalement à un accord qu’ils signèrent le 25 octobre 1925. Une parcelle à quelques dizaines de mètres au sud du cimetière juif revint donc à la communauté arménienne qui l’utilisa dès lors comme cimetière46. En réponse au conseil de Beyrouth qui demandait de rendre compte de l’affaire, le CCIS justifia ainsi son choix de négocier directement avec les autorités locales :

• 48  Henri Lefebvre, La production de l’espace, Paris, Anthropos, 1974, p. 48.
• 49  Voir Ussama Makdisi, Culture of Sectarianism : Community, History, and Violence in Nineteenth-Cent (...)
• 50  Henri Hubert et Marcel Mauss, « Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux », Mélan (...)

27Pour Lefebvre, il existe également des espaces « conçus » ou « agencés » par des professionnels, « des savants, des planificateurs, des urbanistes, des technocrates découpeurs et agenceurs » d’espace48, qui créent à leur tour d’autres types de cohésions, de nature plus bureaucratique. Dans le contexte qui nous intéresse ici, les divisions du territoire libanais en gouvernorats (muḥāfaẓa), districts (qaḍā), municipalités (baladiyya) et secteurs (mintaqa), ont pu eux aussi avoir un effet performatif et produire de telles cohésions. Pour le conseil communal israélite de Sidon, interagir et négocier avec les acteurs non-juifs de la municipalité et du gouvernorat pouvait ainsi potentiellement s’avérer nécessaire, car cela répondait à une réalité administrative territorialisée. En ce sens, ces synergies locales, ou régionales, de proximité ou de bureaucratie, expriment ici un rejet partiel de l’ordre communautaire (al-niẓām al-ṭā’ifī), qui place les solidarités confessionnelles au cœur du système politique libanais49. L’analyse proposée dans cette contribution semble en effet indiquer que cet ordre fut trop souvent contourné, rejeté ou contesté pour être efficace socialement50.