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Dossier : Espagne-Maghreb : une histoire des circulations à l’époque contemporaine (XIXe-XXIe siècles)

La fin de la « Communauté israélite portugaise » de Tunis : étapes, débats et enjeux identitaires (1881-1946)

The end of the “Portuguese Israelite Community” in Tunis: stages, debates and identity issues (1881-1946)
Martino Oppizzi
p. 13-29

Résumés

Cet article reconstruit les étapes et les circonstances qui aboutirent à la dissolution de la Communauté israélite portugaise, instituée en 1710 par un groupe de Juifs d’origine ibérique qui s’étaient installés à Tunis entre les xviie et xviiie siècles. La création de cette communauté avait sanctionné la division institutionnelle entre ces Juifs séfarades (provenant du port de Livourne et donc appelés Livournais ou Grāna) et les Juifs locaux (appelés aussi Twānsā). À partir de l’instauration du protectorat français, en 1881, cette dualité institutionnelle fut remise en question en même temps par les nouvelles autorités coloniales et par une partie de la population juive tunisienne, tandis que les Grāna s’opposèrent à tout projet d’absorption. Au prisme d’une reconstruction diachronique des mesures de rapprochement entre les deux collectivités et d’une analyse du débat public sur la réunification, l’article se propose de saisir les enjeux identitaires de la relation imaginée à Sefarad dans le cadre des relations entre les différents groupes juifs de Tunisie.

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Texte intégral

  • 1  Sur la base des signatures de soixante chefs de famille, Itshaq Avrahami a calculé que, entre la f (...)
  • 2  « Grana et Touansa », Paix et Droit, 1er avril 1931.
  • 3  André Nahum, Le roi des briks, Paris, L’Harmattan, 1992, p. 133.
  • 4  Richard Ayoun, « Les Juifs livournais en Afrique du Nord », Rassegna Mensile di Israël, vol. 50, n(...)
  • 5  Ce statut s’intégrait à la condition de immī à laquelle étaient astreints tous les non-musulmans (...)

1La diaspora des Juifs séfarades, à partir de l’expulsion de l’Espagne en 1492, amena à la création de nombreuses communautés dans le bassin méditerranéen. Celle qui s’installa à Tunis à partir du xviie siècle revêt une importance singulière. La Tunisie abritait depuis l’Antiquité une population juive assez homogène du point de vue religieux et culturel, qui vivait sous la loi des souverains musulmans locaux, les Beys. Les nouveaux Juifs d’origine ibérique, débarqués à Tunis pour fonder des comptoirs commerciaux, se caractérisaient par un profil social et juridique très différent. De culture et de mœurs européennes, employés dans les commerces à l’échelle internationale, ils refusèrent toute intégration à la population juive locale, pour se constituer finalement en une institution séparée, la « Nation Juive Livournaise de Tunis », qui fut reconnue et officialisée en 1710. À partir de cette date, le judaïsme tunisien se polarisa en deux communautés autonomes, chacune avec ses propres points de repère religieux (rabbins, synagogues, écoles talmudiques, maisons de prière, boucheries) et politico-administratifs (conseil des notables, associations caritatives, tribunaux, écoles) pour gérer les affaires internes. D’un côté les Juifs tunisiens, appelés Twānsā en arabe ; de l’autre les Juifs livournais ou portugais, appelés Grāna (pluriel de Gurnī, c’est-à-dire originaire de la ville de Livourne). Numériquement, ces derniers constituaient une minorité dans une minorité religieuse, ne dépassant pas quelques centaines dans une population de plusieurs milliers d’individus1. Du point de vue qualitatif, ils représentaient une population socialement nantie et juridiquement privilégiée, très consciente de sa condition et très jalouse de son indépendance : « une caste aristocratique »2, « fière de ses origines et de son passé européen qui n’avait pour les indigènes que mépris hautain »3, « un État dans l’État juif »4. En effet, tous les Grāna bénéficiaient, en tant que sujets du Grand-duc de Toscane, du statut des Capitulations, qui régissait jusqu’au xixe siècle la juridiction des sujets européens dans les pays musulmans. Les Capitulations soustrayaient notamment les Grāna à la juridiction locale, en les plaçant sous la protection d’un consul5.

2Pendant plus d’un siècle et demi, les deux communautés juives cohabitèrent dans le même pays et souvent dans les mêmes espaces urbains. Le processus de modernisation entamé par les Beys de Tunisie au xixe siècle et surtout l’instauration du Protectorat français en 1881 jetèrent les bases d’un profond renouvellement du judaïsme tunisien. Cela contribua à relancer la question de l’unification des deux communautés, en produisant de nouvelles frictions et en stimulant un débat sur l’identité séfarade des Grāna qui continua même après la dissolution définitive de la Communauté livournaise, en 1944. Cette contribution se propose d’approfondir l’analyse de ce débat multiforme, qui conduisit à rénover la relation imaginée à Sefarad, mais aussi à l’instrumentaliser dans les relations entre les différents groupes juifs de Tunisie, afin de justifier l’unicité de l’élément juif d’origine séfarade-portugaise et de légitimer la division communautaire. Le plan choisi s’articule selon une logique diachronique et thématique, qui part de la création du Protectorat en prenant en compte trois étapes du parcours de réunification. La première se focalise sur les tentatives des autorités coloniales d’accomplir une réunification administrative, en réveillant le débat autour de l’identité séfarade. La deuxième étudie la question communautaire au prisme des évolutions sociales et culturelles du judaïsme tunisien pendant l’entre-deux-guerres, entre rapprochements et résistances. La troisième s’interroge sur les modalités, les conséquences et les paradoxes de la réunification, au lendemain de l’occupation germano-italienne de la Tunisie.

Le protectorat français et les échecs d’une fusion administrative (1881-1921)

  • 6  Jean-Claude Kuperminc, « La langue de la liberté : la place du français dans le réseau scolaire de (...)
  • 7  En 1864 fut créé le premier comité régional de l’Alliance et en 1878 fut construite la première éc (...)

3Bien avant le traité du Bardo, la Tunisie avait vu l’arrivée de l’Alliance israélite universelle, institution qui s’adressait aux communautés juives de Méditerranée pour assurer en même temps une instruction scolaire de qualité et la diffusion des principes de la Déclaration des Droits de l’homme de 17896. Son projet d’émancipation des Juifs locaux, mêlant instruction et francisation, avait reçu l’appui croisé des notables Grāna et Twānsā, qui assurèrent la fondation et la gestion de ses écoles7.

4Le nouveau pouvoir colonial, qui administrait les affaires tunisiennes par le biais d’un résident général installé à Tunis, montra un intérêt précoce pour la population juive, qui comptait de nombreux éléments francophiles. Tout en écartant des mesures d’incorporation collectives analogues au décret Crémieux en Algérie, ou des institutions centralisées sur le modèle du Consistoire israélite central en France, la Résidence s’employa à rapprocher les deux collectivités juives. Des raisons politiques poussaient les autorités françaises à agir en ce sens : l’unification institutionnelle aurait garanti un meilleur contrôle de la population juive, en réduisant le poids des Juifs séfarades, pour la plupart citoyens italiens et donc méfiants face à la mainmise française sur la Tunisie.

  • 8  Voir le texte du décret conservé aux Archives nationales de Tunisie (ANT), Série D - Affaires reli (...)

5Le dessein de la Résidence s’articula en une série de réformes administratives, à partir du décret du 13 juillet 1888, qui unifia les caisses de bienfaisance des deux communautés juives sous la direction d’un comité composé de neuf notables, six « tunisiens » et trois « portugais »8. Les ressources de la nouvelle « Caisse de Secours et de Bienfaisance des Israélites de Tunis » se composaient principalement des revenus de la taxe sur la viande casher, sur les pains azymes, des dons des particuliers et des legs (art. 2). Le comité délibérait sur l’usage des fonds en faveur des indigents des deux communautés, dont une liste était dressée. Les décisions étaient prises à la majorité des voix des membres présents (art. 6). Les neuf membres du comité étaient nommés par le Premier ministre, qui contrôlait de près le fonctionnement de l’organisme : il pouvait renouveler les membres après un an, ainsi que renommer indéfiniment un membre du comité (art. 3).

6Du point de vue des Juifs de la communauté livournaise, cette mesure se présentait comme l’antichambre de l’unification complète et provoqua une levée de boucliers. De plus, la structure du comité de la caisse de bienfaisance semblait faite exprès pour réduire l’influence des Juifs séfarades de nationalité italienne. En effet, le choix des neuf représentants (Grāna ou Twānsā) revenait aux autorités françaises, qui gardaient la faculté de bloquer tout candidat sur la base d’un critère politique ou national. Les Juifs livournais, surtout le groupe des Italiens, boycottèrent l’application du décret, en refusant, par exemple, de publier la liste des noms des indigents de leur communauté et en continuant à gérer leurs fonds de manière autonome, sans rendre de compte à personne. La communauté continuait quand même à soutenir la caisse commune par les impôts sur la viande casher, en recevant en retour 15 % des recettes. Ainsi, à côté d’une Caisse de secours formellement unifiée et reconnue par les autorités locales, la communauté livournaise continua à disposer d’une caisse séparée, bien que son existence fût désormais plus officieuse qu’officielle.

  • 9  Cette décision s’appuyait sur le fait que l’adjectif « portugais » avait connu un certain emploi d (...)

7Née pour favoriser l’unification, cette première initiative de la Résidence provoqua parmi les Juifs séfarades un durcissement identitaire. La question nationale passa rapidement en arrière-plan : même le président de la communauté livournaise, Gabriel Valensi, un notable français qui avait travaillé longtemps au service du consul de France à Tunis, s’opposa au projet de fusion des caisses. En revanche, pour rassurer les autorités françaises, il promut l’usage systématique de l’adjectif « portugais » au lieu de « livournais », par exemple dans la documentation officielle. À partir de 1892, fut adopté officiellement le nom de « Communauté israélite portugaise », qui sera conservé jusqu’en 19449. Derrière cet anodin glissement sémantique se cachaient un message politique et une revendication identitaire. D’un côté, le président de la communauté se souciait de ne pas faire apparaître l’institution comme trop philo-italienne, en dissimulant les liens historiques avec le port italien de Livourne. De l’autre, en soulignant l’identité portugaise, il élevait les racines ibériques au rang de dénominateur commun de la collectivité, au-delà des divisions nationales et politiques entre Français et Italiens.

  • 10  Paul Sebag, Histoire des Juifs de Tunisie : des origines à nos jours, Paris, L’Harmattan, 1991, p. (...)
  • 11  Les Juifs livournais devenus italiens, par exemple, avaient bénéficié jusqu’en 1884 du traité ital (...)
  • 12  Dans la première moitié du xxe siècle, le seul obstacle juridique évoqué par les Juifs séfarades é (...)

8Le changement de nom montrait également que désormais la légitimation de l’autonomie institutionnelle ne passait plus par une distinction juridique (Juifs du consul toscan – Juifs du Bey de Tunis) ou sociale, mais identitaire et culturelle (Juifs séfarades – Juifs du Maghreb). Autrement dit, les Grāna revendiquaient une spécificité fondée toujours plus sur un héritage historique – qui impliquait une distance infranchissable, puisque fondée sur le passé – plutôt que sur une supériorité sociale ou un statut juridique privilégié. En effet, l’instauration du Protectorat avait érodé ces anciens clivages et affaibli la position de force des Grāna. Du point de vue social, l’accès aux écoles françaises avait poussé, en l’espace de quelques décennies, à l’essor d’une nouvelle bourgeoisie juive tunisienne, de culture européenne et en quête d’émancipation. La hausse des mariages intercommunautaires, considérés jadis par les Juifs tunisiens comme un moyen de promotion sociale et une marque d’occidentalisation10, favorisa les mélanges. L’installation progressive de nombreuses familles juives tunisiennes dans les quartiers modernes de Tunis, où la bourgeoisie livournaise était installée, contribua également à rapprocher les deux groupes. Du point de vue juridique, l’abrogation des privilèges capitulaires des Italiens en 188411, tout comme la possibilité pour les Juifs tunisiens d’obtenir la citoyenneté française, permettait désormais aux Twānsā d’atteindre le même statut civil que leurs coreligionnaires livournais12. Face à l’affaiblissement des clivages traditionnels, la revendication d’une « diversité séfarade » se présentait donc comme une puissante ressource culturelle pour revendiquer une unicité irréductible et contrecarrer les projets d’absorption.

  • 13  Itshaq Avrahami, « La contribution des sources internes… », art. cit., p. 734.
  • 14  Il faut quand même souligner que la communauté portugaise avait à l’époque un nombre plutôt restre (...)

9Les tensions latentes finirent par éclater pendant les décennies suivantes. Le premier conflit intervint lorsque le grand rabbin tunisien Eliaou Borgel, nommé en 1889, décida de diminuer le pourcentage des recettes destinées aux Livournais13. Du point de vue des Grāna, cette mesure affectait leurs indigents et montrait les déséquilibres internes au comité de la caisse, où la majorité tunisienne pouvait prendre des décisions arbitraires14. Le 26 mai 1895, ils s’adressèrent ainsi au grand rabbin de France, Zadoc Kahn (1839-1905) pour lui demander justice. La lettre de doléances représente un document révélateur de l’importance donnée au passé séfarade par les chefs de la communauté portugaise, afin de justifier le maintien du statu quo :

  • 15  Lionel Lévy, La nation juive portugaise…, op. cit., p. 367.

La Communauté Portugaise, Messieurs, existe à Tunis depuis des siècles. L’origine de sa séparation d’avec la Communauté Tunisienne a été non seulement une différence de rite, […] mais aussi une opposition absolue dans les caractères généraux. […] Et aujourd’hui, Messieurs, notre rite Portugais continue d’être différent du rite Tunisien, les règles du statut personnel, continuent de n’être pas les mêmes, les mœurs… nous ne voulons pas insister, et enfin aucune autorité ne nous a dépouillés des biens valablement acquis, et dont nous sommes moralement et juridiquement tenus, à peine de violer la volonté sacrée de ceux qui ne nous les ont légués ou donnés pour les pauvres et malades de rite portugais, de défendre la propriété en conservant leur affectation spéciale et exclusive15.

10Au contraire, les différences culturelles ne furent point évoquées par le grand rabbin tunisien Borgel, qui s’adressa à Zadoc Kahn quelques mois plus tard. Il revendiqua l’unité religieuse et cultuelle du judaïsme tunisien et reconduisit la querelle sur la caisse de bienfaisance (et plus généralement, la division des deux communautés) sur un terrain économique et social :

  • 16  Ibid., p. 372.

Un petit groupe de personnes, représentant un nombre infime de nos coreligionnaires et qui s’intitule pompeusement : « Communauté Portugaise ou Livournaise », n’ayant aucune existence légale, groupe auquel le Gouvernement du Protectorat a toujours énergiquement refusé de reconnaître une personnalité distincte, ce groupe, dis-je, détient, administre et perçoit les revenus d’immeuble appartenant aux Écoles de l’Alliance. [Aujourd’hui] il n’y a plus qu’une seule communauté : la Communauté Israélite, tout court. […] Il est bien vrai qu’un groupe insignifiant […] proteste contre cet état de choses ; c’est un groupe bruyant et aveuglé par les passions ; c’est surtout une question de piques et de litiges personnels16.

  • 17  Le projet de fusion fut défini comme « une erreur absolue et une véritable injustice ». Ibid., p.  (...)
  • 18  André Chouraqui, La saga des Juifs en Afrique du Nord, Paris, Hachette, 1972, p. 123.
  • 19  Albert-Armand Maarek et Michel Abitbol, Les juifs de Tunisie entre 1857 et 1958. Histoire d’une ém (...)

11Si la réponse de Zadoc Kahn fut favorable aux Grāna 17, les tensions se représentèrent quelques années plus tard, en 1897. Après la mort du grand rabbin livournais Tapia, la Résidence décida de ne reconnaître qu’un seul grand rabbin de Tunisie, celui des Twānsā (décret du 14 juin 1899)18. Les Juifs portugais essayèrent quand même d’orienter le choix du grand rabbin sur un candidat d’origine européenne, éloigné des milieux traditionalistes. Ironiquement, cette démarche les rapprocha non seulement des autorités françaises, mais aussi de l’intelligentsia juive-tunisienne, soucieuse de porter en Tunisie un grand rabbin européen capable d’exercer une action modernisatrice19. On peut voir dans cette prise de position une forme d’accord tacite : d’un côté, les Grāna appuyèrent des candidats appréciés par la Résidence ; d’un autre côté, pendant toute la première moitié du xxe siècle, les autorités coloniales ne poussèrent pas les projets de fusion au-delà de certaines limites.

  • 20  Le Conseil prévoyait néanmoins un système électoral censitaire, qui excluait une bonne partie de l (...)
  • 21  ANT, série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 1, décret du 30 août (...)
  • 22  Centre des Archives diplomatiques de Nantes (CADN), Protectorat français en Tunisie, 1er Versement (...)
  • 23  ANT, série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 1 : Communauté israé (...)

12La création, par le décret du 30 août 1921, du « Conseil de la Communauté israélite de Tunis », apparaît révélatrice de cette situation. Le Conseil, remplaçant dans la capitale l’ancienne caisse, prévoyait une structure plus démocratique et participative où gérer les affaires communes20, essentiellement le culte et l’assistance. Tous les quatre ans, les Juifs de Tunisie élisaient une assemblée de soixante délégués, qui à son tour choisissait douze conseillers. L’Assemblée des Soixante était vue comme un petit parlement, et le Conseil des Douze comme un directoire qui délibérait sur les questions communautaires : rémunération des rabbins, gestion des synagogues, administration de l’abattoir casher et du cimetière juif, gestion des œuvres de bienfaisance et approbation du budget annuel21. Le Conseil était appelé à collaborer avec les pouvoirs publics, en donnant ses avis au gouvernement tunisien, qui à son tour validait les délibérations par son secrétaire général22. Cette réforme promouvait le rapprochement des deux communautés, appelées à débattre des affaires communes. Néanmoins, elle assumait en même temps la division existante : les Grāna, constitués dans une « section portugaise », conservaient un budget distinct et un quota d’élus dans l’Assemblée et dans le Conseil (soit 14 délégués et 3 conseillers)23. La question de la fusion, écartée du domaine législatif, se déplaça dans l’espace public, entre les débats du Conseil et les relations quotidiennes.

Des convergences dans le discours public et dans l’espace social (1921-1943)

  • 24  CADN, Protectorat français en Tunisie, 1er Versement (1881-1949), carton 1871, note sur la questio (...)
  • 25  Gilles Boulu et Alain Nedjar, La communauté juive portugaise de Tunis dite livournaise ou Grana : (...)
  • 26  Paul Sebag, Histoire des Juifs de Tunisie…, op. cit., p. 177.

13Si la réunification entre Grāna et Twānsā s’avéra laborieuse du point de vue administratif, elle apparaissait encore plus hardie sur le terrain social et culturel. Cela peut apparaître contre-intuitif, étant donné que le parcours de rapprochement des deux collectivités était en plein essor à l’époque coloniale. La francisation – par la langue, l’instruction dans les écoles de la Résidence et la naturalisation – favorisait la convergence vers des modèles socio-culturels partagés. La hausse de la population scolaire israélite, qui pendant l’entre-deux-guerres passa de 8 400 à 12 600 élèves (dont la moitié de filles), accéléra la promotion sociale des Juifs tunisiens : d’après l’annuaire de Tunis, à la fin des années 1930 les Juifs comptaient 70 médecins sur 240 et 130 avocats sur 24224. Au sein de la communauté portugaise, les mariages intercommunautaires (bien que méprisés comme « mariages mixtes ») étaient de plus en plus fréquents : si à la veille du Protectorat les unions exogames concernaient déjà 30 % des conjoints, pendant l’entre-deux-guerres elles représentaient 50 % du total25. Les contacts dépassaient la dimension familiale et investissaient la sphère publique, où les notables des deux communautés collaboraient souvent à des initiatives communes. Cette solidarité mena, par exemple, à la fondation de l’« Hôpital Israélite » en 1895, dirigé par les meilleurs médecins de l’époque, presque tous de la communauté portugaise et qui exerçaient leur fonction à titre gratuit26. La société de bienfaisance des « Dames de charité israélites », qui organisait des soirées de bienfaisance pour collecter des fonds destinés à l’Alliance ou à l’Hôpital Israélite, était un autre lieu de rencontre et de collaboration entre les femmes des notables livournais et tunisiens.

  • 27  En 1932, par exemple, le journal Tunis socialiste signalait qu’à Tunis 15 000 Juifs tunisiens sur (...)
  • 28  Paul Sebag, Histoire des Juifs de Tunisie…, op. cit., p. 187‑189.
  • 29  Martino Oppizzi, Les Juifs italiens de Tunisie pendant le fascisme…, op. cit., p. 43.

14Néanmoins, des différences remarquables continuaient à exister. Encore dans les années 1930, une grande partie de la population juive tunisienne vivait dans des conditions matérielles précaires, dominées par la surnatalité, le paupérisme et le chômage27. En 1936, presque 20 % d’entre eux travaillaient à la journée, pour un salaire instable28, alors que la population juive livournaise, employée dans le commerce, l’entreprise et les professions libérales, jouissait de conditions économiques relativement aisées29. Dans la vie quotidienne, les différences linguistiques façonnaient des appartenances diverses et des clivages. Tandis qu’une partie des Juifs tunisiens (les anciennes générations notamment) utilisaient couramment le judéo-arabe, langue locale et donc marqueur d’une position subordonnée de colonisés, tous les Grāna maîtrisaient une ou plusieurs langues européennes (le français et l’italien surtout), ce qui les rapprochait symboliquement des colonisateurs. De même, les vêtements et la nourriture constituaient encore des éléments de distinction, ainsi qu’un puissant symbole d’appartenance identitaire.

  • 30  André Chouraqui, La saga des Juifs en Afrique du Nord…, op. cit., p. 122.
  • 31  Robert Attal, « Les reportages d’Eliezer Ashkenazi : une source journalistique oubliée sur l’histo (...)
  • 32  Claude Hagège, « Communautés juives de Tunisie à la veille du Protectorat français », Le Mouvement (...)
  • 33  Richard Ayoun, « Les Juifs livournais en Afrique du Nord », art. cit., p. 688.
  • 34  « Pour la fusion », La Justice, 8 avril 1927.
  • 35  Martino Oppizzi, « Une identité en question. Les traces du passé hispano-portugais dans l’émigrati (...)
  • 36  Lionel Lévy, La nation juive portugaise…, op. cit., p. 216.
  • 37  Elia Boccara, La saga des séfarades portugais…, op. cit., p. 468.

15Dans l’imaginaire collectif, la distance entre les deux communautés était encore plus grande. Aux yeux des Juifs tunisiens, les Grāna se distinguaient par leur « incommensurable orgueil »30 et par une approche trop relâchée de la religion, ce qui les rendait presque « mécréants »31. Dans le débat public, le sens de la distinction des Grāna était tourné en ridicule, notamment « leur air suffisant et pondéré, […] l’importance et la gravité de leur démarche, de leur élocution et de leur allure »32. On leur reprochait parfois « de boire l’eau avec une fourchette »33, en ridiculisant une attitude considérée comme arrogante, avare et pédante. Un observateur anonyme écrivit en 1927 : « le Tounsi regarde le Gorni comme un fils à papa, un aristocrate décadent, un vaniteux ignorant, à esprit lourd et étroit, superficiel, à cliché, modeste jusqu’à l’avarice »34. D’ailleurs, ce sentiment d’orgueil, la honra, était ouvertement revendiqué par une partie de la communauté juive portugaise, qui y voyait le signe d’un passé glorieux, quand les Juifs séfarades étaient au service de la cour royale espagnole, et donc une trace de l’héritage culturel ibérique35. La honra indiquait la fierté d’appartenir à une communauté de privilégiés et à une sorte de noblesse, « plus de conscience que du lignage »36. Encore dans les années 2000, Elia Boccara a rappelé dans ses mémoires ce caractère de la Communauté israélite portugaise, « symbole de l’ancienne histoire du noyau dur des vieilles familles qui avaient échappé dans le passé aux Inquisitions d’Espagne et du Portugal, qui portaient encore moralement la honra, cette noblesse qui ne les avait jamais quittés intérieurement, souvent source de beaucoup d’incompréhensions »37.

  • 38  « Pour la fusion », La Justice, 8 avril 1927. La Justice était un quotidien en langue française pu (...)

16Du côté des Juifs portugais, les stéréotypes sur les Juifs tunisiens étaient encore plus tenaces et s’en prenaient, avec un regard paternaliste, aux conditions matérielles défavorisées et à une supposée infériorité morale. Les Twānsā étaient considérés comme moins « civilisés » : on leur reprochait un attachement aux super-stitions religieuses, des comportements trop grossiers et une approche de l’argent jugée naïve et ostentatoire. Dans la presse tunisienne des années 1920, on pouvait lire que « le Gourni considère le Tounsi comme mal élevé, à esprit grossier, jouisseur dans ses actes, menteur, intelligent, peu scrupuleux, arriviste, nouveau riche, à automobile et villa »38. Même le comportement des Juifs tunisiens vis-à-vis de leurs pauvres faisait l’objet de moqueries de la part de certains observateurs de l’époque :

  • 39  Ibid.

Les Touansa lavent leur linge sale en public et les Grāna sont cachotiers. Les premiers plus dépensiers secourent chichement, avec ostentation et bruit. Les seconds quoiqu’avares n’oublient pas leurs pauvres honteux et remettraient sans remords leur cimetière, par intérêt collectif et par cause d’utilité publique, au gouvernement du Protectorat39.

  • 40  Salomon Tibi, Le statut personnel des israélites…, op. cit., p. 87‑91.
  • 41  « Grana et Touansa », Paix et Droit, 1er avril 1931.

17Ces représentations populaires, véhiculées par la langue et les journaux, stimulèrent une narration opposée, élaborée surtout par les notables juifs tunisiens, qui présentait la division entre les deux communautés comme une réalité fâcheuse et prônait la réunification. Dans un ouvrage publié en 1923, l’avocat Salomon Tibi déplorait l’état de division du judaïsme tunisien, en accusant les Grāna de vouloir protéger leurs privilèges économiques et de cultiver un sens de supériorité dépassé, alors que les deux populations avaient désormais atteint le même niveau de développement40. En 1931, l’organe de l’AIU Paix et Droit lança également un appel à l’unification, en s’attachant surtout à la division interne du cimetière juif, où les deux parties tunisienne et portugaise étaient séparées par un mur41.

18La question de la réunification fut également débattue, tout au long de l’entre-deux-guerres, au sein du Conseil de la Communauté, lieu de débat par excellence des questions qui intéressaient le judaïsme tunisien. Après les élections de janvier 1926, la nouvelle majorité progressiste reprit le projet de fusion. En s’appuyant sur la question du mur qui divisait les cimetières livournais et tunisien, Serge Moati lança un appel à l’unité :

  • 42  « Pour la fusion », La Justice, 21 mai 1926.

Nous croyons que le moment est venu d’abattre enfin ce fameux mur. L’antagonisme qui existait entre les deux communautés a disparu. Aucune fraction dans la masse juive de Tunis ne peut se prétendre supérieure à l’autre et profiter d’un état de fait établi pour s’enfermer en une tour d’ivoire. Comme en tout temps il y a eu des superbes intelligences dans les deux rites, et il y a encore maintenant chez les Tunisiens comme chez les Livournais des intelligents… et d’autres qui ne le sont pas. Ces derniers, dans un camp comme dans l’autre refuseront la fusion. Quant aux premiers ils accueilleront avec satisfaction une mesure qui répond à une réforme nécessaire. Un premier pas qui facilitera tout a été accompli. Le monument aux morts de la guerre se dresse à Borgel, à cheval sur les deux murs. Et le monument à cet emplacement prend la valeur d’un symbole. Là, les noms des morts de la guerre sont fraternellement unis sur le marbre. Livournais ou Tunisiens, Français ou Italiens, tous ont donné leur vie pour le triomphe des idées de fraternité et d’égalité. […] Plus de cloisonnement. Plus de différence. Plus de mur42.

  • 43  « Pour la fusion », La Justice, 28 mai 1926.

19Les appels des assimilationnistes se heurtèrent dès le début à l’opposition nette de la communauté livournaise. En guise de réponse, La Justice inaugura une campagne de presse en publiant au moins dix appels à la fusion entre 1926 et 1927, symptôme de l’importance du sujet aux yeux de l’opinion publique juive de Tunisie. Le 28 mai 1926, le journal s’attacha à cette partie de la communauté livournaise qui « pousse de hauts cris toutes les fois qu’on parle de fusion » et qui « continue à croire contre l’évidence à l’essence supérieure de son origine, ou de son esprit »43. La division communautaire présentait de sérieux problèmes économiques et pesait surtout sur les pauvres :

  • 44  « Pour la fusion », La Justice, 3 décembre 1926.

La communauté portugaise, bien que conservant l’exclusivité des recettes de son cimetière et des dons, perçoit 15 % du produit de la taxe sur la viande. Or les Livournais sont loin de former les 15 % de la population juive de Tunis et de la banlieue et en tout cas le nombre des indigents livournais par rapport aux indigents tunisiens n’est pas de 15 %44.

20La réaction de fermeture de la Communauté israélite portugaise, qui refusait a priori toute perspective de réunification, durcit le débat, en donnant à la division un caractère toujours plus tragique et en dressant un profil historique des Livournais fort méprisant :

  • 45  « Pour la fusion », La Justice, 4 mars 1927.

Les Livournais […] accaparaient sans effort et presque de droit les carrières libérales et le grand commerce. Leurs frères autochtones végétaient dans l’ignorance et la misère. Au lieu de leur tendre une main secourable, compatissante et fraternelle ; au lieu d’essayer de les relever à eux, les Livournais ont préféré ne pas descendre dans cette tourbe, et ont formé une communauté. Ils ont veillé avec un soin jaloux à ne rien avoir en commun avec les Tunisiens. Ces derniers meurtris mais incapables de réagir ont accepté cette situation avec dignité. Voilà ce qui est d’autrefois. Depuis la France a passé45.

  • 46  « Au Conseil de la Communauté », La Justice, 25 mars 1927.
  • 47  Centre des archives diplomatiques (CAD) La Courneuve, CPC 1918-1940, P - Tunisie, carton 289 – aff (...)
  • 48  ANT, Série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 1 – Communauté israé (...)

21En dépit de cette campagne de presse, les initiatives du Conseil de la Communauté en faveur de la réunification furent assez tardives. En 1927, on proposa un débat officiel à l’assemblée, qui se borna à discuter de l’union des caisses de bienfaisance, sans proposer une intégration complète des deux communautés46. Mais même ce projet d’union partielle fut bientôt abandonné après qu’en 1930 la liste des traditionalistes remporta la majorité des sièges au Conseil des Douze. La victoire des traditionalistes, plus attentifs aux questions du culte et de l’assistance, renvoya à jamais le projet de réunification47. Les conséquences de cette impasse furent évoquées tout au long des années 1930, mais sans aboutir à une solution concrète. Le président du Conseil de la Communauté se plaignait de l’état de division du judaïsme tunisien à cause des soucis d’indépendance de la section portugaise48. Du point de vue des Grāna, le manque de reconnaissance officielle empêchait de bénéficier des subventions d’État, qui étaient allouées à la communauté juive de Tunis sans distinction de rite. Ce ne fut qu’en 1937, en pleine crise économique, que le gouvernement tunisien accepta de dédier une partie des aides (15 %) à la section portugaise. Lors de cette querelle, les conseillers tunisiens et portugais confirmèrent au secrétaire général du Gouvernement tunisien l’ambivalence de la situation :

  • 49  ANT, Série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 21 – Communauté isra (...)

Il n’existe légalement qu’une Communauté Israélite de Tunis englobant les deux rites. Mais, en fait, et depuis de très nombreuses années, le rite portugais a formé une communauté indépendante et tolérée au sein de la Communauté israélite. Ainsi chacun des rites possède des œuvres distinctes et y affecte des revenus distincts. Seule la taxe sur la viande cacher constitue une ressource commune qui, en vertu d’un accord ancien, est partagée dans la proportion de 85 % pour le rite tunisien et 15 % pour le rite portugais49.

22En dépit de ces contradictions, les projets de réunification ne furent plus évoqués jusqu’en 1943, dans un contexte politique profondément changé.

Une fin ambiguë (1943-1947)

  • 50  Michel Abitbol, Les Juifs d’Afrique du Nord sous Vichy, Paris, CNRS Éditions, 2012 ; Itshaq Avraha (...)
  • 51  Daniel Carpi, Between Mussolini and Hitler : the Jews and the Italian authorities in France and Tu (...)

23La seconde guerre mondiale entraîna des répercussions profondes aussi bien sur les vies que sur les institutions des Juifs de Tunisie. Après la défaite militaire de la France, en juin 1940, le Protectorat passa sous le contrôle du régime de Vichy, qui y imposa sa législation antisémite. Le premier Statut des Juifs (connu aussi comme Statut d’Alibert) fut introduit par le décret beylical du 30 novembre 1940, tandis que le décret du 26 juin 1941 prolongea le second Statut des Juifs (dit aussi Statut de Vallat) sur le territoire tunisien. La population juive fut donc frappée par des mesures d’expropriation et par de lourdes discriminations dans les écoles et dans le monde du travail50. La situation empira du 9 novembre 1942 au 6 mai 1943, quand l’occupation de la Tunisie par les troupes de l’Axe provoqua une vague encore plus violente de persécutions, faite de rafles, de travaux forcés, de pillages et de meurtres. Cependant, le conflit ne toucha pas les deux communautés de la même manière. Tandis que les Juifs tunisiens subirent de plein fouet les mesures de Vichy et de l’Axe, les Grāna, dont la plupart avaient conservé la nationalité italienne, bénéficièrent d’une certaine protection diplomatique de la part des autorités italiennes (le Consulat d’Italie et les membres de CIAF, la Commission italienne d’armistice avec la France) et échappèrent ainsi à une partie des persécutions antisémites51. Cette protection, en revanche, consolida auprès des autorités françaises du Protectorat une image négative des Juifs livournais, perçus comme des instruments au service des intérêts italiens et des desseins impérialistes de Mussolini. Après la capitulation des armées germano-italiennes et le retour de la Tunisie sous le contrôle français, la Résidence déclencha une épuration politique contre la population italienne qui frappa également les Grāna, soupçonnés – paradoxalement – de connivence avec le régime de Mussolini.

  • 52  Elia Boccara, La saga des séfarades portugais…, op. cit., p. 468‑471.

24Même du point de vue institutionnel, la Communauté israélite portugaise traversa une période troublée. En 1940, le Conseil de la Communauté élu fut dissous pour faire face aux tâches accrues imposées par la déclaration de guerre et la mobilisation : à sa place fut désigné un comité provisoire de la communauté, dont Moïse Borgel assura la présidence. En 1941, une nouvelle commission fut formée, mais avec deux conseilleurs portugais au lieu de trois et tous deux de nationalité française (Raymond Valensi et le bâtonnier Moïse Joseph Bonan, alors vice-président de la section portugaise). De plus, la communauté subit des pertes illustres pendant la guerre. En 1941 mourut le rabbin Jacob Boccara, point de repère religieux. En septembre 1942, ce fut le tour de Raymond Valensi, président de la Communauté israélite portugaise depuis 1919. Sa mort priva la communauté non seulement de son doyen, mais aussi de son principal défenseur : Valensi, bien que français, s’était longtemps opposé à la fusion institutionnelle. Ses obsèques, qui virent la participation de quelque 3 000 personnes, prirent la forme solennelle et symbolique des funérailles d’une communauté entière52.

  • 53  ANT, série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 10, compte rendu de (...)
  • 54  Ibid.
  • 55  La phrase du document original, déclarant à propos de Victor Chalom « comme délégué de la section (...)

25De ce fait, la section portugaise sortit du conflit affaiblie et désorientée : dépourvue d’un chef expérimenté, avec de nombreux ressortissants frappés par les mesures de séquestre et d’internement appliquées par les autorités coloniales contre la population italienne de la Régence. Dans ce contexte, les représentants de la communauté juive tunisienne purent relancer les anciens projets de réunification sans trouver guère d’obstacles. En août 1943, le président Felix Scemama déclara que « le moment est venu de supprimer la barrière qui nous divise et qui n’a que trop duré »53, en confiant au Conseil la tâche d’examiner les moyens pour supprimer la section livournaise. Le prétexte formel avait été une doléance de Victor Chalom, vice-président du Conseil et délégué de la section portugaise, qui avait demandé en urgence la révision du pourcentage des revenus de la viande casher destinés à la section livournaise (15 %), afin d’affronter la montée de pauvres au sein de sa communauté. Le Conseil avait accepté, à condition de publier la liste de ses indigents et ses comptes. Cette condition avait été refusée par Victor Chalom qui déclara, non sans contradiction, que « nous pouvons être riches, millionnaires, cela ne regarde que nous et nous n’avons de comptes à rendre à personne »54. La séance du 31 octobre constitua une étape cruciale dans le pro-cessus de fusion, malgré certaines ambiguïtés qui engendreraient des malentendus pendant les années suivantes : Victor Chalom accepta la publication des listes des indigents, mais en refusant de considérer l’unification des caisses comme préalable à la suppression officielle de la section portugaise55. Le Conseil considérant au contraire l’unification de la caisse comme un élément décisif, l’union des deux sections fut définitivement accomplie le 17 février 1944, par la promulgation d’un décret officiel qui déclarait, à l’article 2 :

  • 56  ANT série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 21, texte du décret d (...)

La Section de fait, dite section portugaise de la Communauté Israélite de Tunis, est dissoute. L’administration et la gestion des biens dépendant de ladite section appartiendront au Conseil de la Communauté israélite de Tunis56.

26Officiellement, l’absorption de la Communauté israélite portugaise fut donc présentée comme une formalité administrative pour harmoniser la gestion des ressources dans un moment de crise. En réalité, dans le contexte de l’après-guerre, elle s’inscrivait dans le dessein politique des autorités françaises, soucieuses de liquider les dernières traces du « péril italien ». D’ailleurs, ni la Résidence ni le Conseil de la Communauté ne firent mystère des enjeux politiques de cette opération. « Le Conseil souhaitait ardemment cette fusion du point de vue, notamment, de la prépondérance de la politique française en Tunisie », déclara publiquement Felix Scemama dans la séance d’avril 1944 :

  • 57  ANT, série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 10, compte rendu de (...)

[…] on sait que la section dite « Portugaise » était composée en partie de sujets italiens. Elle constituait un groupement autonome et sans contrôle, ce qui ne pouvait se concevoir dans notre communauté attachée à la France et dont les statuts ont été établis par le Gouvernement du Protectorat57.

  • 58  ANT série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 21, note de Fitoussi (...)

27Sans mâcher ses mots, le délégué du gouvernement, Émile Fitoussi, déclara à la fin de 1946 que la fusion des deux communautés « avait pour but d’éliminer l’influence italienne »58. Les autorités françaises présentèrent la réunification des deux communautés en termes presque identiques :

  • 59  ANT, série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 10, note sans date s (...)

Le décret du 17 février 1944 prescrivant la fusion de la Communauté dite portugaise avec l’ensemble de la Communauté israélite, a une portée considérable par l’éviction de l’influence italienne au profit de l’influence française en Tunisie ; ses conséquences politiques déjà très appréciables pour le présent, se manifesteront de plus en plus dans l’avenir. Ce résultat a été obtenu grâce au Conseil de la Communauté et surtout aux efforts constants de son président Felix Samama, lequel, depuis janvier 1937, date de prise de possession de ses fonctions, a surmonté les résistances qui s’étaient manifestées et a su faire triompher les solutions préconisées de longue date par le Gouvernement59.

  • 60  En effet, la motion s’appuyait sur une reconstruction assez déformée de la Communauté portugaise e (...)

28En revanche, cette absorption entraîna une longue série d’actions de la part des notables grāna pour revenir à l’ancien statu quo. En août 1944, les trois délégués de l’ancienne section portugaise (Victor Chalom, Joseph Enriquez et le Dr Dario Scialom) présentèrent une motion contre le décret de février, qui aurait été invalidé pour des questions formelles. Jugée incohérente et tardive, la motion fut rejetée dans la même séance60. En faisant suite à cette protestation officielle, entre 1944 et 1947 Dario Scialom s’adressa à plusieurs reprises aux autorités françaises, y compris le résident général Charles Mast, pour demander la restauration de l’ancienne Communauté portugaise. Le contenu de ces lettres reprenait en large partie les leitmotivs déjà observés à la fin du xixe siècle dans l’auto-narration officielle des Grāna. En novembre 1944, par exemple, Dario Scialom justifia la division avec les Juifs tunisiens en raison d’une complexe spécificité rituelle, revendiqua des racines séfarades et minimisa le poids des Juifs italiens au sein de la section portugaise. Selon un schéma bien rodé, l’identité séfarade l’emportait sur l’influence italienne-livournaise, l’héritage ibérique était élevé au rang de matrice commune et l’autonomie institutionnelle était justifiée par des raisons culturelles et historiques, en laissant de côté les questions socio-économiques. L’absorption prenait une allure dramatique :

  • 61  ANT, série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 21, lettre de Dario (...)

La Communauté « tunisienne » veut la cohabitation et l’accaparement des biens de la Communauté « portugaise » qui garde le souvenir de la répudiation de 1710. […] Je vous adjure au nom des ressortissants « portugais » c’est-à-dire français de France de jeter un coup d’œil bienveillant sur notre Communauté qu’on dissout, qu’on absorbe, qu’on noye sans lui demander son avis, son acquiescement, sans consulter ses représentants élus non encore déchus à cause des difficultés du moment, en l’obligeant à se soumettre à un Collège électoral mixte qui annihile sa personnalité confessionnelle et ethnique (spirituellement parlant), qui l’effrite au sein de la majorité tunisienne et autochtone. C’est là un procédé digne de Nuremberg61.

  • 62  ANT, série D, carton 220, dossier 21, lettre de Dario Scialom au secrétaire général du gouvernemen (...)
  • 63  Un mois avant, le décret beylical du 13 mars 1947 sur la réorganisation du statut de la Communauté (...)

29En concluant son appel, le Dr Scialom proposait un retour en arrière (selon la formule « fédérés mais non fusionnés »62) pour protéger l’autonomie des rites et les lieux de culte de la section portugaise. Encore le 21 avril 1947, Joseph Enriquez présenta personnellement au résident général ses doléances contre l’absorption, présentée comme une menace pour les traditions religieuses et la liberté du culte séfarade, en invoquant le droit d’administrer au moins les bibliothèques, les archives et le cimetière de l’ancienne communauté portugaise63.

  • 64  ANT, série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 21, note au conseill (...)

30Toutes ces protestations furent considérées sans fondement par les autorités françaises, qui les rejetèrent systématiquement, en soulignant toujours le caractère purement administratif et financier de la mesure de réunification, qui ne touchait pas la question des rites et des lieux sacrés. Déjà à la fin de l’année 1943, lors de l’élaboration du projet de fusion, la Résidence avait précisé que le but de l’opération était d’ordre économique (« un avantage d’ordre financier ») et politique (« éliminer l’influence de l’élément italien au sein de la Communauté ») : en ce qui concernait les rites, « il n’est pas question de les toucher »64. Encore en 1945, l’adjoint au résident général de France, Roger Gromand, réaffirma ces principes de manière très nette :

  • 65  CADN, Protectorat français en Tunisie, 1er Versement (1881-1949), carton 2125, note de Roger Groma (...)

En réalisant cette unité, le Gouvernement, qui est respectueux de toutes les religions, n’a pas entendu toucher à l’existence des rites qui doivent pouvoir s’exercer dans la plénitude de leurs manifestations et de leur expression. En conséquence, je ne verrai que des avantages à la désignation d’un membre du rite portugais pour l’administration morale de la synagogue relevant antérieurement de la section dite « portugaise ». Il convient en outre de maintenir la tradition selon laquelle le cimetière de Borgel dit Portugais, est réservé à l’inhumation des Israélites de ce rite65.

31Bref, la « Communauté israélite portugaise » prit fin, paradoxalement, sous le signe de la continuité. Si les autorités françaises furent inflexibles sur la dissolution administrative, la fusion des bilans et l’abolition des quotas d’élus réservés aux Grāna au sein du Conseil, elles n’empêchèrent pas – bien au contraire, elles encouragèrent ouvertement – le maintien d’un rite portugais, l’autonomie de la synagogue portugaise et la division interne du cimetière juif, où le mur séculaire continua à séparer Grāna et Twānsā jusque dans l’au-delà.

Conclusion

32Au bout d’un chemin de deux siècles, les derniers vestiges de l’ancienne communauté juive séfarade de Tunis furent finalement dissous par décret. La réunification des deux communautés fut saluée par les Juifs tunisiens comme l’aboutissement d’un parcours de rapprochement et comme la fin d’un schisme douloureux, dicté par des raisons d’orgueil. Au contraire, elle fut blâmée par une partie des Grāna comme un coup de force illégitime et unilatéral, imposé à une minorité religieuse soucieuse de garder son indépendance.

  • 66  Par ordre de fondation : Sousse, Béja, Souk-el-Arba, Kairouan, Monastir, Bizerte, Le Kef, Gafsa, N (...)

33En dépit de l’importance (positive ou négative) attribuée à ce passage, l’absorption de la section portugaise ne représenta pas une révolution. En premier lieu, au moins depuis le décret du 13 juillet 1888, la distinction entre Grāna et Twānsā ne concernait officiellement que la ville de Tunis, où vivaient environ la moitié des Juifs du pays et 70 % des Juifs portugais. Dans toutes les autres régions de la Tunisie où furent créées des Caisses de secours et de bienfaisance66 – dont Sousse, Sfax, Kairouan, Bizerte et Djerba – les deux populations se côtoyaient sans problèmes, sans connaître une division institutionnelle codifiée comme dans la capitale. En ce sens, l’intitulé « Caisse de Secours et de Bienfaisance des Israélites de Tunis » suggérait que la querelle sur la réunification était une affaire tunisoise, plutôt que tunisienne.

  • 67  Giacomo Nunez, Nostalgia di un livornese di Tunisi : vivere e parlare bagito nella comunità portog (...)
  • 68  Benedict Anderson, Imagined Communities : Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Lon (...)
  • 69  Entretien de Michèle Salmona avec Renato Pariente, enregistré à Paris en 1963.
  • 70  Entretien de l’auteur avec Giacomo Nunez, enregistré à Paris le 25 octobre 2014. Plus généralement (...)
  • 71  Entretien avec Giacomo Nunez, Paris, 25 octobre 2014.

34En second lieu, le décret du 17 février 1944 n’impliqua point la disparition de la communauté séfarade comme acteur social et culturel : la recomposition administrative ne toucha ni le culte ni le sens d’appartenance des Grāna, qui continua à se manifester dans la sphère privée et publique. Dans les années 1950 encore, les regards croisés des Juifs tunisiens et livournais révèlent la permanence de clichés et d’imaginaires collectifs du passé. Dans beaucoup de familles juives livournaises, le mariage intercommunautaire continua à être considéré comme une mésalliance, tandis que chez les Juifs tunisiens demeura longtemps l’image des Grāna comme une minorité nantie et hautaine67. La persistance d’une « communauté imaginée », pour reprendre la formulation de Benedict Anderson68, émerge de nombreux témoignages de l’époque. René Pariente, interviewé en 1963, raconte qu’au sein de sa famille juive livournaise « c’était presque la tribu », tandis que les autres étaient traités avec insouciance presque comme « une espèce de sous-humanité environnante »69. Un demi-siècle plus tard, on retrouve ce genre d’appartenance dans les mémoires orales et les autobiographies publiées par les anciens ressortissants de la communauté portugaise, où on reprend l’idée d’une identité séfarade « naturelle » à la base de la division avec les Juifs tunisiens70. En 2014, l’un d’entre eux se targuait encore de son « origine espagnole » et d’un « orgueil ibérique »71.

  • 72  Cherry Schrecker, La communauté : histoire critique d’un concept dans la sociologie anglo-saxonne, (...)

35De cette manière, l’histoire de la lente fusion de la Communauté israélite portugaise offre l’occasion de réfléchir à deux phénomènes parallèles. D’un côté, la complexité du concept de communauté, souvent représentée comme un élément existant a priori et sous-entendant une population homogène72. L’analyse de la communauté séfarade de Tunis, où l’architecture institutionnelle cachait une collectivité hétérogène (par la langue, la nationalité, la condition sociale) et alimentait une dimension immatérielle (représentations, discours, sens d’appartenance collectif), montre au contraire le caractère polysémique de cette notion, miroir d’une réalité stratifiée et changeante. D’un autre côté, la mobilisation d’une « conscience séfarade » se présente comme un exemple de fabrication historique d’un discours identitaire, mélangeant éléments réels et imaginés. Un discours qui se développa face à l’affaiblissement des fondements matériels de la collectivité (spécificités sociale, institutionnelle, spatiale), pour resserrer les liens entre les individus. Un discours qui, finalement, résista aux évolutions sociales internes et aux pressions politiques externes, en contribuant à transmettre une vision de soi et des autres bien au-delà de l’épilogue officiel de la communauté.

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Notes

1  Sur la base des signatures de soixante chefs de famille, Itshaq Avrahami a calculé que, entre la fin du xviiie et le début du xixe siècle, vivaient à Tunis environ 400 Juifs livournais. Itshaq Avrahami, « La contribution des sources internes, hébraïques, judéo-arabes et arabes à l’histoire des Juifs Livournais à Tunis », La Rassegna Mensile di Israel, vol. 50, no 9/12, 1984, p. 730.

2  « Grana et Touansa », Paix et Droit, 1er avril 1931.

3  André Nahum, Le roi des briks, Paris, L’Harmattan, 1992, p. 133.

4  Richard Ayoun, « Les Juifs livournais en Afrique du Nord », Rassegna Mensile di Israël, vol. 50, no 9/12, 1984, p. 677.

5  Ce statut s’intégrait à la condition de immī à laquelle étaient astreints tous les non-musulmans vivant en Tunisie : elle impliquait le paiement de l’impôt religieux, la ǧizziya. Anh Nga Longva et Anne Sofie Roald (dir.), Religious Minorities in the Middle East : Domination, Self-Empowerment, Accommodation, Leyde, Brill, 2012, p. 52‑54.

6  Jean-Claude Kuperminc, « La langue de la liberté : la place du français dans le réseau scolaire de l’Alliance israélite universelle, de 1860 à 1940 », dans Frédéric Abécassis et Patrick Cabanel (dir.), Une France en Méditerranée : écoles, langue et culture françaises, xixe-xxe siècles, Paris, Créaphis, 2006, p. 307‑319 ; Colette Zytnicki, « De Moïse à Adolphe Crémieux : l’enseignement de l’histoire dans les écoles de l’Alliance israélite universelle (1870-1939) », dans ibid., p. 321‑334.

7  En 1864 fut créé le premier comité régional de l’Alliance et en 1878 fut construite la première école, sous la direction du baron Giacomo Castelnuovo. Lionel Lévy, La nation juive portugaise. Livourne, Amsterdam, Tunis : 1591-1951, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 107.

8  Voir le texte du décret conservé aux Archives nationales de Tunisie (ANT), Série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 1.

9  Cette décision s’appuyait sur le fait que l’adjectif « portugais » avait connu un certain emploi dans les siècles précédents. L’appellation « Communauté portugaise » est présente dans les documents d’archives aussi bien que dans les écrits des rabbins. Le terme « portugais » était couramment utilisé par les Juifs tunisiens. Lionel Levy a insisté sur la continuité de l’emploi de l’adjectif « portugais », mentionné par les Escamots rabbiniques publiées entre 1726 et 1759 et présent dans le titre du mémorial de la Nation : « Livre des Mémoires de la Sainte Communauté Portugaise ». Itshaq Avrahami, « La contribution des sources internes… », art. cit., p. 726 ; Elia Boccara, La saga des séfarades portugais. Tunis : un havre pour les familles fuyant l’inquisition, Paris, Tchou, 2012, p. 327 ; Lionel Lévy, « Les noms des juifs de Tunisie par Paul Sebag », La Lettre Sépharade, no 48, 2013, p. 11‑13.

10  Paul Sebag, Histoire des Juifs de Tunisie : des origines à nos jours, Paris, L’Harmattan, 1991, p. 146.

11  Les Juifs livournais devenus italiens, par exemple, avaient bénéficié jusqu’en 1884 du traité italo-tunisien du 8 septembre 1868, qui garantissait des privilèges considérables à tout citoyen italien résidant en Tunisie : la conservation de la nationalité et la transmission aux enfants, la liberté de commerce, le droit à être jugé par le consulat italien en matières civile, commerciale et juridique et même le privilège d’extraterritorialité pour tout établissement public fondé sur le sol tunisien. Giovanna Gianturco et Claudia Zaccai, Italiani in Tunisia : passato e presente di un’emigrazione, Milan, Guerini scientifica, 2004, p. 41.

12  Dans la première moitié du xxe siècle, le seul obstacle juridique évoqué par les Juifs séfarades était le droit matrimonial. Salomon Tibi, Le statut personnel des israélites et spécialement des israélites tunisiens, Tunis, Guernardet Franchi, 1923, p. 89.

13  Itshaq Avrahami, « La contribution des sources internes… », art. cit., p. 734.

14  Il faut quand même souligner que la communauté portugaise avait à l’époque un nombre plutôt restreint de pauvres (moins de 10 % de sa population, face à plus de 60 % d’indigents dans la communauté tunisienne) alors qu’elle touchait 15 % des recettes.

15  Lionel Lévy, La nation juive portugaise…, op. cit., p. 367.

16  Ibid., p. 372.

17  Le projet de fusion fut défini comme « une erreur absolue et une véritable injustice ». Ibid., p. 374.

18  André Chouraqui, La saga des Juifs en Afrique du Nord, Paris, Hachette, 1972, p. 123.

19  Albert-Armand Maarek et Michel Abitbol, Les juifs de Tunisie entre 1857 et 1958. Histoire d’une émancipation, Paris, Éditions Glyphe, 2014, p. 124.

20  Le Conseil prévoyait néanmoins un système électoral censitaire, qui excluait une bonne partie de la population et restreignait le droit de vote et d’éligibilité aux classes aisées : en 1929, le journal La Justice observa que le Conseil de la Communauté de Tunis « valait 150 millions » de francs. « La classe moyenne juive et le renouvellement du Conseil », La Justice, 3 janvier 1929.

21  ANT, série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 1, décret du 30 août 1921.

22  Centre des Archives diplomatiques de Nantes (CADN), Protectorat français en Tunisie, 1er Versement (1881-1949), carton 1871, note sur la question juive en Tunisie, 4 décembre 1940.

23  ANT, série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 1 : Communauté israélite, organisation, rapport du Président du conseil israélite au secrétaire général du Gouvernement tunisien, le 8 août 1935.

24  CADN, Protectorat français en Tunisie, 1er Versement (1881-1949), carton 1871, note sur la question juive en Tunisie, 4 décembre 1940.

25  Gilles Boulu et Alain Nedjar, La communauté juive portugaise de Tunis dite livournaise ou Grana : Registres matrimoniaux, Paris, Cercle de généalogie juive, 2016, p. 240 ; Martino Oppizzi, Les Juifs italiens de Tunisie pendant le fascisme. Une communauté à l’épreuve (1921-1943), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2022, p. 56.

26  Paul Sebag, Histoire des Juifs de Tunisie…, op. cit., p. 177.

27  En 1932, par exemple, le journal Tunis socialiste signalait qu’à Tunis 15 000 Juifs tunisiens sur 45 000 dépendaient du soutien de la Caisse de secours. « Révolution de palais au Conseil de la Communauté Israélite », Tunis socialiste, 21 février 1932.

28  Paul Sebag, Histoire des Juifs de Tunisie…, op. cit., p. 187‑189.

29  Martino Oppizzi, Les Juifs italiens de Tunisie pendant le fascisme…, op. cit., p. 43.

30  André Chouraqui, La saga des Juifs en Afrique du Nord…, op. cit., p. 122.

31  Robert Attal, « Les reportages d’Eliezer Ashkenazi : une source journalistique oubliée sur l’histoire des juifs de Tunisie à la fin de l’époque pré-coloniale », dans Denis Cohen-Tannoudji (dir.), Entre orient et occident. Juifs et Musulmans en Tunisie, Paris, Éditions de l’Éclat, 2007, p. 349.

32  Claude Hagège, « Communautés juives de Tunisie à la veille du Protectorat français », Le Mouvement Social, no 110, 1980, p. 38‑39.

33  Richard Ayoun, « Les Juifs livournais en Afrique du Nord », art. cit., p. 688.

34  « Pour la fusion », La Justice, 8 avril 1927.

35  Martino Oppizzi, « Une identité en question. Les traces du passé hispano-portugais dans l’émigration séfarade à Livourne et à Tunis », L’Âge d’or, no 12, 2020, p. 9.

36  Lionel Lévy, La nation juive portugaise…, op. cit., p. 216.

37  Elia Boccara, La saga des séfarades portugais…, op. cit., p. 468.

38  « Pour la fusion », La Justice, 8 avril 1927. La Justice était un quotidien en langue française publié entre 1909 et 1935. Fondé par Mardochée Smadja, descendant d’un grand-rabbin de Tunisie et partisan de l’assimilation à la France, il devint le porte-parole de l’intelligentsia juive francophile. Claude Hagège, « Communautés juives de Tunisie… », art. cit., p. 18.

39  Ibid.

40  Salomon Tibi, Le statut personnel des israélites…, op. cit., p. 87‑91.

41  « Grana et Touansa », Paix et Droit, 1er avril 1931.

42  « Pour la fusion », La Justice, 21 mai 1926.

43  « Pour la fusion », La Justice, 28 mai 1926.

44  « Pour la fusion », La Justice, 3 décembre 1926.

45  « Pour la fusion », La Justice, 4 mars 1927.

46  « Au Conseil de la Communauté », La Justice, 25 mars 1927.

47  Centre des archives diplomatiques (CAD) La Courneuve, CPC 1918-1940, P - Tunisie, carton 289 – affaires juives, rapport du 12 février 1930.

48  ANT, Série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 1 – Communauté israélite, organisation, rapport du 8 août 1935.

49  ANT, Série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 21 – Communauté israélite, Section portugaise, note de la section d’État au sujet de la Communauté israélite de Tunis, 26 mars 1937.

50  Michel Abitbol, Les Juifs d’Afrique du Nord sous Vichy, Paris, CNRS Éditions, 2012 ; Itshaq Avrahami, « Les Juifs de Tunisie sous le régime de Vichy et sous l’occupation allemande, octobre 1940-mai 1943 », Revue d’Histoire de la Shoah, no 205, 2016, p. 263‑296.

51  Daniel Carpi, Between Mussolini and Hitler : the Jews and the Italian authorities in France and Tunisia, Hanover, University Press of New England, 1994, p. 200‑240.

52  Elia Boccara, La saga des séfarades portugais…, op. cit., p. 468‑471.

53  ANT, série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 10, compte rendu de la séance du 1er août 1943.

54  Ibid.

55  La phrase du document original, déclarant à propos de Victor Chalom « comme délégué de la section Portugaise, il souhaite la fusion de cette section avec la Communauté dans son ensemble », fut éliminée en accord avec le président Felix Scemama, ainsi elle n’apparaît pas dans la version finale. ANT, série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 10, compte rendu de la délibération du 31 octobre 1943.

56  ANT série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 21, texte du décret du 17 février 1944.

57  ANT, série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 10, compte rendu de la séance du 1er août 1943, compte rendu de la séance du 23 avril 1944.

58  ANT série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 21, note de Fitoussi du 13 novembre 1946.

59  ANT, série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 10, note sans date soumise à l’adjoint au résident général de France, Roger Gromand, sur l’activité du Conseil de la Communauté israélite de Tunis.

60  En effet, la motion s’appuyait sur une reconstruction assez déformée de la Communauté portugaise et de la procédure de fusion. Elle déclarait, par exemple, que la communauté « compte 10 000 ressortissants, […] dont les 9/10 sont actuellement de nationalité Tunisienne ou Française », tandis que la majorité italienne était présentée comme une « infime minorité étrangère ». ANT, série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 10, folio 169, compte rendu de la séance du 6 août 1944.

61  ANT, série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 21, lettre de Dario Scialom au secrétaire général du gouvernement tunisien, 5 janvier 1945.

62  ANT, série D, carton 220, dossier 21, lettre de Dario Scialom au secrétaire général du gouvernement tunisien, 10 janvier 1945.

63  Un mois avant, le décret beylical du 13 mars 1947 sur la réorganisation du statut de la Communauté Israélite de Tunis avait confirmé la dissolution de la section portugaise décidée le 17 février 1944.

64  ANT, série D - Affaires religieuses et cultes en Tunisie, carton 220, dossier 21, note au conseiller de la Régence du 23 décembre 1943.

65  CADN, Protectorat français en Tunisie, 1er Versement (1881-1949), carton 2125, note de Roger Gromand du 3 janvier 1945.

66  Par ordre de fondation : Sousse, Béja, Souk-el-Arba, Kairouan, Monastir, Bizerte, Le Kef, Gafsa, Nabeul, Sfax, Djerba, Gabès, Mateur, Testour, Moknine. Paul Sebag, Histoire des Juifs de Tunisie…, op. cit., p. 167.

67  Giacomo Nunez, Nostalgia di un livornese di Tunisi : vivere e parlare bagito nella comunità portoghese di Tunisi, Livourne, S. Belforte, 2013, p. 72.

68  Benedict Anderson, Imagined Communities : Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres, Verso, 1983.

69  Entretien de Michèle Salmona avec Renato Pariente, enregistré à Paris en 1963.

70  Entretien de l’auteur avec Giacomo Nunez, enregistré à Paris le 25 octobre 2014. Plus généralement, les mémoires publiées entre les années 1990 et 2010 ont tendance à présenter les Grāna comme des éléments de la population européenne, plutôt que de la population juive.

71  Entretien avec Giacomo Nunez, Paris, 25 octobre 2014.

72  Cherry Schrecker, La communauté : histoire critique d’un concept dans la sociologie anglo-saxonne, Paris, L’Harmattan, 2006 ; Rémi Astruc et Yves Citton (dir.), La communauté revisitée. Community redux, Versailles, RKI press, 2016.

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Pour citer cet article

Référence papier

Martino Oppizzi, « La fin de la « Communauté israélite portugaise » de Tunis : étapes, débats et enjeux identitaires (1881-1946) »Cahiers de la Méditerranée, 110 | -0001, 13-29.

Référence électronique

Martino Oppizzi, « La fin de la « Communauté israélite portugaise » de Tunis : étapes, débats et enjeux identitaires (1881-1946) »Cahiers de la Méditerranée [En ligne], 110 | 2025, mis en ligne le 08 décembre 2025, consulté le 19 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/cdlm/18946 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15avr

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Auteur

Martino Oppizzi

Martino Oppizzi est membre de l’École française de Rome, avec un projet sur les écoles italiennes à l’étranger en Méditerranée. Docteur en Histoire contemporaine à l’Université Paris 8 (en cotutelle avec l’Università degli Studi di Firenze), ses recherches se concentrent sur l’émigration italienne en Tunisie, sur les communautés juives séfarades à l’époque contemporaine et sur la diffusion du fascisme dans le bassin méditerranéen. Sa thèse a été publiée en 2022 par les Presses universitaires de Rennes, sous le titre Les juifs italiens de Tunisie pendant le fascisme. Une communauté à l’épreuve (1921-1943).

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