Les représentations de l’Orient entre magie et sacré dans la Florence du xve siècle : chronique d’un fantasme devenu politique
Résumés
Dans la Florence du xve siècle, l’Orient fascine autant qu’il inquiète. Les échanges culturels, notamment lors du Concile de Florence de 1439, introduisent dans la ville une riche tradition byzantine et musulmane, nourrissant un imaginaire mêlant magie, sacré et exotisme. L’Orient est perçu comme hérétique mais aussi porteur d’un savoir ancien précieux. Dans les arts, la littérature et les fêtes florentines, cette vision nourrit des représentations théâtrales, philosophiques et picturales. Les Médicis en particulier s’approprient ce fantasme oriental pour légitimer leur pouvoir. Marsile Ficin synthétise philosophie grecque et traditions orientales pour forger une spiritualité universelle tandis que la fresque des Mages de Benozzo Gozzoli symbolise cette instrumentalisation politique et culturelle. L’Orient devient ainsi un levier de prestige, de domination intellectuelle et de grandeur dynastique pour Florence.
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- 1 Franz Babinger, Maometto il Conquistatore e il suo tempo, Turin, Einaudi, 1957 ; Alain Ducellier, (...)
- 2 Bernard Doumerc, « Vénitiens d’abord, chrétiens ensuite : l’idéologie de la liberté dans la Venise (...)
- 3 Hidetoshi Hoschino, Industria tessile e commercio internazionale nella Firenze del tardo Medioevo, (...)
- 4 Gustave Soulier, Les influences orientales dans la peinture toscane, Paris, H. Laurens, 1924 ; Giu (...)
1Les relations entre la péninsule italienne et l’Orient ont toujours suscité l’intérêt pour les enjeux économiques ou les oppositions politiques qu’elles sous-tendaient ; beaucoup d’ouvrages généraux ont été rédigés sur l’Islam et la Chrétienté1, mais c’est en premier lieu assez naturellement sur Venise que se sont penchés les historiens, pour son titre de Porte de l’Orient et de Rempart de la Chrétienté2. Les études portant sur les relations entre la ville des Médicis et l’Orient concernent davantage les liens économiques de Florence avec les territoires byzantins ou musulmans3. Les rares ouvrages traitant de l’apport culturel des Orientaux à Florence datent de la première moitié du siècle dernier4. Notre travail s’efforcera ici de mettre en lumière des aspects inédits des influences byzantines ou musulmanes sur la ville des Médicis.
2Après les premières confrontations culturelles que constituent les croisades, le concile de Florence, en 1439, avec ses délégations gréco-byzantines venues demander leur aide aux Chrétiens occidentaux contre la montée en puissance ottomane, permet aux Latins de développer une nouvelle vision de l’Oriental. En effet, une large part de la culture grecque et arabe arrive avec les « frères séparés » de l’Église d’Orient à cette occasion. Les codex et livres de philosophie, littérature, médecine orientales contenus dans les bagages des représentants du monde byzantin affluent à Florence : les patriarches tels Georges Scholarios, Georges de Trébizonde, Georges Gémiste Pléthon, Isidore de Kiev, Jean Bessarion, ainsi que l’empereur Jean VIII Paléologue, présents en personne pour débattre lors des sessions face au pape vénitien Eugène IV ou au cardinal Cesarini, sont autant de colporteurs de culture ancienne conservée en terre orientale. Cet afflux de connaissance a bientôt un impact considérable sur les mentalités de la ville ; d’une part, les Byzantins, chassés par les Turcs et qui verront bientôt leur empire envahi, propagent en Occident l’idée d’un ennemi complexe, à l’altérité insaisissable, d’une religion musulmane magique, hérétique, parfois monstrueuse ; mais dans le même temps, l’attrait de la nouveauté charme et fascine les Florentins, les inspire et les pousse à développer l’imaginaire d’un univers quasi sacré qu’ils ne connaissent qu’à travers le prisme des récits de voyages. L’influence de cette proximité orientale est donc double : il s’agit d’une part pour la Florence médicéenne de se frotter à une civilisation nouvelle à ses yeux, quoique envisagée à travers une vision marquée notamment par l’héritage antique et vénérable de la culture grecque, et il lui incombe par ailleurs de savoir dompter le fantasme de l’inconnu, qu’il soit byzantin ou arabe et ottoman, afin de le faire sien et de s’en emparer. À travers une vision nouvelle des Orientaux en littérature puis en philosophie, les Florentins sauront assimiler l’apport byzantin comme musulman dans une perspective de domination intellectuelle et politique.
Prémices exotiques : le cas des représentations sacrées
- 5 Biblioteca Medicea Laurenziana, Ms Orientali 387, cartaceo, cm 15,7 x 11,5, 1299. Voir M. Provera, (...)
- 6 « Au nom de Dieu le miséricordieux ».
3Les prémices des représentations que l’Occident peut se faire des Orientaux reposent majoritairement sur les écrits sacrés ; en effet, si quelques Latins partent en voyage commercial vers les terres du Levant, il est difficile pour les Musulmans d’envisager de se déplacer vers l’Europe à des fins marchandes ou politiques. Ainsi Al-Ghazâlî (1058-1111) écrit-il que la politique économique est mal vue des moralistes et théologiens musulmans. Un exemple d’échange avec l’Occident est cependant décelable dans L’Évangile arabe de l’enfance du Christ 5, manuscrit provenant de la collection privée du bibliophile Ni’mat Allah Asfar, patriarche d’Antioche, et portant mention du copiste Ishaq Ben Abi ’l Farag Ben al Qassis al Mutatabbeb en 1299. Cet ouvrage étonnant, qui narre la légende des premières années de la vie du Christ, s’inspire dans le même temps de la langue inusitée du Coran et reprend certaines formules coraniques, celle par exemple que contient chaque sourate (« Bismillah el rahman o rahim »6, évoquant l’idée d’une recherche du concours d’Allah dans une entreprise). Les vignettes qui illustrent le manuscrit représentent quant à elles une adoration des Mages où les figures sont vêtues de pantalons de type perse, coiffées de bonnets phrygiens et de turbans (pour les Mages et les dignitaires). Le personnage placé devant Hérode porte une robe décorée d’oiseaux et d’animaux fantastiques, qui font écho aux représentations des démons d’autres illustrations.
- 7 Nous renvoyons, pour les textes des pièces qui vont être nommées plus bas, aux trois volumes d’Ale (...)
4Dans les représentations sacrées médiévales populaires que l’on trouve à Florence dès le xiiie ou le xive siècle7, apparaît la figure du devin, sorte de sage expert ès sciences occultes, qui s’oppose à la vraie foi ; ainsi dans la représentation de Santa Apollonia, les devins du royaume se pressent à la cour pour confondre la sainte :
- 8 « Nous sommes deux grands géomanciens d’Égypte, / experts en chiromancie, la science secrète. / No (...)
Noi siamo d’Egitto dua gran geomanti
E di chiromanzia, l’arte segreta.
Noi siam di Persia primi negromanti
Che facciam spesso l’aria turba e lieta.
E noi di Babilonia siam davanti,
Filosofi arismetichi e poeta 8.
5Cette assimilation des Orientaux avec l’hérésie revient dans la représentation de Santa Barbara ; les astrologues y sont chargés de lire la destinée de la fille du roi à l’aide des livres de la Kabale :
- 10 La « sacra rappresentazione » est une pièce de théâtre d’inspiration religieuse. Très populaire, e (...)
6Dans ces représentations sacrées10, les sujets sont empruntés à l’Ancien Testament et se prêtent par conséquent aisément aux figurations orientales. Si dans Saul les ennemis ne sont pas des Philistins mais des Turcs que combat le roi d’Israël, montrant encore une généralisation d’un Orient perfide, les mises en scène théâtrales de La Regina Ester, Giuditta, Nabucodonosor ou Salomone, donnent à voir des personnages coiffés de turbans, de couvre-chefs coniques ou à bords relevés, parfois même des Mongols, et expriment ainsi une évidente curiosité pour ce monde fascinant. Certains contes venus d’Orient portent un titre évocateur, comme La Bella Elena di Costantinopoli ou La Storia di Stella e Mattabruna. Dans d’autres, on rencontre même un mage : c’est le cas de Nicor, protagoniste de Barlaam e Josafat de Bernardo Pulci. Les personnages y traversent des contrées fabuleuses, où l’on ressent cependant poindre un désir de connaissance géographique plus précise de l’Orient :
- 11 « Va, toi, prends la route de l’Inde, / Et tu donneras cette lettre au Roi. / Et toi, tu porteras (...)
Va’ via, tu piglia inverso India la via,
E al Re questa lettera darai.
E tu porterai questa in Erminia,
E tu, correndo, in Persia te n’andrai ;
E tu camminerai per la Sorìa,
Poi in Egitto con questa passerai ;
Tu cerca i Parti e’ Medi di Caldea,
E tu la Cappadocia e la Giudea 11.
- 12 Gustave Soulier, Les influences orientales dans la peinture toscane, op. cit., p. 304.
- 13 Scipione Ammirato, Dell’Istorie fiorentine di Scipione Ammirato libri venti. Dal principio dela ci (...)
7Sans doute faut-il rappeler par ailleurs que dès 1343, certaines Compagnies (les Potenze) se créent et organisent des fêtes, notamment pour la Saint Jean-Baptiste. À cette occasion, on organise des défilés, et les chefs de Compagnie se voient attribuer le rôle des personnages importants. Ainsi le chef de la Compagnie de Porta Rossa représente-t-il l’« Imperador di Ponente », et celui de San Giorgio personnifie-t-il l’empereur Paléologue de Constantinople12. Dans les premières années du xve siècle, la profusion de costumes inspirés de l’Orient se déploie lors de défilés et de chasses à l’orientale, c’est-à-dire avec des éperviers et des faucons13. Un poète anonyme décrit par exemple l’accoutrement et les fermagli (broches) des femmes, ornés de motifs appartenant à un bestiaire exotique :
- 14 « Celui-ci pour son plaisir / Portait un éléphant et un château ; / Celui-là avait un vert oiseau, (...)
E quel per suo piaciere
Portava un lionfante e un castello ;
Quale aveva un verde ucciello,
Qual falcone, qual grue, e qual serene
Con dalfini e balene ;
Quale un liocorno, e per segnale
Quale liopardo, e chi grifon con ale.
Tutte di perle, con vipere e draghi,
Stambecchi, istruzzi, castori e pantere,
Che parien propie vere ;
Monti con albucieli e pulicani,
Ciercini con finici, adorni e vaghi,
Cicogne e oche, salvaggie e maniere ;
E tale uno sparviere
Che graffiava capegli, e qual fagiani,
Con cavrioli e cani,
Cierbi, tassi, lupi ed ermellini ;
Teste di Saracini
Che parean vivi, gli adorni cammegli,
D’ogni regione ucciegli ;
Cacciagion vidi ; sole, luna e stelle ;
Oltre misura belle,
E rilevate con sottil lavoro,
Razzante intorno ricamente ad oro 14.
8Les fêtes religieuses à Florence deviennent donc l’occasion, sinon le prétexte, à un déploiement d’intérêt pour un Orient dont on se fait une idée encore assez vague et fantastique.
Interroger le Ciel : l’irruption de la magie orientale
- 15 Le site de l’observatoire en ruines fut découvert en 1908 par l’archéologue russe Vladimir Viatkin (...)
- 16 Mireille Ferreira, « L’observatoire d’Ulûgh Beg à Samarkand », La revue de Téhéran, no 45, août 20 (...)
- 17 La première édition des Tables sultaniennes fut réalisée en hébreu, à Venise, en 1500. Voir Louis (...)
- 18 Francesco Stabili, né en 1269 à Ascoli Piceno.
- 19 Cecco d’Ascoli, L’Acerba, éd. par Marco Albertazzi, Trente, La Finestra, 2002.
- 20 Hélène Huc, « La femme-oiseaux : représentation polymorphe de la Donna dans L’Acerba de Cecco d’As (...)
9Lorsque Cosme de Médicis fait tracer la fresque de son horoscope par Giuliano d’Arrigo dans la sacristie de San Lorenzo, après 1442, il semble que cette influence arrive directement des pays orientaux. Les Mongols sont par exemple très sensibles aux conjonctions astrales : leur dieu primitif, Tängri, est assimilé au Ciel ; la population se doit de lui obéir en toute chose, d’être constamment en harmonie avec lui, et, pour ce faire, consulte les astres et les Pléiades. De façon contemporaine à la fresque de San Lorenzo, le petit-fils de Tamerlan, Ulugh Beg (1394-1449), astronome et mathématicien, fait construire entre 1424 et 1429 le grand observatoire de Samarcande15. Ce projet relève d’une entreprise dont la dernière tentative remontait au géographe grec Ptolémée (iie siècle), et dont les sultans aussi bien que les Médicis possèdent les traités ; Ulûgh Beg, grâce à ses calculs mathématiques, réussit à prévoir les éclipses et détermine l’année stellaire, la position de plus de mille étoiles et le cycle de rotation de la planète Saturne avec une parfaite précision16 ; c’est ainsi qu’il publie les Tables sultaniennes (Zij-e soltâni, en persan), parues en 1437 et exportées après sa mort par Ali Quchtchi à Istanbul, d’où elles gagnent l’Europe17. Si Marsile Ficin, à Florence, se fait le porte-parole d’un cercle d’érudits, Sohravardî avait quant à lui été mis à mort pour hérésie à Alep sur l’ordre exprès du sultan Salâh al-Dîn… Tout comme l’avait été, le 16 septembre 1327, Cecco d’Ascoli18, dont l’œuvre L’acerba aetas 19 n’avait de cesse de faire coexister la mythologie, l’alchimie, la sagesse orientale ou occidentale, les symboliques antique et chrétienne ainsi que les figures du Christ, d’Osiris et du phénix, qui meurent puis ressuscitent20. Héraut de la coincidentia oppositorum, Cecco meurt brûlé vif à Florence après avoir été déclaré coupable d’hérésie. Mais pour Ficin comme pour Sohravardî, malgré trois siècles d’écart et une conjoncture bien différente, plus favorable au protégé des Médicis qu’au Perse, la synthèse des éléments païens d’une part, et musulmans ou chrétiens d’autre part, permet à la fois de dépasser le platonisme strict et de réinterpréter la religion en en faisant émerger le sens profond, au-delà des clivages orientaux et occidentaux.
10La philosophie permet donc de l’authentifier plus pleinement : l’Orient sohravardien renvoie alors à l’expérience du sens intime que font les Sages grecs. C’est ainsi qu’autour des noms de Platon, d’Hermès et de Zoroastre, Ficin rejoint Sohravardî, présenté d’ailleurs par ses contemporains comme « un platonicien de Perse ». Le projet sohravardien a souvent été comparé à celui de Gémiste Pléthon, réalisé quelque trois siècles plus tard. Or il semble que Sohravardî soit plus proche de Ficin, puisqu’il situe d’emblée son projet au niveau de l’ontologie, voire d’une ontologie de l’âme, et de la véritable signification du monothéisme. Ressusciter la sagesse perse et hellénique permet à Sohravardî et à Ficin, par le biais d’une philosophie de la Lumière, d’approfondir pour le premier le sens de l’Islam, ou, pour le second, le sens du christianisme.
- 21 Cynthia Fleury, « La lumière ficinienne est-elle orientale ? », dans Pierre Magnard (dir.), Les pl (...)
Déjà, en associant la Perse à la Grèce, Sohravardî (1155-1191) et Ficin (1433-1499) abolissent le hiatus chronologique. On s’attachera donc ici à comprendre […] l’ampleur du fait, de l’événement spirituel que désignent leurs philosophies. Événement de l’âme, et donc forcément transhistorique, « oriental » parce qu’au-delà (non pas parce qu’il les nie, mais parce qu’il les dépasse) des considérations sensibles d’Orient et d’Occident21.
- 22 Expression de Gustave Soulier, Les influences orientales dans la peinture toscane, op. cit.
- 23 Voir « La bibliothèque grecque de Ficin », dans Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Plato (...)
- 24 Voir Milton Vasil Anastos, « Pletho’s calendar and liturgy », Dumbarton Oaks Papers, IV, 1948, Par (...)
- 25 Michel Psellus (V. 1018-1082), grand chambellan de Byzance au xie siècle, à l’époque foyer théolog (...)
- 26 Il s’agit du Riccardianus 76, annoté de la main de Marsile Ficin. Voir en particulier Ilana Klutst (...)
- 27 Laurentianus 59,1. Voir Raymond Marcel, Marsile Ficin, (1433-1499), Paris, Les Belles Lettres, 200 (...)
- 28 C’est aujourd’hui le Parisinus gr. 1816. Voir H.D. Saffrey, « Florence 1492 : Réapparaît Plotin », (...)
- 29 Sebastiano Gentile rappelle que la traduction des Hymnes orphiques et des Oracula chaldaica, longt (...)
- 30 Le manuscrit du Poimandrès est conservé par le Laurent. Plut. 71, 33.
- 31 Tommaso Benci produisit, outre la traduction en vulgaire du Pimandre, quelques poésies et vers ins (...)
- 32 Voir Michael J.B. Allen, « Marsile Ficin, Hermès et le Corpus Hermeticum », Cahiers de l’Hermétism (...)
- 33 Marsile Ficin, Théologie platonicienne. De l’immortalité de l’âme, texte établi et traduit par Ray (...)
- 34 « Numa, roi des Romains, fut éclairé par la nymphe Égérie ; Mahumetes, roi des Arabes, par l’Ange (...)
11La « fête orientale »22 revendiquée par Marsile Ficin à l’Accademia de Careggi puise en effet son inspiration dans les sources zoroastriennes et hermétiques de la Perse et de l’Égypte anciennes23. Lors du concile, Cosme avait été subjugué par la figure de Gémiste Pléthon et sa science gréco-musulmane ; le philosophe, qui admirait profondément Hermès Trismégiste, avait également, pendant un séjour chez le sultan Bayezid, pris contact avec l’islam et étudié les théories de Zoroastre24. C’est lui qui avait introduit en Italie, via la ville des Médicis, les volumes de l’auteur probable des Oracles chaldaïques, ainsi que les œuvres de Psellus25 comprenant les Oracula Zoroastris magica et l’Opus Procli de sacrificio et magia. Or on sait que Ficin possédait, en plus de diverses œuvres de Pléthon, le texte des Oracula chaldaica accompagné des commentaires de Psellus et Pléthon26. Par ailleurs, Cosme offre à Ficin un manuscrit in carta bona contenant tous les Dialogues de Platon, acheté à Pléthon lors du concile27. Un autre volume in carta bombycina, ne contenant cette fois que certains Dialogues, parvient à Ficin grâce au don d’Amerigo Benci. Enfin, le philosophe peut travailler sur les textes du néoplatonisme grâce à une copie des Ennéades de Plotin : le manuscrit original, acheté par Niccolò Niccoli à Giovanni Aurispa revenant de Constantinople et transmis à Cosme pour la bibliothèque de Saint-Marc, est copié en 1460 par Johannes Scutariotes28 et offert par Cosme à Ficin lors de son installation à Careggi. Après ses traductions de Platon, Marsile Ficin entame en 1462 celle du Pimandre 29, œuvre phare de l’ésotérisme égyptien. Si l’Asclepius traite de l’antique religion égyptienne, le Corpus Hermeticum comprend quinze traités, dont le Pimandre qui décrit la création du monde ; les autres dialogues narrent le parcours de l’âme à travers les sphères des planètes et son union à Dieu après s’être dégagée des liens du matériel. La correspondance magique entre le « haut » et le « bas », le monde et les cieux, y tient une grande place. La traduction de cette œuvre, récemment importée en Italie, lui vaut en signe de reconnaissance de la part de Cosme sa villa à Careggi ; c’est grâce au moine Leonardo da Pistoia, qui l’avait ramené de Macédoine, que Ficin a pu y travailler30. Il achève son travail en 1463. Peu de temps après, Tommaso Benci, marchand et lettré (1425-1470), neveu d’Amerigo Benci qui offre en 1462 à Ficin un manuscrit grec des Dialogues de Platon, traduit à son tour le Pimandre en langue vulgaire31, et le livre connaît un succès inouï, signe de l’intérêt suscité par la nouveauté hermétique32. Ficin écrit dans sa Theologia platonica, éperdu d’admiration pour ces philosophies occultes, que le premier des théologiens fut Zoroastre « chef des Mages », le second Hermès Trismégiste, puis Orphée, Aglaophème, Pythagore, enfin Platon qui développa leurs écrits33. Pour le philosophe florentin en effet, les lois divines ont été reçues aussi bien par les païens que par les musulmans : « Numa rex Romanorum a nympha Egeria, Mahumetes rex Arabum ab angelo Gabriele »34.
- 35 Constantin Mihailović, Mémoires d’un janissaire. Chronique turque, traduit du vieux-polonais par C (...)
12C’est au chapitre IV de ses Mémoires (Du deuxième temple, Imarète, c’est-à-dire de la charité, et du Tefsir, c’est-à-dire de la prédication), que Constantin Mihailović35, serbe et chrétien d’origine mais devenu janissaire pour l’empereur ottoman, rapporte les propos des Tefsirci (les prêcheurs) :
- 36 Ibid., p. 53-54.
Jésus était d’une telle sainteté que nul ne pouvait le toucher […]. Et quand viendra le jour du Jugement, Jésus descendra sur la terre et dira aux Gaours [chrétiens] : « Vous m’avez appelé Dieu »36.
- 37 D’origine serbe comme Constantin, Mahmud Pacha Angelović, grand vizir de Mehmet II, joue un rôle p (...)
13Puis, au chapitre VI (De leurs temples païens), il évoque le courant soufi, très influent parmi les janissaires, qui se manifeste dans les grands débats interreligieux organisés sous l’égide de grands personnages politiques ; le vizir Mahmud Pacha par exemple37, lui aussi d’origine serbe, protège les érudits et les historiens des deux confessions chrétienne ou musulmane :
- 38 Constantin Mihailović, Mémoires d’un janissaire…, op. cit., p. 57-59.
Ils appellent leurs temples Bahs, ce qui veut dire « discussion ». En effet, les maîtres et les moines ont l’habitude de mener des débats devant le plus grand seigneur après l’empereur. À l’époque où j’étais en Turquie, ils débattirent devant le pacha Mahmut, car il doit y avoir parmi eux un puissant dignitaire, et parmi eux, un moine est le plus grand. […] Ils se mettent à argumenter les uns contre les autres, surtout à propos des prophètes ; les uns considèrent notre Seigneur Jésus-Christ comme un prophète, les autres comme un prophète supérieur, les troisièmes disent qu’au jour du Jugement il sera le prophète suprême après Dieu, créateur du ciel et de la terre. […] Ainsi, le jour du Jugement, les bons Gaours paraîtront devant Dieu avec notre assemblée de Boubromanes, et les mauvais Boubromanes seront avec l’assemblée des Gaours. […] Puis ils se mirent à parler : l’un disait ceci, l’autre cela, et il y eut beaucoup de discussion entre eux. Ils poussaient des cris, brandissaient leurs livres, de sorte que je crus qu’ils allaient se battre. Mais le pacha Mahmut leur ordonna de se taire et d’arrêter leur dispute38.
14Cette interpénétration des philosophies et courants orientaux et occidentaux se retrouve dans les pages du marchand florentin Jacopo Tedaldi, lors de sa description de la prise de Constantinople, qui évoque lui aussi ces chrétiens soumis au sultan et gardant leur religion d’origine :
- 39 Témoignage de Jacopo Tedali, cité par Alain Servantie, Le voyage à Istanbul, Bruxelles, Complexe, (...)
En l’armée dudit Turc, il y avait plusieurs chrétiens de Grèce et d’ailleurs, lesquels, bien qu’ils fussent ses sujets, n’étaient pas contraints de renier leur foi chrétienne, et avaient des prêtres à leur plaisir, et faisaient leurs dévotions et adorations selon leurs affections et volontés39.
Posséder l’Orient : du spirituel au tangible
- 40 « Une aiguière de Syrie, une grande boîte de Damas, une tasse à la turque et ses deux cuillères ». (...)
- 41 « Un arc syrien orné, des petits couteaux turcs, trois paires, ornés d’or et d’argent, deux grands (...)
15Parallèlement à cette aspiration intellectuelle à un rapprochement avec l’Orient, les Florentins entendent en assimiler les apports de façon beaucoup plus concrète, à travers des collections de simples objets décoratifs ou d’armes esthétiques, qui révèlent cette montée en puissance de la fascination orientale : cette concrétisation du fantasme fait entrer dans les demeures florentines un peu de cette « magie » que la philosophie y avait introduite. Considérées comme des curiosités, des objets de désir et d’invitation au voyage, on trouve par exemple dans les inventaires médicéens : « Uno infreschatoio soriano ; Una schatola ghrande da Domascho ; Una tazza turchescha con 2 cucchiai di peso »40 et pour les armes, chez Giovanni di Bicci, « un archo soriano fornito coltellini turchieschi, paia III, forniti d’ariento e d’oro 2 scimittarre turchesche grande »41.
- 42 Giovan Battista Pellegrini, L’elemento arabo nelle lingue neolatine con particolare riguardo all’I (...)
16La terminologie militaire est également très présente. Elle reflète la lutte séculaire et le souvenir de techniques guerrières particulières ou d’armes et d’équipements propres aux Sarrasins : ainsi, le terme d’algarada, cavalcade de soldats, est-il introduit dès 128042. En 1440, un fils illégitime de Nicolas d’Este, l’abbé Meliaduse, se rend en Terre sainte accompagné du chancelier Luchino da Campo : c’est ce dernier qui retranscrit la forte impression qu’a faite aux Européens la vision d’un Turc qui, à la cour de Chypre, exécute un jeu acrobatique avec des armes. Sa prestation est décrite en termes admiratifs :
- 43 « D’abord déshabillé, le Turc susmentionné, vêtu d’une chemise, pieds nus, avec des braies de cuir (...)
Prima spogliato lo predetto turco in camicia, scalzo, con una braca di cuoio di capra che li copriva di sotto tutto il ginocchio con uno collaro di drappo di seta che lo copriva quasi fino alla cintura […] et anco tosa la testa salvo che in cima al capo, dove avea pochi capelli molto lunghi ; cominciò correndo a fare un salto schiavonesco molto alto da terra e molto destro : poi subito s’inginocchiò e baciò la terra et orò a suo modo. E molte volte fece lo detto salto, parendo non gli fusse cosa in gravezza, come non era : poi prese una spada turchesca, cioè una scimitarra tagliente molto ; e presela per lo ferro in mezzo di essa, e giocò con quella menandola a cerco mirabilmente, sìche appena con l’occhio si vedea. Ne prese un’altra simile a questa e con ambedue le mane fece quello avea fatto con l’una sola : poi fece lo salto predetto con queste due spade in mano, mettendo in terra li pomi e tenendo le punte in mano. Fece lo predetto salto, poggiandosi pur solamente sopra l’una, e l’altra tenendo in mano ; poi prese due altre spade, e con tutte e quattro tenendo una in bocca una nella destra43.
- 44 Benedetto Dei, Lettera XII, Conv. 78 n. 318, « Miliano Dei fratello carissimo, Florentie. A’ dì 4 (...)
17Outre les armes, les objets orientaux les plus artistiques sont déjà très à la mode en cette première moitié du xve siècle ; dès le xiie siècle, on recherche les cuivres ciselés de Mossoul, les coffrets d’ivoire persans ou arabes. Au siècle suivant apparaissent les tapis d’Asie Mineure, de Perse, de Turkestan ; la mode courante adopte les écharpes rayées, probablement venues de Syrie. Dans une lettre à son frère datée de 146744, Benedetto Dei dresse une liste qui rend compte de ses acquisitions dans le Levant. L’énumération qu’il propose est révélatrice des produits très divers circulant à cette époque entre la Sublime Porte et Florence : on y trouve des étoffes précieuses, des épices, des accessoires, du sucre… et même un serpent. Malgré une connaissance plus directe de l’Orient, qui transparaît dans cette liste sans lyrisme où n’est mentionnée que la seule valeur marchande de chaque objet, ce catalogue reste une preuve de la fascination occidentale pour l’exotisme. En effet, ces denrées ne cessent d’éveiller l’intérêt des Florentins, attirés toujours davantage par les terres du sultan :
- 45 Benedetto Dei, Lettera XII, Conv. 78 n. 318, « Miliano Dei fratello carissimo, Florentie. A’ dì 4 (...)
46 fardegli di seta. [ 46 paquets de soie]
1 cassa di seta. [1 caisse de soie]
2 botte di chermisì. [2 tonneaux de cramoisi]
3 balle di chermisì. [3 ballots de cramoisi]
43 panni di cera zagora [43 pans de cire de Bulgarie]
25 balle di cera [25 ballots de cire]
39 farde di cannella [39 récipients de cannelle]
142 pondi di zenzeri belledi [142 mesures de gingembre indien]
136 pondi di pepe 136 mesures de poivre]
39 pondi di gherofani [39 mesures de clous de girofle]
32 fasci di verzino [32 fagots de teinture brune]
7 casse di maci [7 caisses de muscade]
12 casse di mastico [12 caisses de gomme]
6 casse di spezie minute [6 caisses d’épices fines]
5 pondi di lacca [ 5 mesures de laque]
1 pondo di noce moscata [1 mesure de noix muscade]
1 pondo di semonzina [1 mesure de grain fin]
1 farda di senape [1 gerbe de moutarde]
2 botte d’opopo [2 tonneaux d’opoponax]
3 casse di zuchero fino di Cipri [3 caisses de sucre fin de Chypre]
91 sacco di cotone soriano [91 sacs de coton de Syrie]
3 balle di spugne [3 ballots d’éponges]
4 casse di pettini [4 caisses de peignes]
4 botte di timiano profumo [4 tonneaux de thymol parfumé]
1 fangotto di castoro [1 ballot de castor]
14 casse di ciambellotti [14 caisses de biscuits]
6 balle di tappetti [6 ballots de tapis]
180 farde di soda soriana [180 paquets de soude syrienne]
3 casse di mercie [3 caisses de marchandises]
795 cuoia di bo’ pilose [795 peaux de boeuf]
4 sacco di lana[4 sacs de laine]
40 carategli di zolfi [40 tonneaux étroits de souffre]
1 botte di colla [1 tonneau de colle]
600 cantora di sale [600 mesures de sel]
1745 storioni e moroni [1745 esturgeons et loups]
11 casse di storioni [11 caisses d’esturgeon]
5 botte di storioni [5 tonneaux d’esturgeon]
20 botte di caviali [20 ballots de caviar]
135 casse di zucheri [135 caisses de sucre]
32 caratelli di zucheri [32 de sucre]
13 carategli di salnitro [13 poches de salpêtre]
364 terzeruoli di tonina [364 tiers de thon]
48 brocche di burro [48 jattes de beurre]
228 quarteruoli d’allume [228 quarts d’alun]
26 sacca di sapone [26 sacs de savon]
24 botte di lino di Napoli [24 tonneaux de lin de Naples]
1 cassa di coralli [1 caisse de coraux]
Oro coniato per 12 fiorini d’oro [or frappé pour 12 florins d’or]
6 teste bianche [6 pièces non frappées]
1 cavallo grosso [1 gros cheval]
1 serpente di braccia 8 di Benedetto Dei [1 serpent de 8 bras de Benedetto Dei]45
18Ces apports orientaux, dans les inventaires médicéens, confèrent à leurs propriétaires la suprématie de l’extraordinaire, en leur accordant une valeur ajoutée ; ainsi le crocodile ou « serpent » rapporté par Benedetto Dei représente-t-il le « supplément d’âme » qui est l’apanage de ceux qui possèdent la connaissance des terres lointaines. Le sous-entendu est clair : le pouvoir est à qui sait assimiler le fantasme oriental.
Un exemple de message subliminal : la légende des rois orientaux
- 46 « Les Mages allèrent par toute la ville, vêtus avec honneur et accompagnés de nombreux chevaux, d’ (...)
19La représentation de l’Orient est l’une des préoccupations premières des artistes dans la peinture du cortège des rois Mages à la Renaissance ; mais cette scène évangélique ne fournit en rien un thème pictural nouveau pour l’époque. À l’origine, l’évangile de saint Matthieu est en réalité le seul qui mentionne l’existence de ces mages venus adorer le Christ à sa naissance ; c’est ensuite Tertullien (160-225) qui en fait des rois, puis Origène (185-252) qui fixe leur nombre à trois, prenant modèle sur le nombre d’or de la Trinité. Au vie siècle, chacun se voit attribuer un nom propre et enfin, au xiiie siècle, Jacques de Voragine et Jean de Hildesheim synthétisent la tradition des Mages et la fixent dans la Legenda aurea. On trouve des interprétations picturales abondantes et variées des mages dès les premiers siècles puis durant le Moyen Âge. Puisant leur inspiration dans les Écritures puis dans la Legenda aurea, peintres et sculpteurs en donnent tour à tour leur version : c’est ainsi que les œuvres de Nicola et Giovanni Pisano ou celles d’Orcagna portent le signe de la présence de ces astronomes levantins, comme les fresques de Giotto ou les peintures de Taddeo et Agnolo Gaddi, ou encore le polyptyque de la Chartreuse de Pavie. Selon le récit des Évangiles, ces rois d’Orient, qui ont observé dans les cieux une conjonction d’astres inédite et favorable, puis l’apparition d’une étoile inconnue, suivent la comète jusqu’au lieu où vient de naître l’Enfant qui guidera les Nations. Cette conjonction d’astres n’est-elle pas le symbole de la naissance de la bonne étoile des Médicis ? N’y ont-ils pas vu eux-mêmes une métaphore de la naissance humble et effacée de leur propre famille qui se manifeste désormais à la vue de tous les plus grands ? Lorsque, en 1164, Frédéric Ier, après sa victoire sur Milan, fait transférer à Cologne, sa capitale, les reliques des Mages qui se trouvaient dans la ville lombarde, il entend humilier les vaincus en les privant du culte de ceux qui ont su se soumettre au Grand Roi. Ces reliques, retrouvées selon la tradition par sainte Hélène puis transférées à Constantinople, avaient au xiie siècle été données par Manuel Ier Comnène (1143-1180) aux Milanais ; un culte spécial est donc réservé aux Mages dans la ville des Visconti, puis véhiculé jusqu’à Florence par les dominicains, frères prêcheurs itinérants, à la fin du xive siècle. Le jour de l’Épiphanie de 1390, un cortège formé par la Compagnie des Mages partait de Saint-Marc en simulant le voyage des trois rois pour rejoindre le Baptistère de Saint-Jean (figurant Jérusalem, ou mieux encore, son Temple), en passant devant une estrade représentant le palais d’Hérode : « I Magi andarono per tutta la città, molto onorevolmente vestiti e con chavagli e cho molta compagnia e co molte novità » rapporte un chroniqueur46. On conçoit alors que l’arrivée des chrétiens d’Orient en 1439 ait fait encore davantage impression aux Florentins qui ont pu ainsi concrétiser la mise en scène de façon beaucoup plus vraisemblable.
20On le voit, l’Orient est assimilé dans une sorte de syncrétisme où l’on ne distingue guère la partie purement orthodoxe du monde oriental en général : certains détails des costumes (comme les turbans ou les armes) font davantage penser à ce que connaissent les Florentins des Ottomans, qui se retrouvent associés à ces Grecs dont ils sont pourtant les ennemis ataviques. Après la rencontre directe entre Orientaux et Occidentaux provoquée par le concile œcuménique de 1439, cette figuration des princes du Levant s’efforce désormais d’être le plus fidèle possible à la réalité entrevue lors de l’arrivée des autorités byzantines à Florence. Tout l’apparat des empereurs et de leur suite se trouve projeté sur les murs de Florence, qui devient du même coup une deuxième Byzance et jouit de l’éclat apporté par les monarques orientaux.
- 47 Franco Cardini, I Re Magi di Benozzo a Palazzo Medici, Florence, Mandragora, 2001, p. 24-25.
- 48 Avec la critique postérieure au xve siècle (et cela jusqu’en 1910, voir l’article de A. L. Cortie (...)
- 49 Costanza Riva, La cavalcata dei Magi di Benozzo Gozzoli, Storia, ermetismo e antiche simbologie, F (...)
21Afin de solenniser encore davantage la fête des Mages, Cosme décide en 1443 de remettre au goût du jour une tradition particulière en apportant une offrande constituée de cierges au couvent de Saint-Marc. Puis, à partir de 1447, la Seigneurie décide que cette célébration aura lieu tous les cinq ans avec grand faste, en prélevant des contributions qui iraient directement à la Compagnie des Mages, et en élisant dix festaioli présidant aux festivités : Jean, le fils de Cosme, en fit partie et Cosme lui-même prit part à la fête en 1451. D’ailleurs, les capitaines et le gouverneur de la Compagnie sont pour la plupart des fidèles des Médicis. Et c’est tout naturellement que le rôle de Gaspard, en 1459, revient au fils de Pierre, Laurent, qui n’a alors qu’une dizaine d’années47. Le passage d’une comète en 1456, qui suscite de nombreuses interrogations chez les intellectuels, est décisive dans le choix du thème exposé sur les murs de la chapelle Médicis, mais ne constitue cependant pas la raison principale du thème exposé par Benozzo Gozzoli. La comète, visible de façon très nette le 8 juin 1456, est prétexte à une bulle du pape Callixte III le 29 juin, dans laquelle il demande aux chrétiens d’organiser des processions et de prier pour obtenir de Dieu la délivrance de la chrétienté de la menace ottomane, dont la comète semble l’augure. En effet, elle s’accompagne de tremblements de terre dans le sud de l’Italie et on reste alors persuadé de son caractère néfaste. Platina, le biographe des papes, n’est pas non plus étranger à la légende de la comète : l’étoile, dit-il, est le signe d’une présence du mal, annonçant la peste et autres calamités ; selon lui, le pape doit donc enjoindre aux chrétiens de prier afin que cette menace ne plane plus sur eux-mêmes mais sur les Turcs, ennemis du Christ48. Malgré l’influence indéniable que le passage de la comète dut avoir sur le choix du sujet de la part de Cosme, l’hommage pictural et officiel rendu aux Mages ne date toutefois pas du xve siècle ; il devient simplement l’un des fers de lance de Côme de Médicis lorsqu’il s’agit d’asseoir non seulement son autorité personnelle, mais sa dynastie. C’est ainsi que, lorsqu’il commande le Cortège à Benozzo Gozzoli pour la chapelle du palais de la Via Larga49, c’est l’épiphanie de sa famille et le manifeste de sa prise de possession du pouvoir qu’il désire contempler et faire contempler aux illustres visiteurs qui sont reçus dans cette partie de la demeure, comme c’est le cas de Galéas-Marie, fils et ambassadeur du grand allié des Florentins François Sforza, duc de Milan, en 1459, année de la réalisation de la fresque de Benozzo Gozzoli. Dans ce lieu de culte, l’encens de la prière se mêle à l’or des parois, éclairées à la lueur des chandelles, ainsi qu’à la myrrhe. Les trois offrandes à l’Enfant réunissent donc tous les éléments nécessaires pour faire de l’œuvre de Benozzo la manifestation du pouvoir des Médicis urbi et orbi : ce sont les princes (que symbolise l’or) qui entrent dans le Saint des Saints (l’encens) en présentant un sésame (la myrrhe). Cette plante précieuse se trouvant également être une référence à la Passion du Christ et à sa nature humaine, terrestre, elle permet d’ancrer les Médicis dans l’Histoire, dans ce hic et nunc qui fait d’eux des hommes qui marquent leur temps. Le pouvoir de la famille se trouve par conséquent non seulement justifié mais même sacralisé, les Médicis deviennent littéralement les oints établis par Dieu comme le furent le patriarche de Constantinople et l’empereur Paléologue.
22En outre, dans l’Italie de la Renaissance, plus le saint patron de la ville, à l’instar du prince, est prestigieux, plus la ville bénéficie d’une aura et d’un rayonnement reconnus de tous. Le jeune Gaspard présente au Christ l’offrande de la myrrhe ; portée par les pages de Laurent qui le précèdent, elle personnifie le don des Médicis par éponymie (il s’agit d’une plante médicinale) et symbolise dans le même temps l’entrée du Christ dans l’Histoire humaine et sa puissance à travers les oints que Dieu s’est choisis. Le paysage du Cortège devient alors une allégorie parfaite de la puissance médicéenne, bien effective. À cette interprétation l’on pourrait ajouter que dans l’évangile de Matthieu, il ne s’agit pas de rois mais d’astrologues, c’est-à-dire ceux qui savent lire les signes des temps et déceler la conjonction d’astres laissant présager un changement historique, celui de l’avènement et du règne d’un grand personnage. Peut-être le peintre veut-il désigner son protagoniste comme le « nouveau roi » élu par la Providence, celui qui a su saisir le tour que prend l’Histoire et se faire le héraut du nouvel état du monde au xve siècle. D’ailleurs, lorsque l’évangéliste insiste sur le fait que les Mages « regagnent leur pays par un autre chemin », ne peut-on pas lire à travers ces lignes que l’Histoire, après le passage des Médicis, prend une autre direction ?
23Outre la présence de Laurent en position centrale sur la représentation des Mages, on note également celle, sans doute moins évidente mais tout aussi symbolique, d’animaux de chasse, notamment des faucons et des lévriers. Ce sont là des allusions de la part du commanditaire de la fresque significatives de cette nouvelle « noblesse de cœur » qui, si elle ne s’acquiert pas par l’argent, peut se conquérir par une aspiration à devenir le Pater Patriae. En effet, la chasse (au faucon ou au lévrier) fait partie des activités réservées à la noblesse et doit se lire ici comme une manifestation de la volonté médicéenne de parvenir à cette aristocratie sans titre qui définit le prince de la Renaissance, qu’il soit banquier, condottiere ou pontife. C’est enfin jusqu’à la position des alliés du clan qui permet d’identifier les aspirations et ambitions des Médicis en 1459 : derrière Gaspard suit une foule d’alliés et de familiers : Galéas-Marie Sforza, duc de Pavie, et allié de fraîche date après un demi-siècle de lutte opiniâtre contre Florence ; Sigismondo Pandolfo Malatesta, seigneur de Rimini ; les précepteurs de Laurent et Julien ; les membres de l’Académie platonicienne, Ficin, Salviati, et les trois frères Pulci. Sur cette paroi orientale, voilà la représentation de l’aube, du renouvellement, de ceux qui ont choisi le bon camp, partisans fidèles de Laurent, nouvel espoir de la famille Médicis, ceint des lauriers homonymes de sa gloire : le peintre en effet joue sur les mots Laurentius a lauro et décerne à Laurent les lauriers des empereurs, ce qui est loin d’être anodin. La paroi orientale est d’autant plus présente visuellement qu’avec son éclatante clarté matinale, elle s’oppose à la paroi occidentale, plus étroite, où est représenté le mage le plus âgé, suivi des portraits des ennemis des Médicis tels Maso degli Albizzi, Niccolò da Uzzano, Gino Capponi ou, toujours, le plus redouté et le plus prestigieux, Palla Strozzi, définitivement écarté par Cosme en 1434 lors de son retour d’exil à Florence. Ce sont certes là des rivaux puissants, d’éventuels concurrents mais ils appartiennent à une génération passée, crépusculaire au premier sens du terme, désormais écartée et sans plus grande importance. Par des allusions allégoriques appuyées, le cycle du Cortège des Mages entend ainsi montrer aux hôtes des Médicis, qui, nous l’avons dit, sont reçus dans cette chapelle, devant cette fresque, que le paysage florentin est en train de changer.
- 50 Otto Van Simson, Sacred fortress. Byzantine art and statecraft in Ravenna, Chicago, University of (...)
24Mais c’est sans aucun doute l’utilisation des données historiques à des fins encomiastiques qui fait de cette fresque une métaphore grandiose, un paysage mental et géographique transfigurés par les ambitions de la famille Médicis. Afin d’avoir une vue d’ensemble de ce que peut sous-entendre le choix pictural du thème des Mages, il faut penser à l’implication qu’on donne à ces derniers dans l’iconographie médiévale. En effet, on reprend l’idée qu’ils sont les premiers rois païens à s’être prosternés devant le Roi des rois. Par ailleurs, en ce qui concerne le lien entre les Mages et la royauté, il n’est peut-être pas anodin de considérer que ceux-ci n’ont fait leur apparition dans l’art chrétien qu’au moment où les évêques ont reconnu Constantin pour leur souverain, au début du ive siècle, à Saint-Vital de Ravenne par exemple, où l’impératrice Théodora est représentée vêtue d’une robe décorée d’une figuration de l’adoration des Mages50, la figure des Mages devenant ainsi l’apanage des rois et empereurs qui s’emparent de leur prestige.
- 51 Richard C. Trexler, « Ritual in Florence : adolescence and salvation in the Renaissance », dans Ch (...)
- 52 Christian Bec, Le siècle des Médicis, Paris, PUF, coll. « Que sais-je », 1977.
- 53 « Super quem Ihesus felices manus posuit et brachiola sacrosancta ». Rudolf Kloos, « Nikolaus von (...)
25Par ailleurs, il ne faut pas non plus négliger l’importance de l’émergence à Florence du rôle nouveau accordé aux jeunes générations : en effet, on voit se développer de plus en plus une attention notoire pour la jeunesse, avec les espoirs – et les menaces – que celle-ci implique : des modifications institutionnelles en découlent51. Il faut considérer que l’une des dimensions principales de la fresque réside dans la présence de toute la gens medicea : en effet, Cosme présente à l’Enfant sa famille, dans une perspective d’engagement civil sur plusieurs générations, et s’efface devant Laurent. De plus, comme le souligne Christian Bec dans son opuscule Le siècle des Médicis52, au xve siècle on porte un soin croissant aux enfants et à leur éducation, car c’est sur eux que reposent la gloire de la famille et la pérennité du nom. Si Cosme se tient en retrait par rapport à Laurent qui en revanche est en exergue, c’est que le petit-fils est l’avenir du casato. Il s’agit là d’un placement à long terme : ce n’est pas pour lui-même que le commanditaire crée, c’est pour sa famille et sa cité. Cela fera la différence entre la conception de l’art au milieu du siècle et à la fin du siècle, où Laurent devient un prince pour qui travaillent des courtisans (Ficin et Botticelli inclus). Ce sera la gloire du prince et non celle de la cité. Du point de vue de la tradition picturale, le jeune mage est bien vite opposé aux deux mages plus âgés, dualité qui viendrait corroborer la thèse selon laquelle il s’agit bien, sur la fresque, des deux empereurs d’Orient et d’Occident, Jean VIII et Sigismond, suivis de leur héritier spirituel et politique, Laurent de Médicis. Il existe en outre une légende à laquelle Nicolas de Bari fait référence lorsqu’il compare l’empereur Frédéric II au plus jeune des Mages, « sur qui l’Enfant Jésus a posé ses mains bienheureuses et ses bras sacrés »53, faisant du jeune homme l’oint du Seigneur.
26C’est ce souci d’universalité qui transparaît en filigrane dans la fresque de Gozzoli : les couvre-chefs de certains personnages rappellent ceux entrevus par les Florentins à cette occasion, par exemple celui du personnage de la paroi orientale portant un chapeau noir de forme évasée vers le haut ; on retrouve aussi le portrait de Jean VIII Paléologue dans la représentation du mage brun : on peut en effet aisément comparer ses traits à ceux de la médaille gravée par Pisanello ou ceux dessinés par Piero della Francesca sur sa fresque de la Flagellation. Il est aussi figuré
- 54 Gustave Soulier, Les influences orientales dans la peinture toscane, op. cit., p. 275.
[…] dans la droite ligne d’une miniature indo-persane conservée au Cabinet des Estampes de Paris représentant un Souverain à la chasse, avec la même présentation de profil, le brillant harnachement de la monture, la somptueuse robe semée de fleurs d’or, et aussi […] l’entourage des valets avec les faucons et les chiens, et […] la perspective montante du paysage accidenté, […] les terrains parsemés de plantes et d’oiseaux. Les principes de composition décorative sont identiques. […] Elle traite d’ailleurs un sujet très répandu dans la miniature persane et indo-persane, celui des Princes se rendant à la chasse54.
27Enfin, cette aspiration médicéenne à un rayonnement politique étendu, « a mari usque ad mare », se reflète jusque dans la mise en scène d’un page noir auprès du mage le plus jeune, qui certes révèle sur le plan religieux l’épiphanie, la révélation qui s’étend à toutes les nations sous le ciel, mais aussi métaphoriquement le rôle de la famille Médicis qui ne verrait pas d’inconvénient à annexer l’empire méditerranéen des Paléo-logues. Le poète anonyme qui met en vers le récit de la fête organisée en 1459 sur la place Santa Croce en l’honneur de Pie II de passage à Florence assimile d’ailleurs Laurent sur son destrier au représentant d’un somptueux empire :
28N’est-ce pas en effet l’expression de la dernière volonté du Pater patriæ que cette transmission à son petit-fils Laurent du pouvoir qu’il a su conserver et faire croître, sans réellement le faire paraître au grand jour, et qu’il entend remettre au Magnifique de façon solennelle et épiphanique ? Manifester à tous que sa famille s’inscrit désormais à la suite des plus grands, en Orient comme en Occident ? Les quelques vers de bienvenue adressés par Cosme à l’ambassadeur et fils du duc de Milan, Galéas-Marie Sforza, l’année de la réalisation de la fresque, pourraient être lus en forme de prière sinon des Mages à l’Enfant-Dieu, du moins en forme d’oraison où le chef de famille recommande à Dieu toutes les générations de sa lignée dans une vision universelle et atemporelle, à la façon d’un Nunc dimittis :
- 57 André Chastel, Renaissance italienne 1460-1500, Paris, Gallimard, 1999, p. 44.
29Tout comme les colporteurs de la culture orientale venus en 1439 à Florence, les Mages, après leur voyage vers la Révélation, s’en retournent dans l’antique récit « par un autre chemin », après avoir marqué le pays qui les a reçus, après avoir en somme frappé cette terre du sceau de leur royauté orientale, et avoir été assimilés par elle qui en a extrait la quintessence. Si les monarques orientaux ont apporté leurs offrandes, c’est, à Florence, l’héritier d’une dynastie de banquiers qui les fera siennes pour transformer le site de Florence en un paysage nouveau. André Chastel fait remarquer que c’est d’ailleurs jusqu’à la philosophie de Marsile Ficin qui se trouve imprégnée de cette recherche de l’exotisme et de la couleur orientale, avec cet attrait du grandiose et de l’extraordinaire57. Littérature, philosophie, arts décoratifs et politique : tout concourt chez les Médicis à distiller la culture orientale comme une semence magique qui fera éclore le lys florentin.
Notes
1 Franz Babinger, Maometto il Conquistatore e il suo tempo, Turin, Einaudi, 1957 ; Alain Ducellier, Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen Âge (viie-xve siècles), Paris, Armand Colin, 1996 ; Nicolas Vatin et Gilles Veinstein, Le sérail ébranlé, Paris, Fayard, 2003 ; Michel Balard, Les Latins en Orient, xe-xve siècle, Paris, PUF, 2006 ; Denise Aigle et Pascal Buresi, Les relations diplomatiques entre le monde musulman et l’Occident latin (xiiie-xvie siècles), Rome, Istituto per l’Oriente, 2008.
2 Bernard Doumerc, « Vénitiens d’abord, chrétiens ensuite : l’idéologie de la liberté dans la Venise médiévale », dans Sources antiques de l’irréligion moderne : le relais italien, xve-xviie siècles, Toulouse, Université Toulouse - Le Mirail, 1999, p. 33-46.
3 Hidetoshi Hoschino, Industria tessile e commercio internazionale nella Firenze del tardo Medioevo, vol. posthume éd. par Franco Franceschi et Sergio Tognetti, Florence, Olschki, 2001.
4 Gustave Soulier, Les influences orientales dans la peinture toscane, Paris, H. Laurens, 1924 ; Giuseppe Cammelli, I dotti bizantini e le origini dell’umanesimo, Florence, Le Monnier, 1941.
5 Biblioteca Medicea Laurenziana, Ms Orientali 387, cartaceo, cm 15,7 x 11,5, 1299. Voir M. Provera, Il Vangelo arabo dell’Infanzia secondo il Ms Laurenziano Orientale (n. 387), Jérusalem, Franciscan printing Press, 1973.
6 « Au nom de Dieu le miséricordieux ».
7 Nous renvoyons, pour les textes des pièces qui vont être nommées plus bas, aux trois volumes d’Alessandro D’Ancona, Sacre rappresentazioni dei secoli XIV, XV e XVI, Florence, Le Monnier, 1872.
8 « Nous sommes deux grands géomanciens d’Égypte, / experts en chiromancie, la science secrète. / Nous sommes de Perse les premiers nécromanciens / qui avons souvent la mine tourmentée et joyeuse. / – Et nous, devant, sommes de Babylone, / philosophes, arithméticiens et poètes ». Voir Alessandro d’Ancona, Origini del teatro italiano, t. 1, Turin, Lœscher, 1891, p. 574.
9 « Alcabitius montre les terribles dommages / et la fortune prospère, avec grande science. / – Albumassar, Algazel e Ali, / plus clairement encore disent : le voici ». Ibid., p. 576.
10 La « sacra rappresentazione » est une pièce de théâtre d’inspiration religieuse. Très populaire, elle fleurit aux xive et xve siècles, jusque vers le milieu du xvie. Ce spectacle édifiant se développe particulièrement à Florence, avec la Rappresentazione di San Giovanni e Paolo de Laurent de Médicis, de Barlaam e Josafat de Bernardo Pulci et de l’Orfeo de Politien, qui s’apparente alors au « théâtre courtisan d’argument profane, où la mythologie classique prit le relais du répertoire biblique » (Définition du Larousse).
11 « Va, toi, prends la route de l’Inde, / Et tu donneras cette lettre au Roi. / Et toi, tu porteras celle-ci en Arménie ; / Quant à toi, tu iras en courant porter cette lettre en Perse ; / Et toi tu iras vers la Syrie, / puis passeras en Égypte avec celle-là ; / toi, cherche les Parthes et les Mèdes en Chaldée / et toi en Cappadoce et en Judée. » Alessandro d’Ancona, Origini del teatro italiano, op. cit., p. 599.
12 Gustave Soulier, Les influences orientales dans la peinture toscane, op. cit., p. 304.
13 Scipione Ammirato, Dell’Istorie fiorentine di Scipione Ammirato libri venti. Dal principio dela città insino all’anno 1434, nel quale Cosimo de Medici il Vecchio fu restituito alla patria. Con una tauola copiosissima delle cose più notabili, Florence, impr. Filippo Giunti, 1600, lib. IX.
14 « Celui-ci pour son plaisir / Portait un éléphant et un château ; / Celui-là avait un vert oiseau, / Un autre un faucon, / un autre encore une grue, un autre enfin une sirène / Avec dauphins et baleines ; / Cet autre une licorne, et pour attribut, / Celui-là avait un léopard, un autre un griffon ailé. / Toutes de perles, avec vipères et dragons, / Bouquetins, autruches, castors et panthères, / Qui semblaient plus vraies que nature : / Collines plantées d’arbustes, peuplées de pélicans, / Cimiers avec phénix, décorés et fiers, / Cigognes et oies, sauvages et domestiques ; / Un tel un épervier / Griffant ses cheveux, un autre des faisans, / Avec chevreaux et chiens, / Cerfs, blaireaux, loups et hermines ; / Têtes de Sarrasins / Qui semblaient vivantes, camées ciselés, / Oiseaux de toute provenance ; / J’ai vu du gibier, le soleil, la lune et les étoiles ; / Belles outre mesure, / Éclatantes par un travail subtil, / Rayonnant d’or tout autour ». Publié par Cesare Guasti, Le feste di San Giovanni Battista in Firenze, Florence, Lœscher, 1884, p. 9.
15 Le site de l’observatoire en ruines fut découvert en 1908 par l’archéologue russe Vladimir Viatkine. Voir à ce sujet Antoine Gautier, « L’âge d’or de l’astronomie ottomane », L’Astronomie, vol. 119, décembre 2005, p. 622-626 ; « L’observatoire du prince Ulugh Beg », L’Astronomie, vol. 122, octobre 2008, p. 28-30.
16 Mireille Ferreira, « L’observatoire d’Ulûgh Beg à Samarkand », La revue de Téhéran, no 45, août 2009, en ligne : http://www.teheran.ir/spip.php?article1021#gsc.tab=0.
17 La première édition des Tables sultaniennes fut réalisée en hébreu, à Venise, en 1500. Voir Louis Pierre Eugène Amélie Sédillot, Tables astronomiques d’Oloug Beg, commentées et publiées avec le texte en regard, Tome I, Paris, 1839.
18 Francesco Stabili, né en 1269 à Ascoli Piceno.
19 Cecco d’Ascoli, L’Acerba, éd. par Marco Albertazzi, Trente, La Finestra, 2002.
20 Hélène Huc, « La femme-oiseaux : représentation polymorphe de la Donna dans L’Acerba de Cecco d’Ascoli », Italies, no 10, 2006, mis en ligne le 8 octobre 2008, http://italies.revues.org/645.
21 Cynthia Fleury, « La lumière ficinienne est-elle orientale ? », dans Pierre Magnard (dir.), Les platonismes à la Renaissance, Paris, J. Vrin, 2001, p. 114-115.
22 Expression de Gustave Soulier, Les influences orientales dans la peinture toscane, op. cit.
23 Voir « La bibliothèque grecque de Ficin », dans Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, De l’amour, texte établi, traduit, présenté et annoté par Pierre Laurens, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. LXXILXXXIX.
24 Voir Milton Vasil Anastos, « Pletho’s calendar and liturgy », Dumbarton Oaks Papers, IV, 1948, Part II, « Pletho and Islam », p. 270 sq.
25 Michel Psellus (V. 1018-1082), grand chambellan de Byzance au xie siècle, à l’époque foyer théologique, littéraire et philosophique d’importance, est l’un des principaux maillons de la transmission des Oracles chaldaïques. Voir Christian Zervos, Un philosophe néo-platonicien du xie siècle : Michel Psellos, Paris, E. Leroux, 1919.
26 Il s’agit du Riccardianus 76, annoté de la main de Marsile Ficin. Voir en particulier Ilana Klutstein, Marsilio Ficino et la Théologie ancienne : Oracles Chaldaïques, Hymnes Orphiques, Hymnes de Proclus, Florence, Olschki, 1987.
27 Laurentianus 59,1. Voir Raymond Marcel, Marsile Ficin, (1433-1499), Paris, Les Belles Lettres, 2007, p. 253-254. La parution de sa traduction date de 1484, imprimée par Lorenzo Veneto, tandis que le manuscrit (Laurent. Plut. 82) est offert en hommage à Laurent le Magnifique.
28 C’est aujourd’hui le Parisinus gr. 1816. Voir H.D. Saffrey, « Florence 1492 : Réapparaît Plotin », dans Le néoplatonisme après Plotin, op. cit., p. 277-293.
29 Sebastiano Gentile rappelle que la traduction des Hymnes orphiques et des Oracula chaldaica, longtemps attribuées à Ficin sur la foi d’une lettre de Johannes Pannonius (Janos Varadi), est en réalité due à Jean Lascaris. Il s’agit du Laurentianus XXXVI, 35 et de l’Ottobonianus 2966. Voir Sebastiano Gentile, « Sulle prime traduzioni dal greco di Marsilio Ficino », Rinascimento, II s., no 40, 1990, p. 73.
30 Le manuscrit du Poimandrès est conservé par le Laurent. Plut. 71, 33.
31 Tommaso Benci produisit, outre la traduction en vulgaire du Pimandre, quelques poésies et vers insérés dans le Santo Giovanni Battista de Feo Belcari. Voir Giuliano Tanturli, « I Benci copisti. Vicende della cultura fiorentina fra Antonio Pulci e il Ficino », Studi di filologia italiana no 36, 1978, p. 197-313.
32 Voir Michael J.B. Allen, « Marsile Ficin, Hermès et le Corpus Hermeticum », Cahiers de l’Hermétisme. Présence d’Hermès Trismégiste, 1988, p. 110-119.
33 Marsile Ficin, Théologie platonicienne. De l’immortalité de l’âme, texte établi et traduit par Raymond Marcel, Paris, Les Belles Lettres, t. III (Livres XV-XVIII), 1970, p. 148.
34 « Numa, roi des Romains, fut éclairé par la nymphe Égérie ; Mahumetes, roi des Arabes, par l’Ange Gabriel ». Ficino, Lettere, I, Epistolarum familiarum liber I, éd. par Sebastiano Gentile, Florence, Olschki, 1990, p. 18.
35 Constantin Mihailović, Mémoires d’un janissaire. Chronique turque, traduit du vieux-polonais par Charles Zaremba, présenté et annoté par Michel Balivet, Toulouse, Anacharsis, 2012.
36 Ibid., p. 53-54.
37 D’origine serbe comme Constantin, Mahmud Pacha Angelović, grand vizir de Mehmet II, joue un rôle politique et intellectuel considérable. Il est exécuté par strangulation en 1474.
38 Constantin Mihailović, Mémoires d’un janissaire…, op. cit., p. 57-59.
39 Témoignage de Jacopo Tedali, cité par Alain Servantie, Le voyage à Istanbul, Bruxelles, Complexe, 2003.
40 « Une aiguière de Syrie, une grande boîte de Damas, une tasse à la turque et ses deux cuillères ». Archivio di Stato, Firenze, Mediceo Avanti Principato, Filza LXXXIII, N. 30, CC. 166-169 V (Cosimo il Vecchio) e Filza CLXII (Piero di Cosimo), dans Inventari medicei, 1417-1465, Giovanni di Bicci, Cosimo e Lorenzo di Giovanni, Piero di Cosimo, sous la dir. de Marco Spallanzani, Florence, Studio per Edizioni scelte, 1996, respectivement p. 119, 118 et 93.
41 « Un arc syrien orné, des petits couteaux turcs, trois paires, ornés d’or et d’argent, deux grands cimeterres turcs ». Archivio di Stato, Firenze, Mediceo Avanti Principato, Filza LXXXIII, N. 30, CC. 166-169 V (Cosimo il Vecchio) e Filza CLXII (Piero di Cosimo), dans Inventari medicei, 1417-1465…, op. cit., respectivement p. 127, 98 et 12.
42 Giovan Battista Pellegrini, L’elemento arabo nelle lingue neolatine con particolare riguardo all’Italia, Spoleto, s. n., 1965, p. 703.
43 « D’abord déshabillé, le Turc susmentionné, vêtu d’une chemise, pieds nus, avec des braies de cuir de chèvre qui le couvraient jusqu’au-dessous du genou et une écharpe de drap de soie qui le couvrait presque jusqu’à la ceinture […] et encore la tête rasée sauf sur le sommet du crâne, où il avait quelques cheveux très longs, commença en courant à faire un saut d’esclavon très haut au-dessus du sol, de manière très adroite ; puis tout à coup il s’agenouilla, baisa la terre et pria à sa façon. Il fit plusieurs fois ledit saut ; on eût dit qu’il ne subissait en rien la gravité, alors que ce n’était pas vrai ; puis il prit une épée turque, c’est-à-dire un cimeterre très tranchant ; il la prit par le milieu de la lame, et joua avec elle en la faisant tournoyer de manière admirable, si bien que c’est à peine si on la voyait à l’œil nu. Il en prit une autre similaire et, avec les deux mains, il fit ce qu’il avait fait avec une seule ; puis il fit le saut déjà mentionné avec ces deux épées dans les mains, posant par terre le pommeau et tenant les pointes. Il refit le saut, en ne s’appuyant même que sur l’une d’elles, tenant l’autre dans sa main ; puis il prit deux autres épées, et avec toutes les quatre, en en tenant une dans sa bouche, et une autre dans sa main droite ». Viaggio a Gerusalemme di Niccolò da Este descritto da Luchino dal Campo, sous la dir. de Giovanni Ghinassi, dans Miscellanea di opuscoli inediti o rari dei secoli XIV e XV. Prose, I, Turin, 1861, p. 141.
44 Benedetto Dei, Lettera XII, Conv. 78 n. 318, « Miliano Dei fratello carissimo, Florentie. A’ dì 4 di dicembre 1467 », cité par Paolo Orvieto, « Un esperto orientalista del ‘400 : Benedetto Dei », Rinascimento, vol. 20, 1969, p. 253-255.
45 Benedetto Dei, Lettera XII, Conv. 78 n. 318, « Miliano Dei fratello carissimo, Florentie. A’ dì 4 di dicembre 1467 », cité par Paolo Orvieto, « Un esperto orientalista… », art. cit., p. 253-255.
46 « Les Mages allèrent par toute la ville, vêtus avec honneur et accompagnés de nombreux chevaux, d’une grande compagnie et de maintes nouveautés. » Alle bocche della Piazza. Diario di Anonimo fiorentino (1382-1401), BNF, Panciatichiano 158, a cura di A. Molho e F. Sznura, Florence, Olschki, 1986, p. 89.
47 Franco Cardini, I Re Magi di Benozzo a Palazzo Medici, Florence, Mandragora, 2001, p. 24-25.
48 Avec la critique postérieure au xve siècle (et cela jusqu’en 1910, voir l’article de A. L. Cortie paru dans le Journal of the Royal Meteorological Society, vol. XXXIII, no 419, de février 1910, où l’auteur recense les embellissements du mythe de la comète parus en 1844, 1852, 1853, 1896 et 1908), la légende n’a pas cessé de prendre de l’ampleur, allant jusqu’à voir dans les lignes de Platina une excommunication de la comète. Or il convient de rappeler ici que le terme d’excommunication requiert une adhésion préalable de la part d’une personne à une religion ou une Église, ce que le pape ne pouvait ignorer. La comète, malgré les élucubrations de la critique du xixe siècle, n’a donc jamais été « excommuniée » stricto sensu.
49 Costanza Riva, La cavalcata dei Magi di Benozzo Gozzoli, Storia, ermetismo e antiche simbologie, Florence, Angelo Pontecorboli editore, 2017.
50 Otto Van Simson, Sacred fortress. Byzantine art and statecraft in Ravenna, Chicago, University of Chicago Press, 1948.
51 Richard C. Trexler, « Ritual in Florence : adolescence and salvation in the Renaissance », dans Charles Trinkaus et Heiko H. Oberman (éd.), The pursuit of holiness in late medieval and Renaissance religion, Papers from the University of Michigan Conference, Scriptorium, Leyde, Brill, 1976, p. 170-171.
52 Christian Bec, Le siècle des Médicis, Paris, PUF, coll. « Que sais-je », 1977.
53 « Super quem Ihesus felices manus posuit et brachiola sacrosancta ». Rudolf Kloos, « Nikolaus von Bari, eine neue Quelle zur Entwicklung der Kaiseridee unter Friedrich II », Deutches Archiv für die Erforschung des Mittelalters, no 11, 1954-1955, p. 171 (1235).
54 Gustave Soulier, Les influences orientales dans la peinture toscane, op. cit., p. 275.
55 « Avec tant de magnificence et si richement paré / Que cela eût été trop pour un empereur ». Guglielmo Volpi, Le feste di Firenze del 1459, notizia di un poemetto del sec. XV, Pistoia, Pagnini, 1902.
56 « Seigneur, ceux que vous avez devant vous, / Autant que je le peux, je vous les confie, / Afin que vous les recommandiez à votre père, / Aux ordres duquel ils seront toujours ». Cosimo de’ Medici, Stanze, 1459.
57 André Chastel, Renaissance italienne 1460-1500, Paris, Gallimard, 1999, p. 44.
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Sophie Salviati, « Les représentations de l’Orient entre magie et sacré dans la Florence du xve siècle : chronique d’un fantasme devenu politique », Cahiers de la Méditerranée, 110 | -0001, 117-134.
Référence électronique
Sophie Salviati, « Les représentations de l’Orient entre magie et sacré dans la Florence du xve siècle : chronique d’un fantasme devenu politique », Cahiers de la Méditerranée [En ligne], 110 | 2025, mis en ligne le 08 décembre 2025, consulté le 15 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/cdlm/19175 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15avx
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