• 1  Mercedes García-Arenal, « Últimos estudios sobre moriscos : estado de la cuestión », Al Qantara, R (...)
• 2  François Martinez, « Tolerantes e intolerantes : intento de estructuración discursiva en torno a l (...)

2Minorité hybride, islamique, mais à un degré très avancé d’acculturation qui lui donne des caractéristiques très particulières, ou communauté pleinement islamique, traditionnelle et orthodoxe, sans grande différence avec l’ensemble du monde musulman1 ? En fait, être morisque dépendait avant tout du regard que portait sur eux la majorité vieille-chrétienne. Leur grand problème était de concilier leur attachement à la foi musulmane et leur amour pour l’Espagne, leur pays. La définition des morisques, de leur identité, était avant tout religieuse mais aussi culturelle et, vers le milieu du xvi^e siècle, ethnique ; ils renvoyaient toujours à l’image du Maure, du musulman craint et honni. Plus ou moins acculturés, selon leur localisation géographique, selon les contacts plus ou moins entretenus avec la société chrétienne, ils étaient majoritairement de mauvais chrétiens, attachés à la religion musulmane qui était pour eux un marqueur identitaire très fort. Face à la politique uniformisatrice menée par les autorités, ils se définissaient par opposition au groupe vieux-chrétien. Ils représentaient l’altérité par excellence. Le rejet social, dont ils firent l’objet de la part de la société, et les difficultés qu’ils rencontrèrent pour y trouver une place, jouèrent aussi un rôle déterminant dans leur attitude. Les différences étaient très importantes : différence religieuse, différence de langue, différence d’us et de coutumes. Pour les vieux-chrétiens, les morisques étaient l’inquiétant prolongement du monde musulman de l’autre rive2.

• 3 La expulsión de los moriscos del reino de Valencia, catalogue de l’exposition de Valence, Fundación (...)

3Dans ce contexte, nous pouvons définir la politique d’assimilation menée par la Couronne comme un véritable ethnocide, une politique qui visait à détruire, annuler, effacer toute trace de particularismes religieux, culturel et identitaire, et qui déboucha sur l’expulsion de cette minorité, mettant ainsi un terme à près de neuf siècles de présence musulmane en Espagne (de nombreux morisques restèrent, d’autres revinrent clandestinement). D’ailleurs pour certains apologistes de l’expulsion, la fin de la Reconquista n’eut pas lieu en 1492 mais en 1609. Cette fin a été magistralement représentée dans une série de tableaux réalisés immédiatement après la première vague d’expulsion (royaume de Valence, 1609) entre 1612 et 16133. Ces œuvres, qui constituent une véritable chronique picturale de ce drame, furent exposées à Valence en 1997 sous l’égide de la fondation Bancaja.

• 4  Une vision traditionnelle et conservatrice, qui justifie l’expulsion, dans l’œuvre posthume de Gre (...)

4Décidée par Philippe III et les plus hautes instances de la Couronne, cette mesure fut prise pour plusieurs motifs : échecs successifs de la politique d’évangélisation et d’assimilation, inquiétude permanente d’une révolte comme celle de Grenade en 1568, terreur face aux actes de piraterie, crainte de possibles conspirations (les morisques étaient considérés comme une cinquième colonne), phobie d’une nouvelle invasion musulmane (qui signifierait une seconde perte ou destruction de l’Espagne après celle de 711), rejet, enfin, de ce que représentaient les morisques4.

• 5  Jacqueline Costa-Lascoux, « L’ethnicisation du lien social dans les banlieues françaises », Revue (...)

5Pour essayer de comprendre le processus qui conduisit à l’extirpation des morisques, nous pourrions aussi emprunter à la sociologie ou à l’anthropologie des concepts tels qu’ethnicisation5. Ce concept propose une explication ethnique des problèmes sociaux ayant comme résultat l’essentialisation de la différence avec une opposition nous/les autres fortement teintée d’ethnocentrisme. Dans le processus d’ethnicisation, l’auteur décrit cinq phases que nous pouvons retrouver dans l’étude des morisques :

• 7  « Les groupes ethniques et leurs frontières », 1969, dans Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-F (...)

6Nous pouvons l’appliquer à la réalité des morisques en le complétant avec deux autres concepts, connus depuis les années 60 mais arrivés des états-Unis tardivement en France ; il s’agit d’ « ethnicité » et de « frontières ethniques », tels que les définit l’anthropologue Fredrik Barth7.

• 8  Etnogénesis y etnicidad en España. Una aproximación historico-antropológica al casticismo, Barcelo (...)

7De nombreux travaux sur les morisques insistent souvent sur la grande différence culturelle pour expliquer l’échec de la politique d’assimilation et leur expulsion massive. Pour Christiane Stallaert8, qui applique dans ses recherches sur le casticismo le concept de F. Barth, plus que la différence ou distance culturelle, religieuse, sociale et professionnelle, ce qui séparait les nouveaux-chrétiens et les vieux-chrétiens, c’était une frontière ethnique, indépendamment des différences plus ou moins grandes selon les cas. Il faudrait plutôt se centrer sur les phénomènes de création identitaire et culturelle qui se développent autour de cette frontière, des deux côtés.

• 9  Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenard (dir.), Théories de l’Ethnicité, op. cit., p. 200.

9Quant on parle d’ethnicité, on utilise un concept d’organisation sociale qui nous permet de décrire les frontières et les relations des groupes sociaux en termes de contraintes culturelles pour organiser les identités et les interactions. On peut dire aussi que c’est une forme d’organisation sociale qui classe les personnes en fonction de leur origine supposée, et qui met en œuvre des signes culturels socialement différenciateurs9.

• 10  Ibid., p. 124-125.

11L’un de ces auteurs, Burgess (1978), essaie de proposer une synthèse dans une définition qui contiendrait tous ces critères : 1. Appartenance de groupe ; 2. Identité ethnique ; 3. Conscience de l’appartenance et/ou des différences de groupe ; 4. Attachement affectif ou liens basés sur un passé commun et sur des traits et intérêts ethniques communs ; 5. Liens élaborés ou différenciés par des traditions, croyances10.

• 11  Youssef El Alaoui, « Les livres de plomb de Grenade. Proposition pour un état de la question », Le (...)

17Nous partageons son point de vue lorsqu’il avance que le maintien des frontières entre groupes ethniques ne dépend pas de la permanence de la culture ; c’est le cas par exemple des morisques de Castille, plus acculturés que les autres morisques, dont les marqueurs religieux et culturels s’étaient dilués mais qui continuaient quand même d’avoir conscience d’être différents. Un groupe ethnique peut modifier sa culture sans perdre son identité, comme ce fut le cas, par exemple, des auteurs issus de l’élite morisque grenadine, de la superbe, fantastique et utopique histoire des « Livres de plombs », tentative désespérée de réécriture de l’histoire des morisques afin de changer l’image très négative que les vieux-chrétiens avaient d’eux11.

• 12  La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, Paris, Armand Colin, 1990 (19 (...)
• 13 Tratado acerca de los moriscos (1606), Joaquín Gil Sanjuán (éd.), Málaga, Editorial Algazara, 1997.
• 14  José Rodríguez Molina, « Convivencia de cristianos y musulmanes en la frontera de Granada », p. 18 (...)
• 15  Youssef El Alaoui, « Carlos V y el mito de la cruzada contra el islam », Autour de Charles Quint e (...)
• 16  Bernard Lewis, Islam, Introduction, Quarto Gallimard, 2005, p. 55-56.

20En fait, toute la problématique de l’ethnicité prétend rompre avec des définitions essentialistes des groupes ethniques et à poser qu’une identité collective n’est jamais réductible à la possession d’un héritage culturel, mais se construit par rapport à des « autres » dans un contexte historique et social déterminé. C’est cet aspect-là qui la rend attractive à nos yeux, car nous considérons que, dans les interprétations de l’histoire des morisques, il faudrait s’éloigner de la vision que nous proposaient les assimilationnistes, pour lesquels tous les morisques étaient « Un ». Lorsque l’on parle de frontières religieuses, on pense bien entendu à la frontière entre islam et chrétienté, une frontière qui nous apparaît comme imperméable. Fernand Braudel, considérait que « le problème morisque est un conflit de religions, autrement dit, au sens fort, un conflit de civilisations, difficile à résoudre, appeler à durer »12. Cette analyse, qui comporte une part de vérité semble laisser de côté d’autres paramètres bien plus importants et sous-entend une sorte de fatalisme historique, l’inévitable conflit ou choc. Les rapports qu’ont entretenus chrétiens et musulmans dans la période qui nous concerne furent difficiles, mais, aujourd’hui, de nombreux chercheurs nuancent les analyses de Braudel lorsqu’il définit les morisques comme « un peuple inassimilable », « qui refusait la civilisation occidentale », pour la simple raison que ces morisques étaient pluriels, et qu’à l’époque déjà il y eut aussi bien des vieux-chrétiens que des nouveaux-chrétiens pour critiquer la politique d’assimilation menée par les autorités, comme par exemple le franciscain Sobrino, le jésuite Ignacio de las Casas ou l’arbitriste Pedro de Valencia13. Les travaux sur cette frontière entre islam et chrétienté se multiplient pour le Moyen âge espagnol et nuancent, sans nier les difficultés, les analyses catastrophistes ou orientées14. Sans nier l’aspect religieux, il y avait aussi, et surtout, quelque chose de plus prosaïque, un affrontement entre deux empires, tout autant prédateurs l’un que l’autre, qui cherchaient à augmenter ou à maintenir leurs positions stratégiques15. Comme le soulignait Bernard Lewis, spécialiste de l’islam et vrai père du concept de « choc des civilisations » (1957) – concept qu’il nuança d’ailleurs considérablement par la suite –, « ces deux religions partageant un commun héritage juif et hellénistique, revendiquant une même autorité et une même vocation universelles, se disputant le bassin méditerranéen et le continent qui le borde, le choc était inévitable.Cependant, ce choc n’était pas tant entre deux civilisations, qu’entre deux rivaux aspirant à prendre le leadership d’une seule et même civilisation»16.

• 17 Alexandra Merle, « Les morisques en terre espagnole : entre appartenance et dépossession », Apparte (...)

23Depuis 1492, on assiste à l’identification entre conscience hispanique et conscience catholique ; pour être « espagnol », il fallait être chrétien, les nouveaux-chrétiens seraient de plus en plus assimilés à des étrangers17dans une Espagne qui n’aspirait qu’à effacer la parenthèse de huit siècles de présence musulmane et qui défendrait l’orthodoxie catholique en utilisant un remarquable et efficace instrument de contrôle, l’Inquisition. Dorénavant, se poserait le problème de gérer les relations avec ces nouveaux-chrétiens et de les intégrer dans une société d’ordre traditionnel où le préjugé de la limpieza de sangre, la pureté de sang, prenait de plus en plus de place, donnant lieu à la transformation de cette société d’ordre en ébauche de société de castes encore plus discriminante. Nous pouvons parler de christianisme ethnique espagnol exclusif, quasi biologique avec obsession des origines, qui se manifeste par un certain « orgullo por lo gótico » ou néo-gothicisme, idéologie exclusive national-catholique, et par une nostalgie d’un passé antérieur à l’invasion musulmane.

• 18  Voir à ce propos le plaidoyer de Francisco Núñez Muley pour la défense des particularismes religie (...)

28Les statuts de pureté de sang, de droit privé certes mais pratiquement appliqués par toute la société, reposaient sur une argumentation théologique qui considérait que l’impureté du sang des conversos s’expliquait par le péché originel, et que même le baptême ne pouvait effacer cette tâche infamante. Les descendants de juifs, « pervers déicides », héritaient par le sang cette ignominie. Quant aux descendants de musulmans, leur sang était impur car ils descendaient d’Agar, une esclave ; ils étaient donc des « bâtards », des esclaves, indignes d’occuper une charge importante. Les autorités espagnoles depuis les Rois Catholiques mirent en place une politique d’ethnocide de ces minorités, c’est-à-dire d’élimination de leur identité ethnique primitive et leur dissolution au sein de la communauté chrétienne. Ce processus était l’assimilation, qui visait à la disparition de tout particularisme religieux, culturel et, à long terme, de leur identité18. L’Inquisition et l’église, à travers le programme d’évangélisation, étaient les moteurs de cette politique qui conjuguait persuasion et répression.

• 19  Anne Milhou, « L’hérésie illuministe, menace pour la société d’ordres : paresse et travail », dans (...)
• 20  Christiane Stallaert, Perpetuum mobile…, op. cit., p. 29 sq.

30À ce propos, l’interprétation que Christiane Stallaert fait des mouvements hétérodoxes espagnols est originale. Elle considère que ce conflit ethno-religieux que nous avons décrit aurait pu être désamorcé en désethnicisant l’identité religieuse. Elle voit dans les groupes hétérodoxes un effort dans ce sens, car ils étaient plus attentifs à une vie religieuse intériorisée, intime, personnelle, loin du christianisme de façade. On les persécuta pour leur hétérodoxie, mais aussi parce qu’ils remettaient en question l’ordre social (le travail, la médiation de l’Église, pour ceux qui, comme les dejados, s’abandonnaient à la méditation et à Dieu)19 et pouvaient représenter un danger pour l’identité ethnique du groupe majoritaire. Il faut noter que de nombreux hétérodoxes condamnés étaient des conversos qui trouvaient dans ces doctrines beaucoup plus de souplesse20. Toute transgression de la norme, aussi bien par des vieux-chrétiens que par des nouveaux-chrétiens, était durement réprimée.

• 21  Jean-Pierre Dedieu, « “Christianisation” en Nouvelle-Castille. Catéchisme, communion, messe et con (...)

33Du point de vue idéologique et méthodologique, le concile de Trente et le processus de confessionnalisation des monarchies européennes vont imposer la ligne à suivre à partir de la seconde moitié du xvi^e ; l’éducation serait l’une des pierres angulaires de la stratégie de christianisation et de réforme de la société chrétienne21. Pour analyser la politique d’évangélisation des morisques, qu’il ne faudrait surtout pas dissocier de cette politique de rééducation du peuple chrétien, il faudrait tenir compte du processus évolutif du projet missionnaire vers un raidissement doctrinaire, une intransigeance, et un certain exclusivisme. Nous pourrions ainsi connaître le niveau d’instruction des vieux-chrétiens et le comparer avec celui des nouveaux-chrétiens, afin de voir s’il y eut adaptation du message chrétien à leur idiosyncrasie ou si on transmettait le même message en ne l’adaptant que formellement.

• 22  « Le catéchisme et l’école », Histoire du christianisme des origines à nos jours, t. IX, L’âge de (...)
• 23  Sess. 24, can. 4, 1563, Les Conciles œcuméniques. Les décrets. Trente à Vatican II, t. II-2, 1994.

34Selon Marc Vénard, « instruire au xvii^e siècle signifie inséparablement éduquer dans la foi et la morale, et alphabétiser. De même, l’école est, dans toute la chrétienté, le lieu où l’on apprend à la fois le catéchisme, la lecture et l’écriture »22. Parmi les protagonistes de l’évangélisation des morisques, figurent les jésuites, qui s’illustrèrent plus spécifiquement par leurs méthodes et par le respect, en général, de la minorité morisque ; l’enseignement, et en particulier celui des enfants, était l’un des éléments fondamentaux de leurs actions. À travers cet enseignement, les jésuites visaient à transmettre un savoir, dans le sens de « savoir faire » et aussi de « savoir être », c’est-à-dire à la fois « être chrétien » et « être dans la société ». La préoccupation pour l’éducation était une obligation pour l’Église, comme le soulignait le concile de Trente23. Dans le cas des enfants, l’église était la responsable de leur éducation, en étroite collaboration avec les autorités municipales ; l’État intervenait peu, se limitant à contrôler et à dicter quelques normes générales. Cette étroite collaboration, et collusion d’intérêts, était inscrite dans le droit de patronage obtenu par les monarques espagnols depuis les Rois Catholiques et Charles Quint entre 1493 et 1508.

• 25  « Real Provisión para la fundación del colegio y la escuela de niños moriscos », (7-12-1526). ACG, (...)

38Les directives pour l’éducation des enfants émanaient donc des divers synodes et conciles provinciaux, qui avaient pris conscience de l’importance de la formation des jeunes même si celle-ci se limitait à l’apprentissage de quelques rudiments de lecture et d’écriture basé sur les textes catéchétiques. Dans le cas des morisques, après la conversion des mudéjars au début du xvi^e siècle, leur éducation ne devint une priorité qu’en 1526 lorsque les autorités constatèrent que la répression était insuffisante et qu’il fallait inscrire l’évangélisation dans le temps. Pour ce faire, il fut décidé de créer des écoles comme celle de San Miguel à Grenade en 1532 ou celle de l’Empereur à Valence en 1535. Le programme d’enseignement prévu par les autorités était basique : le Credo, le Pater Noster, la Salve, l’Ave Maria, les articles de la foi, les dix commandements, la confession, la bénédiction de la messe, et certains rudiments de lecture et d’écriture25.

• 26  Jaime González, « La Iglesia y la enseñanza elemental y secundaria », Historia de la Iglesia en Hi (...)
• 27  B. Bartolomé, « Las escuelas de primeras letras », Historia de la educación en España y América, o (...)
• 28  Luis Resines, La catequesis en España, Biblioteca de Autores Cristianos, 1997 ; ibid., « Los catec (...)

41Suite aux décisions prises lors du concile de Trente, soit pendant la seconde moitié du xvi^e siècle, et encore plus tout au long du xvii^e, la hiérarchie ecclésiastique se préoccupa de plus en plus de l’instruction du peuple, exigeant de lui un bagage religieux basique fondé sur la connaissance des prières fondamentales de l’Église, l’assistance à la messe, la confession, la communion et la confirmation. L’examen avait lieu une fois dans la vie du chrétien, au moment du mariage. À travers synodes et conciles, on établit un programme qui insistait sur l’apprentissage de la doctrine chrétienne ; à travers la catéchèse et le catéchisme, on prétendait mettre à la portée de tous les points fondamentaux du dogme et de la morale chrétienne. Après Trente, les contrôles, ainsi que les exigences, se multiplièrent ; l’examen aurait dorénavant lieu une fois par an et, à partir du xvii^e, on exigerait en plus de la connaissance des quatre prières, celle des commandements de Dieu et de l’Église. Il s’agissait de mettre en place une catéchèse – comme activité indépendante de l’explication de la doctrine chrétienne à la messe –, un programme de formation continue qui, comme le souligne Jaime González26, ne fut jamais séparé d’une instruction élémentaire, qui proposait les quatre premiers rudiments du savoir humain27 : lire, compter, écrire et connaître la doctrine chrétienne, avec prééminence de l’oralité et utilisation de méthodes mnémotechniques. Il suffit de lire les travaux de Luis Resines ou de Víctor Infantes pour se rendre compte de l’inflation des supports pour l’enseignement28 : cartillas ou livrets, muestrarios ou exempliers, abécédaires, livrets d’écriture, catéchismes, doctrines, sommes de la doctrine, dialogues de la doctrine ; d’après Resines, on imprima 196 catéchismes (avec les différentes acceptions utilisées à l’époque) au xvi^e siècle en Espagne et ses colonies.

• 29  Youssef El Alaoui, Jésuites, Morisques et Indiens, Paris, Honoré Champion, 2006 (thèse de doctorat (...)

42L’apprentissage de la doctrine, sans commentaires ni critiques, était une première étape ; ensuite, pendant la prédication et les sermons, on entrait dans plus de subtilités avant la confession et la communion. Dans son Información acerca de los moriscos de España, rédigée en 1605, le jésuite d’origine morisque Ignacio de las Casas, auteur de l’un des derniers témoignages sur la minorité morisque en Espagne, en particulier dans le royaume de Valence, avant leur expulsion effectuée entre 1609-1614, analyse les causes profondes de l’échec de la politique d’évangélisation et d’assimilation de cette minorité, échec qu’il attribue en grande partie à la méconnaissance totale de la langue arabe, de la culture et de la religion musulmane de la part des évangélisateurs29. Las Casas, l’un des seuls défenseurs de l’utilisation de la langue arabe dans la catéchèse et instruction des morisques, ne dissociait pas l’enseignement de la doctrine chrétienne de la lutte contre les « dogmatiseurs » ou alfaquíes (qui assuraient la transmission de la religion musulmane). Il insistait sur l’importance des catéchismes ou manuels d’instruction des enfants et proposait qu’on les obligeât à apprendre la doctrine en arabe et en aljamía (castillan ou valencien), mais, pour lui, cette transmission était indissociable d’un travail de réfutation de l’islam, avec la rédaction de catéchismes majeurs destinés aux prêtres. Le Catecismo para instrucción de los nuevamente convertidos de Moros de Ribera-Ayala (1599) en était, selon lui, un bon exemple, mais il fallait le perfectionner car il se limitait à donner une image négative de l’Islam.

• 30  « Respuestas del P. Sancho de Castilla al interrogatorio 2º “Maestros” », Francisco de Borja de Me (...)

45Au niveau élémentaire, l’organisation des enseignements était similaire à celle des écoles publiques ; les enfants allaient à l’école à partir de l’âge de sept ans, avec trois heures d’enseignement dispensées le matin et l’après-midi, avec contrôle de présence. Le programme comprenait l’apprentissage de certains rudiments de lecture, d’écriture, de calcul et de doctrine chrétienne. La doctrine était enseignée deux fois par jour (1h le matin, 1h l’après-midi). Les élèves étaient divisés en groupe et par sexe. Les enfants pauvres, après le cours de doctrine chrétienne, pouvaient quitter les cours pour aller travailler30. Les supports pour l’apprentissage de la lecture étaient les cartillas et catéchismes ; dans les documents que nous avons consultés, il n’est jamais question d’auteurs ni d’éditions, mais on cite souvent les œuvres de Juan de Ávila, qui eut une grande influence dans les méthodes d’évangélisation de la Compagnie de Jésus ainsi que sur des auteurs jésuites de catéchisme post-tridentin (Ripalda, 1591 ; Astete, 1593). Les jésuites utilisaient les enfants les plus avancés comme auxiliaires. Les processions faisaient partie de la pédagogie des jésuites, lesquels utilisèrent aussi le théâtre.

• 31  « Memorial de Francisco Núñez Muley », dans Antonio Gallego Burín et Alfonso Gamir Sandoval, Los m (...)
• 32  Antonio Garrido Aranda, « Papel de la Iglesia de Granada en la asimilación de la minoría morisca » (...)
• 33  « Memorial, al parecer, de Fray Hernando de Talavera para los moradores del Albaicín », dans Anton (...)

49L’archevêque de Grenade, fray Hernando de Talavera, se chargea de l’évangélisation et de la conversion des mudéjars et s’intéressa sérieusement à tout ce qui avait trait à la culture et aux coutumes musulmanes. Opposé à l’utilisation de la force dans l’imposition du christianisme, il préconisait une méthode pacifique et le respect des individus. Son objectif était de convertir les musulmans de Grenade progressivement, par l’exemple ; pour cela, l’archevêque était partisan de l’apprentissage de l’arabe et de la formation d’un clergé indigène. Sa méthode, paternaliste, acceptait certaines manifestations de la culture des morisques et il alla jusqu’à réformer la liturgie pour l’adapter à la mentalité de ses fidèles (la messe avec certains mots en arabe, utilisation d’instruments et de chants morisques)31. En 1498, il composa un catéchisme intitulé Breve y muy provechosa doctrina de lo que debe saber todo cristiano con otros tratados muy provechosos, et en 1505 il parraina la publication d’une grammaire et d’un lexique intitulés Arte para ligeramente saber la lengua arábiga du hiéronymite Pedro de Alcalá, bien que certains auteurs considèrent qu’il s’agit de la traduction d’une œuvre de Talavera32. Jusqu’en 1499, la méthode de Talavera fut appliquée dans les relations avec les musulmans ; à cette époque-là, il rédigea un mémoire pour la communauté musulmane de l’Albaicín dans lequel nous percevons un changement dans sa politique conciliatrice. Dans ce texte, il les enjoignait d’oublier toutes leurs cérémonies religieuses et manifestations culturelles, il leur demandait d’apprendre quelques rudiments de doctrine chrétienne et de baptiser leurs enfants. Enfin, pour ne pas irriter les vieux-chrétiens, il leur conseillait d’oublier la langue arabe33. Il souhaitait qu’ils pussent s’assimiler totalement, se fondre dans la société en oubliant leurs particularismes. Mais, Talavera et sa méthode furent écartés par les nouveaux impératifs de la politique d’homogénéisation religieuse de la Couronne.

• 34  Víctor Infantes, « La educación impresa », op. cit., p. 236-237.

51Un ouvrage qui marque une inflexion dans la politique d’évangélisation des morisques est la Doctrina christiana en lengua arábiga y castellana (1566) de Martín Pérez de Ayala. Ce livre est une brève synthèse de la doctrine chrétienne de 24 folios, avec un prologue d’Ayala adressé aux morisques. Nous y trouvons, bien entendu, la doctrine chrétienne, des prières, des conseils pour bien se tenir à l’église, des instructions pour les prêtres et des indications pour la lecture des caractères arabes, car le texte était rédigé en castillan et en arabe retranscrit phonétiquement. Cette doctrine était beaucoup plus succincte que l’antérieure ; il s’agit, d’après Resines, de cartillas de la doctrina cristiana, qu’il définit comme des textes catéchétiques, héritiers de la tradition médiévale, qui se limitaient à formuler les principales prières sans aucune explication34. Parfois, on y trouvait quelques conseils pour aider à la messe, la table de multiplication et, très fréquemment, un alphabet pour l’apprentissage de la lecture. L’arabe utilisé n’est pas l’arabe classique ; d’ailleurs, à Grenade ou à Valence au xvi^e siècle, qui pouvait le connaître ? Quelques traducteurs et certains alfaquíes ayant échappé au strict contrôle de l’Inquisition. L’arabe de ce texte ressemble beaucoup à l’arabe dialectal, la darija, utilisée aujourd’hui au Maroc par exemple. Malgré les efforts de l’auteur de ce texte et de ses assesseurs connaisseurs de l’arabe, sa portée devait être très restreinte.

• 35  Miguel Ángel de Bunes Ibarra, « El enfrentamiento con el islam en el siglo de Oro : los antialcora (...)
• 36  D’après les travaux récents de Francisco Pons Fuster, « Nuevas aportaciones biográficas sobre el m (...)
• 37  Louis Cardaillac, Morisques et chrétiens. Un affrontement polémique (1492-1640), Paris, Klincksiec (...)
• 38  Édition de Francisco Pons Fuster, Publicaciones de la Universidad de Alicante, 2000, p. 71-383.
• 39 Antialcorano, op. cit., p. 81-82.
• 40  Miguel Ángel de Bunes Ibarra, La imagen de los musulmanes y del Norte de África en la España de lo (...)
• 41  « Información », dans Youssef El Alaoui, Jésuites, Morisques et Indiens, op. cit., p. 421-422.
• 42 Diálogos christianos, de Francisco Pons Fuster (éd.), Publicaciones de la Universidad de Alicante, (...)
• 43 Antialcorano, op. cit., p. 230.
• 44  Miguel Ángel de Bunes Ibarra, « El enfrentamiento contra el islam… », art. cit., p. 51.

55Tout au long des xvi^e et xvii^e siècles, on assiste en Espagne à l’augmentation de la publication d’ouvrages, dont le but était d’attaquer l’islam et tout ce qui avait trait aux pratiques religieuses et culturelles musulmanes. Ces œuvres s’adressaient aux prêtres et religieux qui devaient les lires à leurs fidèles, dans le but de les amener à abandonner leurs croyances et à adopter le christianisme35. Parmi ces œuvres de polémiques, nous avons celle de Bernardo Pérez de Chinchón (mort en 1548)36, traducteur d’érasme et érasmien. Louis Cardaillac lui consacre plusieurs pages dans son travail sur les œuvres de polémiques antichrétiennes rédigées au xvii^e siècle par des morisques exilés en Afrique du Nord37. En réactualisant un genre littéraire médiéval et en l’adaptant au contexte particulier de l’Espagne du xvi^e siècle, Pérez de Chinchón nous donne une vision des morisques qui est le résultat de son expérience quotidienne auprès de la minorité ; les morisques y apparaissent dans toute leur altérité. L’Antialcorano (1528, publié en 1532)38 est structuré en 26 sermons que les prêtres et religieux devaient lire à leurs fidèles une heure par semaine ; les sermons les plus longs pouvaient être divisés et lus en deux ou trois fois (sermons 24 et 26 par exemple), ce qui nous mène à une durée de 26 à 32 semaines. L’auteur s’adresse à tous ceux qui s’occupaient de l’évangélisation des morisques de Grenade, de Valence et d’Aragon. Pérez de Chinchón s’inspira – il le dit dans son prologue – des travaux de Martín García, qui, en 1500, avait prêché en arabe aux nouveaux-chrétiens de Grenade et avait eu comme assesseur Juan Andrés, un ancien alfaquí converti au Catholicisme, auteur en 1515 d’une Confusión de la secta mahomética. Pérez de Chinchón fut aidé aussi par deux alfaquíes de Gandie (région de Valence)39. Bunes de Ibarra attire notre attention sur le fait que cette polémique au xvi^e siècle était basée sur les croyances et traditions populaires des musulmans que les auteurs connaissaient et non sur l’exégèse des textes coraniques40. Cela en faisait des textes répétitifs, indigestes, partiaux. C’est ce que critiquait le jésuite Ignacio de las Casas41. Tout au long de ses 26 sermons, Pérez de Chinchón alterne un discours amical, paternaliste, attentif, avec des menaces spirituelles (enfer, damnation et jugement dernier) qui n’avaient aucun impact sur les morisques. Le ton utilisé est agressif et dur ; ses cibles préférées son le prophète Mahomet et le Coran. La vision de l’auteur est logiquement négative, étant donné l’objectif annoncé depuis le début de l’œuvre, arguments qu’il développe aussi dans une autre œuvre publiée en 1535, Diálogos christianos42. Après avoir attaqué Mahomet, il dirige ses piques contre les morisques de Gandie, à qui il s’adresse toujours comme à des musulmans (moros) ; ce n’est que vers le sermon 19 qu’il les considère enfin comme des chrétiens, mais il n’oublie pas de rappeler qu’il est plus difficile de convertir un musulman qu’un idolâtre43. Il va jusqu’à proposer, dans les dernières pages de son œuvre, une hiérarchie des infidèles, au sommet de laquelle se trouve, d’après lui, les pires d’entre eux, les Turcs, en passant par les Maures de Barbarie, les alárabes, et en dernier lieu les morisques espagnols qui, au contact avec les vieux-chrétiens, finiraient par se « civiliser ». Certains des polémistes antichrétiens du xvii^e siècle étudiés par Cardaillac considéraient que Chinchón ne connaissait pas grand-chose à l’islam, mais le fait est que l’Inquisition interdit son œuvre car les morisques l’utilisaient comme source pour y retrouver les fondements de l’islam44. L’aspect catéchétique semble être secondaire, l’important étant surtout l’attaque.

• 45  María Jesús Framiñán, « Manuales para el adoctrinamiento de neoconversos en el siglo XVI », Critic (...)

56D’autres œuvres de polémique devraient être analysées comme celle de Lope de Obregón, Confutación del Alcorán y secta mahometana sacada de sus propios libros y de la vida del mesmo Mahoma (Grenade, 1555) et celle de Pedro Guerra de Lorca Catecheses Mystagogicae pro advenis ex secta Mahometana (Madrid, 1586). La première en castillan, la seconde en latin, toutes deux réfutent l’islam en se fondant sur des sources musulmanes. Comme le souligne María Jesús Framiñán45, l’œuvre de Lope de Obregón, prêtre d’Avila (Castille), est conçue comme un traité pastoral pour l’instruction des morisques basé sur l’attaque frontale de toutes leurs croyances, mais elle proposait aussi aux prêtres des arguments et un bagage minimal pour mieux les comprendre. L’auteur avait une grande connaissance du Coran et d’autres textes religieux musulmans, et il ne semble pas que l’aspect évangélisateur ait été présent dans son ouvrage comme dans le cas de Chinchón. Nous sommes dans les deux cas de figure avant le concile de Trente.

• 46 Idem, p. 25-37.

58Une autre œuvre intéressante pour l’étude de l’évangélisation des morisques est celle de Martín Pérez de Ayala, Catecismo para instrucción de los nuevamente convertidos de moros (Valence, 1599) ; cet ouvrage circulait sous forme manuscrite avant 1599, lorsque l’archevêque de Valence, Juan de Ribera, décida de l’imprimer. Elle est structurée en deux parties sous forme dialoguée entre un disciple et son maître. La première partie est un bref traité d’apologétique antimusulmane, dans la ligne de Pérez de Chinchón, la seconde est consacrée à l’instruction chrétienne des morisques avec un ton conciliateur46. Pour le jésuite morisque Ignacio de las Casas, cette œuvre était la plus adéquate, car elle réunissait l’aspect catéchétique et le polémique ; l’œuvre de Lope de Obregón semble se limiter à attaquer l’islam ; celle de Chinchón attaque, mais elle utilise aussi quelques ressources pour attirer les morisques.

• 47  Luis Resines, Catecismo del Sacromonte y Doctrina Christiana de Fray Pedro de Feria. Conversión y (...)

59Une dernière œuvre, très peu connue malgré une récente édition, est le Catecismo del Sacromonte de Grenade, édité en 2002 par Resines47, et qui n’a pas encore fait l’objet d’une étude ; une œuvre de 48 chapitres, 149 folios, d’auteur anonyme. Resines, grâce à des références explicites dans le texte, l’a daté en 1588 et l’a attribué à un jésuite, car dans le texte l’auteur parle de « notre Compagnie » (nuestra Compañía). Le titre précise qu’il s’agit d’un catéchisme pour tous les chrétiens, et en particulier pour les nouveaux-chrétiens descendants de morisques. Resines propose plusieurs hypothèses de jésuites ayant séjourné à Grenade, sans trancher : le jésuite d’origine morisque Juan de Albotodo († 1578), Juan de la Plaza, Juan Bautista Sánchez, Diego Avellaneda ou notre jésuite Ignacio de las Casas. Dans un mémoire adressé au pape Clément V en 1605, las Casas parle d’une réfutation ou catéchisme majeur qu’il aurait rédigé à partir de ses connaissances de l’Islam. Il faudrait analyser ce document à la lumière de ses autres écrits et comparer l’original, qui se trouve à l’abbaye du Sacromonte, avec les autres manuscrits de las Casas, qui se trouvent à la British Library, pour confirmer ou infirmer sa paternité. Les pages que nous avons lues, tout en attaquant l’islam, s’éloignent de l’agressivité gratuite des autres œuvres apologétiques ; il semble y avoir tout de même, pour une œuvre de cette caractéristique, une certaine bienveillance à l’égard des morisques, caractéristique de notre jésuite.

• 48  Universidad de Granada, Biblioteca Universitaria, www.ugr.es/~biblio/index.html.

60Nous pourrions, pour finir, faire allusion à un autre catéchisme. Las Casas insiste dans son œuvre sur l’importance de rédiger des catéchismes en arabe pour les morisques, les musulmans et les chrétiens d’Orient. Il nous parle d’une imprimerie en arabe qui se trouvait à Rome, après avoir été rachetée par le pape en 1606. C’est de là que sortit en 1613, en arabe et latin ou en arabe et italien, la Doctrina christiana de Roberto Bellarmino. Un exemplaire en latin peut être consulté sur le site de la bibliothèque virtuelle de l’université de Grenade48. Cette œuvre utilise l’arabe classique et le niveau est supérieur à celui des ouvrages destinés aux morisques, ce qui est normal étant donné le public auquel elle s’adressait, les chrétiens d’Orient.

• 49  « Morisques, Noirs et Indiens : politiques et pratiques d’exclusion, d’intégration et de métissage (...)

61Tout ceci demande à être systématisé et complété ; c’est ce que fait l’équipe organisée autour de Berta Ares (Escuela de Estudios Hispano-Americanos - CSIC, Séville), qui rassemble des chercheurs travaillant sur les minorités religieuses et ethniques de la Monarchie Catholique (Espagne et Amérique), dans un projet intitulé Moriscos, Negros e Indios : políticas y prácticas de exclusión, integración y mestizajes (s. XVI-XVII)49. Il faudrait recenser tous les travaux et éditions critiques de catéchismes destinés à la conversion des morisques et des musulmans en général, et effectuer des éditions critiques d’ouvrages inédits.

• 50  Par exemple Damián Fonseca, Justa expulsión de los moriscos de España, Rome, 1612 ; Jaime Bleda, D (...)
• 51  « Información », dans Youssef El Alaoui, Jésuites, Morisques et Indiens, op. cit., p. 409-411.
• 52  « Les jésuites et “les Indes” », dans Structures et cultures des sociétés ibéro-américaines, Paris (...)

64En ce qui concerne la réfutation, genre polémique très en vogue au Moyen Âge, elle fut adaptée au nouveau contexte. À cette époque-là, les jésuites excellèrent dans ce genre et furent les fers de lance d’une certaine politique de conversion des musulmans, qui prônait une meilleure connaissance de l’Autre, de sa culture, de son univers mental, dans le but, bien entendu, de le convertir, mais cette démarche permettait, dans le dur contexte de l’époque, un certain dialogue. Dans l’histoire des morisques, le discours le plus radical et haineux à leur encontre était véhiculé par des dominicains, qui s’illustrèrent dans l’apologie de l’expulsion50. En ce qui concerne cet ordre, il serait intéressant de chercher des témoignages sur cette question. Las Casas affirme dans son mémoire que certains morisques étaient rentrés dans l’ordre51, mais ceci est à vérifier. Pour les franciscains, nous avons l’intervention de Sobrino, mais il faudrait également s’intéresser de près à la position de l’ordre sur la question morisque. La suggestion de Bernard Vincent de faire une étude comparative de l’action des divers ordres religieux n’a toujours pas, à notre connaissance, fait l’objet d’une étude approfondie52.

• 53  Antonio Viñao Frago, « Adoctrinadores y adoctrinados. Catequesis y educación en la España de la se (...)

65La plupart des acteurs de l’évangélisation insistaient sur la nécessité d’homogénéiser la catéchèse, mais la diversité même des morisques en faisait un vœu pieux. Antonio Viñao Frago, en parlant de la catéchèse en Espagne aux xviii^e-xix^e siècles considérait que toute tentative de proposer un texte unique, par exemple, était vouée à l’échec, car les exigences pour atteindre le salut avaient évolué, aussi bien en extension qu’en contenu selon les époques, les lieux, les auteurs ou les destinataires des catéchismes53.