La démocratie est-elle le règne de l’ignorance ?
Résumés
Notre contribution met en lumière les limites de l’idéal épistocratique qui est lui-même fondé sur l’ignorance de ce qui constitue le fondement de la modernité juridique et politique : le non-cognitivisme éthique qui plonge ses racines non pas chez Platon, mais dans la théologie judéo-chrétienne. Parce que la vérité, dans le domaine des valeurs, est inaccessible à l’entendement, la raison ne peut qu’établir des vérités de fait ou des vérités logiques. De cette méta-éthique non cognitiviste, l’homme en tire une force qui consiste à ne devoir son salut qu’à la fermeté de sa volonté. Tel est l’enseignement majeur du doute cartésien qui implique la souveraineté de l’homme en vue d’établir ce qui doit être. Sachant que ce qui doit être n’est ni vrai ni faux, mais valide, seul l’échange démocratique des arguments permet de le prescrire. L’ignorance est donc l’un des fondements essentiels de la démocratie et l’antidote du dogmatisme qui repose, tout au contraire, sur l’illusion épistocratique de la connaissance possible de vérités normatives.
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- 1 E. Kant, Qu’est-ce que les lumières [1784], Paris, Hatier, trad. J-M Muglioni, 2007, p. 5.
- 2 Ibid., p. 5.
- 3 J.-J. Rousseau, Du contrat social [1762], Paris, GF Flammarion, 1966.
1La question ici posée peut paraître, de prime abord, contre-intuitive. Au xviiie siècle, en effet, la philosophie des Lumières avait justement pour projet majeur de sortir les hommes de l’ignorance. Tel était le credo que formula Emmanuel Kant en 1784, dès les premières lignes de son célèbre texte Qu’est-ce-que les Lumières ? S’adressant à l’homme qui, jusque-là, n’avait pas eu le courage de « se servir de son entendement sans la direction d’un autre1 », le philosophe de Königsberg s’écriait : « Sapere aude ! (Ose savoir !) Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Telle est la devise des Lumières2 ». Ce faisant, il invitait chacun à devenir un majeur intellectuel, à s’arracher aux préjugés et à sortir de l’ignorance. Or la démocratie qui est la traduction institutionnelle du principe de la souveraineté du peuple est un des thèmes forts de la philosophie des Lumières. Pour aider l’homme à s’extraire des préjugés et de l’ignorance dans laquelle le peuple avait été plongé pendant longtemps, la voie que les Lumières lui proposaient en l’invitant à abandonner le principe de souveraineté monarchique de droit divin était celle de la démocratie, comme le soutiendra dans des termes clairs Jean-Jacques Rousseau3.
- 4 F. Dupuis-Déri, Démocratie. Histoire politique d’un mot. Aux États-Unis et en France, Québec, Lux É (...)
- 5 Sur la philosophie politique de l’auteur de Qu’est-ce que le Tiers-État ?, v., not. B. Manin, Princ (...)
2Il semblerait donc incohérent d’associer l’ignorance à la démocratie, laquelle se présente, bien au contraire, comme l’instrument de la sortie de l’ignorance. Mais la question démocratique ne s’imposa pas, à l’époque des Lumières, avec la force de l’évidence, et les enjeux qu’elle souleva ouvrirent rapidement la voie à des divergences doctrinales d’où émergera, parmi certains auteurs, un profond scepticisme à l’égard de l’aptitude du peuple à décider souverainement dans la plénitude de ses moyens cognitifs. Tel fut le cas, en particulier, d’Emmanuel Sieyès, qui consacra toute son œuvre à une notion, la représentation, qui était l’illustration de ce scepticisme. Il fut admis en effet, dès 1789, que la représentation est un mode de gouvernement, hérité des révolutions du xviiie siècle, étranger à la démocratie4. À telle enseigne que le célèbre abbé, figure éminente à laquelle est couramment associée la notion, affichait ouvertement son hostilité à la démocratie en estimant que le peuple n’a pas les compétences pour s’administrer lui-même et doit confier cette tâche à des représentants5. En mettant en doute l’aptitude du peuple à décider sans l’intercession de ses représentants, Sieyès a restitué une certaine vigueur au présupposé selon lequel l’un des dangers de la démocratie réside dans l’ignorance.
- 6 Le terme est plus familier à la culture anglo-saxonne qu’à la nôtre. On rencontre fréquemment le mo (...)
3Ce présupposé repose sur un idéal post-démocratique qu’on appelle, depuis les travaux de certains auteurs américains, l’épistocratie6. Un idéal qui s’inscrit en réalité dans une tradition qui a toujours mis en cause les vertus épistémiques de la démocratie. J’évoquerai à cet égard deux grandes figures, dans l’histoire des idées politiques, qui ont associé la démocratie au règne de l’ignorance en lui déniant cette dimension épistémique : Platon (I) et John Stuart Mill (II). Puis je montrerai les limites de ce présupposé dont les tenants feignent… d’ignorer que l’ignorance, qui se présente comme un atout démocratique, est l’autre nom de ce que la pensée juridique moderne, d’obédience positiviste, appelle le non-cognitivisme éthique (III).
I.Le présupposé épistocratique de Platon
- 7 Pour un regard critique du point de vue platonicien, v. Contre-Platon 2. Renverser le platonisme, t (...)
4L’idéal épistocratique est principalement associé à la figure de Platon. L’illustre fondateur de l’Académie est connu pour sa critique de la démocratie, dont il pensait qu’en accordant le pouvoir à tous, savants comme ignorants, elle était exposée aux dérives de l’opinion qui n’est pas, contrairement à la connaissance, la voie d’accès privilégiée à la vérité. C’est que l’opinion, fruit d’une perception subjective du monde, est génératrice de préjugés quand la connaissance, au contraire, est parée du sceau de l’objectivité. Mais l’optimisme épistémologique de l’idéal épistocratique suppose que la connaissance de vérités morales et éthiques n’est pas donnée à tous et n’appartient, selon Platon, qu’aux seuls individus « éclairés ». Dans l’absolu, l’épistocratie est donc une forme d’aristocratie intellectuelle et s’oppose au concept de démocratie, car elle exclut la nécessité d’en recourir au peuple pour faire les lois. Penseur emblématique de l’épistocratie, Platon considérait dès lors le philosophe, dans La République, mieux disposé que l’homme ordinaire à engager le destin de la cité. Son optimisme épistocratique, qui consiste à faire confiance à la raison dans le champ éthico-moral, ne reconnaît aucune vertu épistémique à la démocratie et part du postulat que la connaissance, réservée à une minorité d’individus, serait capable de produire une éthique objective quand l’opinion, que chacun peut avoir quelles que soient ses qualités, ne permettrait pas d’accéder à une quelconque vérité axiologique. La condamnation de Socrate est un exemple dont Platon s’autorise pour s’opposer à la démocratie, qui est à ses yeux le régime des préjugés, et vanter les vertus de ce qu’on appelle aujourd’hui l’épistocratie7.
5Le tropisme épistocratique de Platon est lié à l’une des caractéristiques essentielles de sa philosophie : l’idéalisme. Que nous enseigne, en effet, le fondateur de l’Académie ? L’idée, essentielle, qui va ouvrir toute la tradition idéaliste de la philosophie, selon laquelle les choses de ce monde, perceptibles par les sens, ne font pas l’objet d’une connaissance pure et authentique. En mouvement perpétuel, elles ne sont qu’en devenir, elles passent et ne peuvent faire l’objet que d’impressions sensorielles dont se nourrit non pas la connaissance, mais l’opinion, laquelle n’est que subjective et porte sur des ombres.
- 8 Platon, La République, Livre VII, trad. R. Baccou, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 273.
« Le monde qui frappe nos sens, écrit Platon, ne possède point véritablement l’être ; il n’est qu’un devenir incessant, indifférent à l’être ou au non-être ; le percevoir, c’est moins une connaissance qu’une illusion8. »
Cette révélation, Platon l’exprime aussi en termes mythiques dans la célèbre allégorie de la caverne lorsqu’il dit, dans le septième livre de La République :
- 9 Platon, La République, op. cit.
« Ces hommes sont enchaînés dans une sombre caverne ; ils ne voient ni la véritable lumière, ni la source d’où elle jaillit, ni les choses réelles, mais seulement une faible lueur diffuse dans la caverne et les ombres des choses réelles qui passent devant un grand feu, derrière les hommes ; pourtant ils se figurent que les ombres sont des réalités, et, s’ils connaissent l’ordre de succession de ces ombres, ils croient posséder la véritable sagesse9. »
- 10 Héraclite, Fragments DK 22 B 70, 104 et 129.
6À l’origine des ombres qu’ils tiennent pour des choses réelles se répand la lumière du soleil, dont ils ignorent l’existence pour n’être jamais sortis de la caverne, cette geôle qui incarne l’étroitesse de l’univers sensoriel dans lequel le sujet est enfermé lorsqu’il perçoit un monde d’apparence qu’il confond avec le monde réel. À l’exclusion des faits perçus, que Platon assimile à des ombres, seules font l’objet d’une connaissance pure ce qu’il dénomme les Idées, c’est-à-dire les archétypes de ces ombres. Lorsque nous appliquons cette théorie platonicienne de la connaissance, assortie de sa célèbre allégorie, à la science politique, nous concevons aisément les raisons pour lesquelles le fondateur de l’Académie détestait la démocratie, qu’il assimilait à cette caverne au sein de laquelle le sujet est constamment victime d’illusions. La démocratie, aux yeux de Platon, serait une fabrique à préjugés dont seul le sage ou le philosophe, auquel doit faire appel le prince, serait en mesure de prémunir le citoyen. À l’instar de la caverne, la démocratie serait un foyer d’ignorance. C’est ainsi que le fondateur de l’Académie ne réserve pas tant le pouvoir au savant qu’au sage ou au philosophe. Il n’en demeure pas moins qu’à ses yeux, le gouvernement de la cité est davantage une activité de connaissance que de volonté, et que seuls sont en mesure d’y accéder ceux qui savent ce que sont le Bien, le Vrai et le Juste. Incontestablement, Platon cultive une méta-éthique cognitiviste radicale : le bien, le mal, le juste et l’injuste sont connaissables. Si l’obsession de Platon est de faire régner au cœur de la cité l’ordre philosophique, il s’inscrit dans une tradition déjà installée depuis le pré-socratique Héraclite qui considérait que la foule était ignorante et ne devait pas exercer le pouvoir, faute de détenir le savoir10.
7Ce présupposé antique fondé sur l’ignorance du peuple ne disparaîtra jamais. Même au lendemain des révolutions démocratiques du xviiie siècle, il continuera de prospérer. En atteste tout particulièrement l’exemple de John Stuart Mill, figure éminente du libéralisme dont les travaux sur le gouvernement représentatif renferment des aspects particulièrement favorables à l’idéal épistocratique.
II.Le présupposé épistocratique de John Stuart Mill
- 11 J. S. Mill, L’utilitarisme [1861], trad. C Audard et P. Thierry, Paris, PUF, 1998.
- 12 Ph. Raynaud, Mill John Stuart, in O. Cayla et J.-L. Halpérin (dir.), Dictionnaire des grandes œuvre (...)
8John Stuart Mill (1806-1873) doit la conception élitiste qui caractérise sa philosophie politique à un certain platonisme qu’il a toujours entretenu en vue de tempérer l’utilitarisme de son maître, Jeremy Bentham, qu’il jugeait trop radical. Rappelons que ce dernier fonde l’autorité de la loi sur la recherche du plaisir et l’évitement de la peine en vertu d’une règle qui vise le plus grand bonheur du plus grand nombre. Cette approche renferme alors, aux yeux de Mill, une dimension exclusivement quantitative à laquelle il s’opposera dans un fameux traité qui n’est rien d’autre qu’une tentative de refondation de l’utilitarisme11. Selon lui, il existe en effet une hiérarchie qualitative des plaisirs, dont certains relèvent des facultés les plus élevées, qui ne peut être découverte que par certains individus aux aptitudes intellectuelles et morales appropriées. Cette nuance platonicienne dont est marqué l’utilitarisme modéré de John Stuart Mill conduit ce dernier à préconiser, dans sa philosophie politique, un gouvernement qui ne recherche pas exclusivement le bien-être matériel, mais doit aussi viser le progrès moral et la liberté12.
- 13 J. S. Mill, The Collected Works of John Stuart Mill, vol. XVIII, J. M. Robson (dir.), Toronto, Univ (...)
9Ainsi, dans une recension qu’il consacre à l’ouvrage de l’économiste Samuel Bailey, The Rationale of Political Représentation, John Stuart Mill écrit que les « questions politiques » n’appartiennent pas « au jugement et à la volonté d’une masse inculte », mais aux « opinions formées par la délibération » d’un cercle restreint « spécialement éduqué pour cette tâche13 ». Mill utilise à cet égard, dans cette étude, la métaphore du malade dans son rapport avec son médecin : s’il doit être à même de choisir un spécialiste compétent, il doit accepter le diagnostic de ce dernier. Selon lui, écrit Aurélie Knüfer :
- 14 A. Knüfer, La philosophie de John Stuart Mill, Paris, Vrin, 2021, p. 108.
« de même qu’un malade, se sachant souffrant, peut reconnaître un bon médecin, mais doit ensuite s’en remettre à lui, accepter son diagnostic et suivre le traitement recommandé, de même les électeurs peuvent et doivent juger les êtres aptes à gouverner, mais pas les “mesures” qu’ils préconisent14 ».
- 15 J. S. Mill, Considérations sur le gouvernement représentatif [1861], trad. P. Savidan, Paris, Galli (...)
D’où la supériorité du gouvernement représentatif sur la démocratie même si, au nom du principe d’égalité, le suffrage en vue de désigner les représentants doit être universel. Et, au sein même du gouvernement représentatif, il convient de bien diviser les tâches entre l’assemblée délibérante, élue au suffrage universel, et l’exécutif qui seul, selon John Stuart Mill, doit disposer du monopole de la confection des lois. Cette division sociale du travail que Mill applique au champ politique entre l’électeur, réputé démuni du savoir politique et le représentant à qui est accordée la confiance, se déplace de l’assemblée, simple reflet des passions politiques du corps électoral qui ne détient pas, elle non plus, ce savoir, et le gouvernement dont la composition est celle d’un cabinet d’experts. Le rôle de l’assemblée, aux yeux de Mill, doit se réduire à « décider par son vote que ceux qui vont avoir (à administrer) soient les personnes appropriées15 ». Sa fonction n’est pas de légiférer, mais d’investir – ou de défier – l’équipe chargée de constituer le gouvernement législateur. Fonction qu’il est permis de regarder comme souveraine dès lors que c’est au Parlement, et à lui seul, de décider et de trancher en accordant ou non sa confiance au législateur. Mais l’exercice d’une telle souveraineté ne saurait conduire son titulaire à s’immiscer dans le travail législatif. Autrement dit, Mill ne fait rien d’autre que mettre en lumière la différence entre la volonté et l’intelligence. Le peuple souverain et ses représentants ont la volonté, mais pas l’intelligence. Le gouvernement et les experts qui le constituent détiennent l’intelligence, mais pas la volonté.
10Ainsi, écrit Aurélie Knüfer en se faisant le relais de la pensée de Mill :
- 16 A. Knüfer, op. cit., p. 117.
« pour mettre l’intelligence au service de la volonté, il faut que la première puisse se déployer en toute indépendance, en suivant ses règles, ses méthodes et son rythme propre. In fine, le travail conduit par des spécialistes du droit pourra toujours être rejeté par une assemblée ignorante ou corrompue. Une telle situation est cependant moins déplorable que celle dans laquelle aucune latitude n’est laissée aux plus compétents pour conduire jusqu’à leur terme leurs analyses et leurs réflexions, du fait de l’immixtion répétée de celles et ceux qui n’y connaissent rien. C’est en respectant les limites entre le travail de l’intelligence et l’exercice de la volonté qu’un peuple se donne l’opportunité d’améliorer ses lois16 ».
- 17 B. Spinoza, Traité théologico-politique, VI, I.
11Au fond, la répartition des rôles que Mill établit entre le Parlement (qui veut) et le gouvernement (qui connaît) au sein d’une démocratie représentative qu’il appelle de ses vœux, n’obéit pas à une logique radicalement épistocratique dès lors que le philosophe utilitariste anglais accorde à la volonté du peuple, profane, mais souverain, la supériorité sur l’intelligence de l’expert qui œuvre à son service là où l’idéal-type d’une épistocratie confère le dernier mot au détenteur du savoir. En d’autres termes, Mill demeure un auteur qui, à l’inverse de Platon, ne s’inscrit pas dans la tradition intellectualiste ardemment relayée par Descartes et exaltée par la philosophie rationaliste des Lumières. Il n’érige pas la raison au-dessus des passions, et son utilitarisme, teinté d’un certain pessimisme, le porte à considérer, avec Spinoza, que les hommes, mus par l’émotion et l’intérêt égoïste, « ne s’entendent pas en vertu d’une prescription de la raison, mais plutôt d’une affection commune17 ». Les relations institutionnelles qu’il imagine entre la volonté de l’assemblée délibérante et l’intelligence du gouvernement qui œuvre à son service font écho à la conception émotiviste et irrationaliste qu’Arthur Schopenhauer se faisait des rapports entre la volonté et l’intellect :
- 18 A. Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, (1819), trad. A. Burdeau, Paris, P (...)
« Quand l’intellect présente à la volonté un simple objet intuitif, celle-ci prononce aussitôt un acquiescement ou un refus ; de même encore, quand l’intellect a péniblement examiné et pesé des données nombreuses, quand, au moyen de combinaisons difficiles, il est enfin arrivé au résultat qui semble le plus conforme à l’intérêt de la volonté, celle-ci, qui entre-temps s’est reposée, fait son entrée comme le sultan dans la salle du Divan pour prononcer comme à l’ordinaire un acquiescement ou un refus18. »
- 19 A. Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, op. cit., p. 924.
Comme John Stuart Mill, son contemporain Arthur Schopenhauer, chantre du pessimisme, considère la volonté comme souveraine, tandis que le raisonnement demeure à son service. « La volonté, écrivait-il encore, n’obéit jamais, à proprement parler, à l’intellect ; celui-ci est uniquement le conseil des ministres de la volonté souveraine19. » En somme, dans une démocratie, la volonté (ignorante) demeure au pouvoir quand l’intellect (indifférent) ne fait qu’agir sous ses ordres. Tout le contraire, de ce point de vue-là, de l’idéal épistocratique.
- 20 J. Brennan, Against democracy, Princeton, Princeton University Press, 2018.
- 21 J. S. Mill, Considérations sur le gouvernement représentatif, op. cit., p. 152.
- 22 J. S. Mill, The Collected Works of John Stuart Mill, op. cit., vol. XIX, p. 327.
- 23 J. Brennan, op. cit. ; B. Caplan, The myth of the rational voter : why democracies choose bad polic (...)
- 24 J. S. Mill, The Collected Works of John Stuart Mill, op. cit., vol. XIX, p. 327.
- 25 Sauf que ces outils de restriction de l’accès au suffrage peuvent parfois servir des causes discrim (...)
- 26 D. Estlund, Why not epistocraty ? op. cit., p. 53-69.
12Mais toute la spécificité de la pensée politique de John Stuart Mill, qui en fait en revanche un penseur de l’épistocratie, réside dans son étrange conception du suffrage universel. Un suffrage universel qui devrait être soumis, selon lui, à une condition qui lui paraît fondamentale et, dès lors, symptomatique d’un auteur particulièrement animé par l’idéal épistocratique : la possession par l’électeur d’un certain niveau d’éducation. Pour justifier cette exigence, qui est constitutive de ce qu’on appelle le vote capacitaire, il utilise d’abord un argument qui n’est pas très éloigné de la conception rousseauiste du citoyen et qui, paradoxalement, n’est pas conforme à la thèse utilitariste héritée de Bentham et empreinte de cynisme selon laquelle l’individu ne serait mû que par ses intérêts égoïstes et devrait laisser le représentant décider en son nom. Il s’agit d’un argument de type cognitiviste, en vertu duquel tout électeur doit se demander, au moment du vote, ce qui est bon pour l’intérêt général. De sorte que le geste électoral serait moins un acte de volonté que de connaissance qui implique, par voie de conséquence, un minimum requis d’instruction et de jugement éclairé. De là à lier l’exercice du droit de vote à la délivrance d’un permis de voter, comme le suggérera non sans provocation au xxie siècle Jason Brennan, auteur américain et promoteur de l’épistocratie20, il n’y a qu’un pas que John Stuart Mill envisageait déjà de franchir en suggérant que soit demandé aux citoyens souhaitant participer aux élections de recopier « une phrase tirée d’un livre d’anglais » et de faire « une règle de trois21 ». Avant d’aller voter, il faut donc… réviser. Dans un essai de 1859, Thoughts on Parliamentary Reform22, qui précède ses Considérations sur le gouvernement représentatif, Mill avance un autre argument à l’appui du vote capacitaire qui préfigure celui qu’invoqueront les auteurs contemporains explicitement favorables, au xxie siècle, à l’idéal épistocratique23. Ces derniers se sont en effet particulièrement manifestés en réaction aux résultats électoraux des années 2010 qui, au sein des grandes démocraties libérales, ont ouvert les portes du pouvoir à des tribuns populistes à l’instar de Donald Trump aux États-Unis ou conduit à des dénouements surprenants comme le Brexit au Royaume-Uni. Ces cas de figure illustreraient, selon ces auteurs, un défaut de rationalité et d’instruction chez un grand nombre d’électeurs particulièrement perméables aux promesses démagogiques qu’ils accueillent avec complaisance et sans esprit de discernement. Telle était la crainte qu’éprouvait déjà John Stuart Mill lorsqu’il évoquait, dans son texte de 1859, l’élection au suffrage universel de Louis-Napoléon Bonaparte en 1848 qui prononcera, trois ans plus tard, un coup d’État : pour Mill, il ne fait aucun doute que cet exemple montre le lien direct qui se tisse entre le manque d’éducation des électeurs et le despotisme24. Il convient donc, en vue de protéger les libertés, non seulement d’éduquer les citoyens, mais, en outre, d’ériger l’éducation au rang de condition, pour chacun, d’accès au droit de vote. À moins, ce qui est de nature à tendre au même résultat, d’accroître le poids du vote de ceux qui ont bénéficié d’une telle éducation et d’introduire le vote plural. Entre le vote capacitaire (exclusion du suffrage des individus non instruits) et le vote plural (bonification du vote des personnes éduquées), s’instaure la même philosophie d’inspiration libérale qui vise, au nom de la préservation des libertés, à contenir les potentialités dangereuses de l’ignorance collective produite par le suffrage universel25. L’idéal épistocratique de John Stuart Mill, que David Estlund a qualifié de « scolocratie26 », est certainement moins radical que celui de Platon, farouchement hostile à la démocratie et partisan d’une monarchie à la tête de laquelle doit trôner un philosophe. Mais il n’en demeure pas moins symptomatique d’un auteur aux convictions élitistes qui chercha à justifier son point de vue en l’associant à l’idée de progrès dès lors qu’en réservant le suffrage aux personnes instruites, il estimait qu’elle inciterait la société à promouvoir l’éducation et l’enseignement universels.
13Mais cette croisade contre l’ignorance, assortie du présupposé consistant à l’associer à la démocratie, ne renferme-t-elle pas de dangereuses potentialités ? Telle est la question que je voudrais désormais soulever en montrant les limites de l’idéal épistocratique, qui est lui-même fondé sur l’ignorance de ce qui constitue le fondement de la modernité juridique et politique : le non-cognitivisme éthique qui plonge ses racines non pas chez Platon, mais dans la théologie judéo-chrétienne.
III.L’ignorance épistocratique du péché de la connaissance
- 27 H. Arendt, Vérité et politique [1968], in La crise de la culture. Huit exercices de pensée politiqu (...)
- 28 C. Tiercelin, La Post-vérité ou le dégoût du vrai, Paris, Éditions Intervalles, 2023.
14Dans quelle mesure l’ignorance peut-elle être regardée comme un atout pour la démocratie ou comme son moteur essentiel ? Pour y répondre, il convient de s’entendre sur l’objet de l’ignorance. Par ignorance vertueuse, il ne s’agit en aucun cas d’entendre l’ignorance « des vérités de fait », pour reprendre l’expression d’Hannah Arendt27. Il est nécessaire en effet, dans une démocratie, de ne pas jouer avec la vérité ni d’accepter de débattre avec des interlocuteurs qui nient, par exemple, l’existence des chambres à gaz ou qui profèrent toutes sortes d’idées révisionnistes en revisitant l’histoire et les faits. Tel est au demeurant le danger auquel sont exposées les démocraties contemporaines à l’heure de l’émergence de ce qu’on appelle, depuis l’accession de Donald Trump à la Maison blanche en 2016, la « post-vérité28 ».
- 29 J. Rawls, Théorie de la justice [1971], trad. C. Audard, Paris, Seuil, 1987.
15Par ignorance consubstantielle à la modernité politique et juridique, il convient de retenir une toute autre idée de la vérité. L’ignorance vertueuse, en démocratie, renvoie à l’idée qu’en matière éthique et morale, nul ne saurait se prévaloir de la vérité en vue d’imposer ses propres jugements de valeur et de les soustraire au débat démocratique. Pour donner vie au débat et au pluralisme, il faut faire en effet « comme si » chacun ignorait ce qui est juste en soi. La « bonne » ignorance dont il s’agit alors ne concerne pas les faits, mais les valeurs. Nous connaissons la célèbre métaphore du « voile d’ignorance » proposée par John Rawls qui, dans son maître ouvrage de 1970, nous invitait à un exercice de pensée aux termes duquel chacun, avant de signer le contrat social avec autrui et de réfléchir à ce qui doit structurer notre vie en commun, doit faire comme s’il ignorait ses propres particularités liées à sa classe, son ethnie ou ses origines sociales29. Le même type de fiction est au fondement de la modernité juridique. Elle consiste à faire comme si, en matière axiologique, nul ne sait ce qui est bien ou mal, de sorte que toute définition en vue de discriminer entre le juste et l’injuste sera le monopole du politique et non du savant.
- 30 À propos de cette influence théologique dont est pétrie la pensée juridique moderne, v. M. Villey, (...)
16Ce présupposé anti-cognitiviste a connu sa première formule dans le récit biblique et judéo-chrétien du péché originel. À travers ce mythe, s’affirme la thèse selon laquelle la morale n’est plus le résultat de la connaissance de la nature, comme l’affirmait la cosmologico-éthique de la pensée aristotélicienne, mais le fruit de la volonté. Elle n’est plus un donné de la nature, mais un postulat ou une convention de l’esprit. La validité d’une norme n’est plus liée à son contenu intrinsèque, mais, au terme d’une convention arrêtée, à la qualité ou à la compétence institutionnelle de la personne ou de l’organe d’où émane la prescription morale qu’elle contient. Ce dogme judéo-chrétien se fonde en effet sur le présupposé selon lequel l’homme est souillé, depuis la chute d’Adam, par le péché d’avoir tenté, en cueillant le fruit défendu, de connaître la vérité. Tel est le péché de la connaissance. La raison humaine s’en trouve alors, à titre de sanction divine, fragilisée. Obstruée par cette vulnérabilité, elle n’a plus l’aptitude de découvrir le vrai ni de discerner le juste de l’injuste par la simple contemplation du cosmos. Les valeurs morales deviennent inaccessibles à cette raison profane et objective, celle que les Grecs assimilaient à la prudence et qui sert à connaître plutôt qu’à vouloir (ce qu’Emmanuel Kant appellera la raison théorique en opposition à la raison pratique). Seuls les faits lui sont susceptibles de connaissance. Il en résulte que l’homme doit s’en remettre à la loi pour connaître les valeurs qui doivent orienter son comportement social. Le droit est alors assimilé à la morale et au commandement. Il prend une tournure prescriptive, qu’on retrouve d’abord dans les préceptes bibliques sous la forme du « Tu ne tueras point », puis qui se laïcisera dans la loi positive de l’État. Le mythe d’Abraham aux termes duquel celui-ci obéit, en s’apprêtant à exécuter son fils, aux ordres divins sans prendre en considération leur contenu, contient en germe le positivisme juridique qui constituera l’aboutissement et la marque spécifique du droit moderne. Le père d’Isaac n’accorde au message divin auquel il s’apprête à se ranger que la valeur qui résulte de l’autorité dont il émane (Dieu) et non celle qui est tirée de son contenu, au demeurant injuste (le meurtre de son fils). C’est que le juste et l’injuste deviennent, dans l’esprit du dogme du péché originel, des notions toute relatives qui ne sauraient bientôt n’être réduites qu’à la dichotomie légal/illégal. Et voilà le droit indexé aux conventions du législateur et arrimé à la Loi. Le droit ne se laisse plus découvrir en termes indicatifs par la seule contemplation de l’ordre naturel des choses, mais se décline, sous l’influence du judéo-christianisme, en termes moraux inspirés du Décalogue et du message des Évangiles, dont la forme impérative et autoritaire se retrouvera dans la législation souveraine et codifiée des États modernes30.
- 31 Le vertige qu’inspire à l’homme une telle liberté serait à l’origine des dogmes religieux qu’il s’e (...)
17En dépit des dangereuses affinités qu’on ne peut manquer de relever entre le volontarisme du dogme du péché originel et le légalisme, voire l’autoritarisme, ce mythe a le mérite de montrer que la vérité axiologique n’existe pas et qu’il faut dès lors l’autorité pour dire ce qui doit être. C’est dans cette liaison entre volontarisme et relativisme que résident les germes du subjectivisme et par voie de conséquence les prémisses de la liberté. La raison (le logos, le divin) n’est plus dans le cosmos ; elle lui est extérieure, dans un dieu transcendant auquel l’homme, plus tard, se substituera. Cet homme dont la raison, extérieure au monde qui l’entoure, ne sera plus objective ni contemplative, mais subjective et constructive. Elle sera kantienne : puisqu’il n’y a pas de vérité axiologique immanente aux choses naturelles, la raison doit la construire artificiellement. La raison deviendra une praxis. Et c’est dans ce néant ou cette ignorance présupposée que l’homme doit sa liberté. Plongé dans la vacuité axiologique de la nature, le voilà inéluctablement conduit, pour reprendre les enseignements de l’existentialisme sartrien qui est finalement très proche de l’idée judéo-chrétienne de responsabilité, à s’autodéterminer : l’homme est condamné à être libre31. Telle est la condition humaine que l’humaniste Pic de la Mirandole, déjà, avait définie en 1482 dans l’Oratio de hominis dignitate, en mettant en scène Dieu au moment où celui-ci s’apprête à créer l’homme après avoir épuisé au cours de la Genèse tous les matériaux nécessaires à la confection de l’univers et lui dit :
- 32 Pic de La Mirandole, Œuvres philosophiques [1482], Paris, PUF, 1993.
« Je ne t’ai donné ni place déterminée, ni visage propre, ni don particulier, ô Adam, afin que ta place, ton visage et tes dons, tu les veuilles, les conquières et les possèdes par toi-même. La nature enferme d’autres espèces en des lois par moi établies. Mais toi que ne limite aucune borne, par ton propre arbitre, entre les mains duquel je t’ai placé, tu te définis toi-même. […] Je ne t’ai fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, afin que souverain de toi-même, tu achèves ta propre forme librement, à la façon d’un peintre ou d’un sculpteur. Tu pourras dégénérer en formes inférieures, comme celles des bêtes, ou, régénéré, atteindre les formes supérieures qui sont divines32. »
- 33 Sartre dira qu’à défaut de nature humaine, il existe une condition humaine (J-P Sartre, L’existenti (...)
- 34 O. Cayla, vo « Langage », Dictionnaire de philosophie politique, Paris, PUF, coll. Quadrige, 2003, (...)
- 35 H. Arendt, Vérité et politique, op. cit., p. 7.
18Ignorant tout de sa propre nature33, l’homme est condamné à s’autodéterminer et à faire œuvre de volonté. La souveraineté de l’homme pour définir les valeurs « repose ainsi plus que paradoxalement sur le fondamental postulat de sa finitude et de son incapacité radicale à accéder naturellement au vrai34 ». C’est dans cet arrière-fond philosophique que gisent les prémices des droits de l’homme. Une atmosphère marquée, sur fond de scepticisme, par un déficit de confiance à l’égard de la raison profane et objective pour accéder aux valeurs et, sous l’influence de la théologie, par la substitution de la volonté à la connaissance comme instrument d’accès à ces valeurs. Voilà en quoi l’ignorance, celle qui a trait aux valeurs, est une vertu démocratique qu’il est nécessaire de préserver contre toute prétention, de type épistocratique, consistant à imposer sous la bannière du savoir un idéal normatif qui n’est, par définition, ni vrai ni faux. L’ignorance, au sens que lui assigne le relativisme éthique, est un rempart de la démocratie. Tel est le sens de ce qu’exprimait Hannah Arendt dans son célèbre article publié en 1957 pour le New-Yorker et réédité en 1968 dans son essai sur La crise de la culture : « Quand on la considère du point de vue de la politique, la vérité a un caractère despotique35. »
Notes
1 E. Kant, Qu’est-ce que les lumières [1784], Paris, Hatier, trad. J-M Muglioni, 2007, p. 5.
2 Ibid., p. 5.
3 J.-J. Rousseau, Du contrat social [1762], Paris, GF Flammarion, 1966.
4 F. Dupuis-Déri, Démocratie. Histoire politique d’un mot. Aux États-Unis et en France, Québec, Lux Éditeur, 2013.
5 Sur la philosophie politique de l’auteur de Qu’est-ce que le Tiers-État ?, v., not. B. Manin, Principes du gouvernement représentatif, 3e éd., Paris, Flammarion, 2019.
6 Le terme est plus familier à la culture anglo-saxonne qu’à la nôtre. On rencontre fréquemment le mot sous la plume, par exemple, de David Estlund qui est professeur à l’université Brown aux États-Unis. V. D. Estlund, L’autorité de la démocratie. Une perspective philosophique, Paris, Hermann Éditeurs, 2011 ; « Why not epistocraty ? », in Desire, Identity and Existence : Essays in Honor of T. M. Penner, New York, Academic Printing and Publishing, 2003, p. 53-69. Sur ce concept, qu’il soit permis de renvoyer à A. Viala, Faut-il abandonner le pouvoir aux savants ? La tentation de l’épistocratie, Paris, Dalloz, coll. Les sens du droit, 2024 ; A. Viala (dir.), Demain, l’épistocratie ?, Paris, Mare et Martin, coll. Le sens de la science, 2022.
7 Pour un regard critique du point de vue platonicien, v. Contre-Platon 2. Renverser le platonisme, textes réunis par M. Dixsaut, Paris, Vrin, 1995, et spécialement R. Maurer, « De l’antiplatonisme philosophico-politique moderne », p. 129-154.
8 Platon, La République, Livre VII, trad. R. Baccou, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 273.
9 Platon, La République, op. cit.
10 Héraclite, Fragments DK 22 B 70, 104 et 129.
11 J. S. Mill, L’utilitarisme [1861], trad. C Audard et P. Thierry, Paris, PUF, 1998.
12 Ph. Raynaud, Mill John Stuart, in O. Cayla et J.-L. Halpérin (dir.), Dictionnaire des grandes œuvres juridiques, Paris, Dalloz, 2008, p. 405.
13 J. S. Mill, The Collected Works of John Stuart Mill, vol. XVIII, J. M. Robson (dir.), Toronto, University of Toronto Press, 1963-1991, p. 23.
14 A. Knüfer, La philosophie de John Stuart Mill, Paris, Vrin, 2021, p. 108.
15 J. S. Mill, Considérations sur le gouvernement représentatif [1861], trad. P. Savidan, Paris, Gallimard, 2009, p. 91.
16 A. Knüfer, op. cit., p. 117.
17 B. Spinoza, Traité théologico-politique, VI, I.
18 A. Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, (1819), trad. A. Burdeau, Paris, PUF, coll. Quadrige, 2008, p. 904.
19 A. Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, op. cit., p. 924.
20 J. Brennan, Against democracy, Princeton, Princeton University Press, 2018.
21 J. S. Mill, Considérations sur le gouvernement représentatif, op. cit., p. 152.
22 J. S. Mill, The Collected Works of John Stuart Mill, op. cit., vol. XIX, p. 327.
23 J. Brennan, op. cit. ; B. Caplan, The myth of the rational voter : why democracies choose bad policies ?, Princeton, Princeton University Press, 2008.
24 J. S. Mill, The Collected Works of John Stuart Mill, op. cit., vol. XIX, p. 327.
25 Sauf que ces outils de restriction de l’accès au suffrage peuvent parfois servir des causes discriminatoires totalement étrangères au libéralisme. En atteste l’expérience du vote capacitaire aux États-Unis, mis en œuvre jusqu’au Voting Rights Act de 1965 dans certains États du Sud qui pratiquaient la ségrégation raciale et soumettaient à un test de connaissance de la Constitution, tous ceux qui ne pouvaient pas prouver que leur père ou leur grand-père possédait le droit de vote avant 1866. L’objectif du dispositif était de rendre aux descendants d’esclaves noirs l’accès plus difficile au corps électoral.
26 D. Estlund, Why not epistocraty ? op. cit., p. 53-69.
27 H. Arendt, Vérité et politique [1968], in La crise de la culture. Huit exercices de pensée politique, trad. C. Dupont et A. Huraut, Paris, Gallimard, 1989, rééd. Folio-Essais.
28 C. Tiercelin, La Post-vérité ou le dégoût du vrai, Paris, Éditions Intervalles, 2023.
29 J. Rawls, Théorie de la justice [1971], trad. C. Audard, Paris, Seuil, 1987.
30 À propos de cette influence théologique dont est pétrie la pensée juridique moderne, v. M. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, Paris, PUF, coll. Léviathan, 2003 ; Incidences théologiques, in Leçons d’histoire de la philosophie du droit, Paris, Dalloz, 2002, p. 37.
31 Le vertige qu’inspire à l’homme une telle liberté serait à l’origine des dogmes religieux qu’il s’est forgés, à l’instar du péché originel, pour alléger le poids de la responsabilité qu’elle lui procure. Comme le disait le philosophe athée Paolo Flores d’Arcais lors d’un débat avec le cardinal Ratzinger, devenu souverain pontife de 2005 à 2013, « la norme, le devoir-être (le Sollen), n’existe pas dans la nature. Elle naît avec l’homme, qui a créé au cours de son histoire une infinité de normes, contradictoires et incompatibles entre elles […] L’homme est donc le créateur et le maître de la norme. Mais il trouve intolérable le poids de cette responsabilité colossale. Se reconnaître seigneur et maître de la norme, c’est en effet savoir que le cosmos est vide de sens […] et donc : ni individuellement ni socialement nous ne pouvons supporter d’être ce que nous sommes, créateurs et maîtres de la norme. Nous devons imaginer que la norme nous vient de l’Autre (d’En Haut, d’Avant), et que notre seule responsabilité à nous consiste à ne pas la violer. Responsabilité limitée, tolérable, maniable. Le mal naît de la violation (De la désobéissance originelle !), tout mal est même la preuve d’une faute : sacrifices, rites et punitions peuvent l’expier et « nous délivrer » du mal » (in J. Ratzinger et P. Flores d’Arcais, Est-ce que Dieu existe ? Dialogue sur la vérité, la foi et l’athéisme, Paris, Manuels Payot, 2006, p. 152).
32 Pic de La Mirandole, Œuvres philosophiques [1482], Paris, PUF, 1993.
33 Sartre dira qu’à défaut de nature humaine, il existe une condition humaine (J-P Sartre, L’existentialisme est un humanisme [1945], Paris, rééd. Gallimard, 1996, p. 29).
34 O. Cayla, vo « Langage », Dictionnaire de philosophie politique, Paris, PUF, coll. Quadrige, 2003, p. 381.
35 H. Arendt, Vérité et politique, op. cit., p. 7.
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Référence papier
Alexandre Viala, « La démocratie est-elle le règne de l’ignorance ? », Cahiers Droit, Sciences & Technologies, 19 | 2025, 227-237.
Référence électronique
Alexandre Viala, « La démocratie est-elle le règne de l’ignorance ? », Cahiers Droit, Sciences & Technologies [En ligne], 19 | 2025, mis en ligne le 10 mai 2025, consulté le 20 juin 2025. URL : http://journals.openedition.org/cdst/11499 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13wf8
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