• 1 Parte da região do oeste da África, que inclui países membros da CEDEAO, nomeadamente: Benim, Bu (...)
• 2 Comunidade Económica dos Estados da África Ocidental.
• 3 Professora de Antropologia na Universidade de Bucknell. Argumento apresentado no dia 12 de maio (...)

1A prática da Mutilação Genital Feminina (MGF) está no centro da discussão quando se aborda a questão dos direitos humanos e da violência baseada no género no continente africano. A região da África Ocidental1 regista a mais elevada taxa da prática da MGF no mundo, estimando-se que, nos países que integram este espaço, entre 64% e 92% das mulheres com idades entre 15 e 49 anos são excisadas. No espaço comunitário da CEDEAO,2 a MGF é manifestamente praticada em todos os Estados-membros. Apesar de há mais de duas décadas, as organizações nacionais, regionais e internacionais, promoverem políticas, executarem programas e dinamizarem ações locais para pôr cobro à situação, o quadro prevalece. Por exemplo, na Guiné-Bissau, apesar de a lei que criminaliza a MGF ter sido promulgada há mais de uma década, registou-se um aumento significativo de casos da prática nos últimos anos. As tentativas para erradicar a prática encontram diversas formas de resistência neste contexto. As linguagens transnacionais dos direitos humanos parecem gerar um mal-entendido entre o nível internacional e o local, e são vistas, por muitos estudiosos, como uma das bases para as resistências ao abandono da MGF. Segundo Codou Bop, estas linguagens “são estranhas às culturas e à religião locais” (Bop, 2005, p. 25) e são interpretadas como “a arrogância” do Ocidente perante as outras culturas (Boyle, 2002, p. 19), razões pelas quais não surtem os efeitos desejados a nível local, pois contrariam as culturas indígenas e religiosas africanas, provocando transformações nas famílias e na sociedade. O modo de elaboração e disseminação desses discursos é muito questionado. De acordo com Sally Engle Merry, em primeiro lugar, não obedece aos princípios da representatividade, uma vez que os representantes dos países menos influentes junto das organizações multilaterais, além das limitações linguísticas, possuem menor capacidade de lobbying, participam com menor número de representantes e são menos auscultados, ao contrário das grandes potências. Em segundo lugar, estes discursos são elaborados por legisladores enraizados numa cultura jurídica transnacional, distantes das inúmeras situações sociais locais em que os direitos humanos são violados (Merry, 2006, pp. 53-55). Ora, para conseguir uma maior eficácia na aplicação das ideias globais, é essencial considerar as abordagens locais. Ou seja, como recorda Michelle Johnson,3 “se se quiser lutar pelos direitos humanos em África e em outras partes do sul global, precisa-se levar a sério o que as pessoas locais têm a dizer sobre suas próprias práticas”. Os direitos humanos devem ser considerados num amplo contexto cultural e devem ser expressos de forma relevante para a população local.

• 4 Inserido no quadro do projeto Sexual and Reproductive Rights and Cultural Resistances based on G (...)
• 5 Traduzido do crioulo para o português, significaria: “mulher não é tambor”. Uma expressão para a (...)

7O artigo é o recorte de um estudo4 realizado no âmbito do meu mestrado em Estudos Africanos, no Iscte-IUL, em 2021, apoiado na pesquisa qualitativa, por meio de análise documental e de entrevistas semiestruturadas. Relativamente às entrevistas, realizaram-se entrevistas semiestruturadas tanto à distância como presenciais, às diversas individualidades, incluindo representantes das entidades estatais e não estatais que direta ou indiretamente se relacionam com as questões da MGF. No total, foram entrevistadas 14 pessoas, entre elas: líderes religiosos (2 imames, incluindo o presidente da União dos Imames da Guiné-Bissau, 1 pastor e 1 padre); uma antiga fanateca; a coordenadora da Rede Paz e Segurança para as Mulheres no Espaço da CEDEAO (REMPSECAO), a presidente da Rede Nacional de Jovens-Mulheres Líderes da Guiné-Bissau (RENAJELF), a presidente do Comité Nacional para o Abandono das Práticas Nefastas (CNAPN), o secretário executivo da Associação dos Amigos da Criança (AMIC), a secretária geral do Movimento Mindjer I Ka Tambur,5 o vice-presidente da Liga Guineense dos Direitos Humanos (LGDH) e alguns animadores locais. Importa salientar que algumas entrevistadas são vítimas e/ou sobreviventes da MGF. A seleção destes interlocutores baseou-se nas posições por eles ocupadas, consideradas relevantes para o estudo realizado, e foi facilitada pelo conhecimento pessoal dos mesmos. As igrejas evangélica e católica foram ouvidas pelo seu envolvimento nas ações de sensibilizações comunitária e também no apoio às vítimas da MGF. A comunidade islâmica é escolhida pela forte relação que é estabelecida entre ela e a prática da MGF. Neste sentido, entendeu-se importante ouvir a comunidade islâmica guineense, para conhecer sua posição e suas perspetivas sobre a prática. Escolheu-se conversar com os dois imames, por representarem duas gerações e dois grupos étnicos diferentes.  A REMPSECAO e a RENAJELF foram selecionadas para a entrevista por serem estruturas locais criadas e coordenadas pela CEDEAO, e pelas ações que elas promovem em defesa das meninas e mulheres. Para conhecer o ponto de vista das antigas praticantes da MGF sobre o atual cenário, escolheu-se conversar com uma notória antiga fanateca, residente no sul do país.

• 6 A conexão internet na Guiné-Bissau é assegurada, na maioria dos casos, através de dados móveis, (...)

20Importa referir que não foi possível realizar duas das entrevistas previstas: uma, ao governo guineense, e outra à CEDEAO. Quanto ao governo guineense, após várias correspondências trocadas por parte da presidente do Instituto da Mulher e Criança (IMC) e mais tarde por parte da Ministra da Mulher, Família e Solidariedade Social, as duas instituições remeteram-se ao silêncio. Quanto à CEDEAO, foi realizada também uma série de contactos, por e-mail e pelo WhatsApp, com a diretora de programas do Centro da CEDEAO para o Desenvolvimento de Género (CCDG), que desde logo se apresentou interessada na entrevista. No entanto, devido à sua indisponibilidade de agenda, não se conseguiu realizar a entrevista. Outras dificuldades verificadas, como consequências das entrevistas à distância, via WhatsApp, estão relacionadas com a má ligação da internet.6 Em duas situações diferentes: uma, quando chovia intensamente na Guiné-Bissau, e outra, pela fraca conexão da rede internet, os interlocutores foram obrigados a gravar e enviar as suas respostas em modo áudio.

• 7 Segundo a Organização Mundial da Saúde (2008, p. 5), o termo mutilação “enfatiza a gravidade do (...)

21Relativamente à terminologia, ciente dos argumentos em torno do uso das designações – “excisão” ou “circuncisão feminina”, “corte dos genitais femininos”, ou “corte/mutilação genital feminina”, neste estudo optou-se por utilizar o termo Mutilação Genital Feminina (MGF).7 Esta opção prende-se com o facto de esta ser a expressão mais usual na Guiné-Bissau. Além disso, é importante referir que este estudo apresenta uma perspetiva sobre os contextos da MGF na Guiné-Bissau, estando longe de esgotar tudo o que há a dizer sobre a prática, tanto no país como na região. E que apesar da retirada da República da Mauritânia, desde 2000, da CEDEAO, este estudo a abrange por duas razões: primeira, por ser um Estado fortemente afetado pela temática estudada; pela sua localização geográfica e manutenção de laços e relações fortes com os outros Estados da Comunidade; segunda, por continuar a participar e a beneficiar de alguns projetos comunitários, sobretudo os apoiados pela União Europeia.

• 8 Ver também: https://data.unicef.org/topic/child-protection/female-genital-mutilation/#_edn1
• 9 Práticas consideradas voluntárias e eróticas, com a finalidade de estimular o prazer feminino.
• 10 Boddy (2016), citando Berer, 2010, p. 108.

22A MGF é considerada, pelas organizações internacionais de direitos humanos, uma violação dos direitos humanos e um atentado à integridade física e psicológica da mulher. A OMS categoriza-a em quatro tipos principais: tipo I – clitoridectomia, remoção do clítoris e do prepúcio clitoriano; tipo II – excisão, remoção dos grandes e pequenos lábios; tipo III – infibulação ou excisão faraónica, o modo mais severo e que implica o encerramento da vulva. Por último, o tipo IV inclui todos os outros procedimentos prejudiciais para a genitália feminina para fins não médicos, por exemplo, picar, perfurar, incisar, raspar e cauterizar a área genital.8 Todavia, numa discussão sobre os estatutos atribuídos ao corpo e à genitália masculina e feminina, às modificações estéticas corporais e à prática da “cirurgia genital feminina” em crescimento no Ocidente, autoras como Janice Boddy, Tamary Esho e Meredeth Turshen criticam o posicionamento das organizações internacionais, principalmente da OMS, que condenam, por exemplo, as práticas de alongamento do clitóris e da MGF,9 e não as de cirurgias estéticas de modificação genital, como: labiaplastia, aumento do pénis, remoção de órgãos sexuais, aumento de seios e nádegas, uso de piercings nos órgãos sexuais, cada vez mais comum no Ocidente. Para as autoras, se o fundamento consistir na liberdade de escolha voluntária vs coação/obrigação por convenções socioculturais, então importa compreender quando é que um ato é estético e cultural, e questionar sobre os procedimentos de decisão. Ou seja, em que idade se pode proceder a um ato; como é constituído o consentimento e o que é o voluntário no contexto das normas culturais. Pois, segundo Turshen (2007), o que pode parecer embelezamento numa cultura, noutra pode ser encarado como mutilação ou violação de direitos. Sobre isto Boddy (2016) recomenda o estabelecimento de uma definição idealizada entre “habitual” e “aberrante”, para dissipar incompreensões como: “quando é que uma moda se torna parte de uma cultura ou de um costume ou ritual? Só quando vem de África?”.10

• 11 São classificados como vizinhos ricos do Nowheresville – o mundo sem direitos.
• 12 Um conceito, segundo Bernstein (2018), de Joel Feinberg para referir “o mundo sem direitos”.
• 13 Para Bernstein (2018, p. 2), existe uma competição entre os benfeitores, os vizinhos mais ricos, (...)

24Além do mais, segundo a mesma autora, tendo a cultura numerosas manifestações, e por não ser homogénea nem estática, nem consistir apenas em crenças e valores, mas em práticas, hábitos e formas comuns de fazer as coisas, ela encontra-se também dentro de grandes salas de conferências internacionais, sendo a própria lei dos direitos humanos, um sistema cultural (Merry, 2006, pp. 15-16). Visto não apenas na perspetiva cultural, o conceito de direitos humanos parece problemático e provoca intermináveis discussões. Para Ranciere (2004), direitos humanos é uma expressão genérica que desaparece quando um homem constitui o sujeito. O autor não contesta que o caráter de direitos humanos seja uma realização ética da humanidade, mas assegura que o processo desta realização é um processo político, em que os seres humanos empreendem uma luta política para se tornarem cidadãos do mundo. Por sua vez, o filósofo americano Jay Bernstein considera a existência de sujeitos com direitos e sem direitos, sendo os indivíduos com direitos11 um governo paternalista, cuja obrigação é administrar, prestando cuidados e assistência básica aos Nowheresville,12 indivíduos vulneráveis e carenciados, estabelecendo uma relação benfeitor vs beneficiário,13 em nome de Deus e da moralidade. A moralidade, segundo o antropólogo e sociólogo francês Didier Fassin, é uma farsa política, derivada da genealogia cristã, para legitimar discursos e práticas políticas ocidentais, principalmente quando os alvos são os mais desfavorecidos e carenciados, isto porque, atualmente, “o discurso dos afetos e dos valores oferece um elevado retorno político” (Fassin, 2012, pp. 1-4).

• 14 Correspondem mimeticamente, segundo Fassin (2012), à imagem apresentada pelas organizações que s (...)

25Numa análise crítica na qual relata a “reconfiguração da política de vidas precárias no final de século XX e início do século XXI”, ou seja, ações e medidas de “governos humanitários”,14 Fassin (2012, pp. 2-4) descreve o humanitarismo como “uma cortina de fumo que joga com os sentimentos para impor a lei do mercado e a brutalidade da verdadeira política”. Para ele, o paradoxo é que os sentimentos humanitários apenas são evocados quando as vítimas são os mais pobres e vulneráveis, e não quando um Estado, por exemplo, executa a pena de morte, restringe a circulação ou permanência de estrangeiros no seu território geográfico, ou ainda ataca militarmente um outro Estado com objetivos essencialmente geoestratégicos.

• 15 A árabe e a sua cultura não são línguas nem cultura de uma comunidade.

28Com estas observações, fica a ideia de que poderia ser mais fácil manter uma relação entre o universal e o local, ou entre os direitos humanos e a cultura, isto porque em muitas sociedades africanas, a cultura e a religião parecem constituir dois princípios basilares quando se aborda a questão dos direitos humanos das mulheres. Muitos estudiosos julgam que as religiões, principalmente as monoteístas, são formas de sistemas patriarcais, determinantes das regras de vivência social/comunitária. Ou seja, “o comportamento dos indivíduos na sociedade é guiado pelos códigos legitimados pelos textos sagrados, Alcorão, Bíblia, etc., e pelos usos e costumes tradicionais” (Batisai, 2015, pp. 6-8). Codou Bop e Fatou Sow, senegaleses e muçulmanos, asseguram que, apesar de o Islão ter oferecido às mulheres alguns direitos na esfera económica, política e no domínio dos direitos sexuais e reprodutivos, possibilitando-lhes negociar o seu estatuto e a sua autoridade na família e na sociedade, o mesmo é usado para controlar a sexualidade e a reprodução das mulheres. Este controlo ocorre recorrendo a argumentações a partir do Alcorão, principal veículo de transmissão de conhecimentos e crença religiosa, mas que grande parte dos fiéis muçulmanos não domina. Aliás, para as mulheres, a aprendizagem do Alcorão é limitada. A maioria conhece o Alcorão a partir de interpretações orais feitas pelos homens que o lêem, os quais, na maioria das vezes, são chefes patriarcais e/ou atores políticos. Sendo o árabe a língua da aprendizagem do Alcorão, mais difícil se torna a compreensão desses textos por indivíduos de outras culturas, não regidas por esta língua. Ademais, a língua árabe15 é sobretudo uma língua escrita, não obrigatoriamente vinculada aos usos e costumes locais, pelo que, na perspetiva de Ahmed (2000), mulher e muçulmana, não pode determinar a cultura de um povo que dispõe de uma língua própria, a materna e oral. Para a autora, promover a educação de um povo a partir dos princípios árabes seria como desapropriar o ser de si mesmo, podendo minar a cultura desse povo. Partindo desta ilustração, o mesmo pode ser dito em relação às linguagens dos direitos humanos. Conforme o argumento do académico mauritaniano Abdoulaye Doro Sow, promover uma linguagem de direitos humanos noutros cânones que sejam não autóctones, corre o risco, também, de desenraizar o ser de si mesmo.

• 16 Segundo Loretta E. Bass e Fatou Sow, “mesmo quando as mulheres desejam obter técnicas contraceti (...)

29Este suposto dilema linguístico parece dificultar o estabelecimento de relações entre o local e o universal. Líderes religiosos e culturais locais contestam as propostas ocidentais, receando que a ideia da modernidade possa tirar à mulher a sua “pureza”, a originalidade do seu ser (Bop, 2005). Outros consideram que prejudica os direitos humanos das mulheres, favorecendo a emergência de movimentos fundamentalistas (F. Sow, 2003) e influenciando diretamente a eficácia das políticas nacionais, promovendo simultaneamente espaços para reformas, mas também para resistências e enraizamento da MGF (Boyle, 2002). Neste contexto, as instituições religiosas são evocadas por tentativas de determinar e legitimar os comportamentos sexuais e reprodutivos dos indivíduos. Tanto os homens como as mulheres são socializados para aceitarem papéis sexualmente diferentes, assumindo as mulheres as responsabilidades reprodutiva e doméstica, ancoradas no patriarcado (Bass & Sow, 2006, p. 96; Batisai, 2015), não tendo o domínio total sobre o seu corpo e decisão sobre a sua sexualidade. Sistemas políticos, religiosos e culturais, baseados nas crenças religiosas e sob pretextos morais, controlam-nas (Fassin, 2012; Ranciere, 2004). As instituições religiosas, agindo em nome da moralidade, as instituições políticas, sob escusas de proteção e defesa do património nacional e de oposição à aculturação ocidental, e as instituições culturais, em defesa da manutenção das crenças culturais/tradicionais, traçam a feminidade, as normas sexuais e reprodutivas, limitando as mulheres de escolherem livremente seu parceiro sexual, matrimonial e reprodutivo, de decidir sobre o número de filhos que desejam ter, o intervalo entre eles, o uso ou não de contracetivos,16 e se desejam ou não ser excisadas.

• 17 Ver: https://data.unicef.org/topic/child-protection/female-genital-mutilation/#_edn1

31A nível da CEDEAO, da forma como os espaços geográficos estão delimitados e os povos se relacionam, devido essencialmente ao fenómeno migratório, Moreira (2020, p. 169) anota que o próprio contexto regional favorece a prática da MGF. Em todos os Estados-membros da CEDEAO, a MGF é manifestamente praticada, em graus diferentes. Neste quadro, a problemática pode ser classificada em três categorias: primeira, países em que a taxa de prevalência é bastante inferior, não ultrapassando em média 2% (Togo, Níger, Gana e Benim). Segunda, países em que a prática é uma questão regional e/ou étnica (Burkina Faso, Costa do Marfim, Guiné-Bissau, Libéria, Senegal e Nigéria). Nesses territórios, a MGF é praticada, principalmente, por grupos étnicos islamizados. Terceira, países em que a MGF representa um problema nacional17 (Guiné-Conacri, Serra Leoa, Mauritânia, Mali e Gâmbia) inerente a todos os grupos étnicos e a toda a população feminina.

• 18 Ver: https://www.desertflowerfoundation.org/en/news-detail/save-a-little-desert-flower-now-also- (...)
• 19 A norte com a Guiné-Bissau e o Senegal, a norte e leste com o Mali, a leste com a Costa do Marfi (...)
• 20 Ver Rialle & Corvo (1886), sobre a Convenção luso-francesa de 12 de maio de 1886 sobre a delimit (...)

32A Guiné-Conacri é o segundo país no mundo, a seguir à Somália, com a maior prevalência de MGF. Estima-se que nove em cada dez mulheres são mutiladas genitalmente, ou seja, 92% de todas as raparigas e mulheres entre os 15 e 49 anos de idade são excisadas.18 O facto de fazer fronteiras com seis países da região,19 e os relacionamentos históricos entre estes países e seus povos, originários da formação e redefinição dos territórios africanos na pré, durante e pós-época colonial, podem estar na origem do alastramento e da grande concentração da prática na região.20

• 21 Ver: The Gambia votes to reverse landmark ban on female genital mutilation | Women’s Rights News (...)
• 22 Ver: https://www.excisionparlonsen.org/comprendre-lexcision/cartographie-mondiale-des-pratiques- (...)

33Em termos político-legais, o Burkina Faso (1996), a Costa do Marfim (1998), o Senegal (1999), a Guiné-Conacri (2000), a Guiné-Bissau (2011), a Nigéria (2015) e a Gâmbia (2015) dispõem de leis que criminalizam a prática da MGF e todas as formas de violência baseada no género. A Gâmbia, inclusive, foi o primeiro Estado africano a integrar a questão da MGF no currículo académico e em todos os estudos das ciências da saúde, a fim de formar os profissionais de saúde sobre a temática (Kaplan, 2018, p. 39) e o primeiro a votar para revogar a criminalização da prática.21 O Mali conta com um projeto de lei para penalizar a MGF, desde 2002, mas a sua promulgação tem sido constantemente rejeitada. Porém, o país conta com a Circular n.º 0019, de 7 de janeiro de 1999, do Ministro da Saúde, Solidariedade e Idosos, que proíbe a prática da Mutilação Genital Feminina pela classe médica.22

• 23 Segundo a CEDEAO, “as populações-chave são os homossexuais e outros homens que fazem sexo com ho (...)

34Em termos de mecanismos comunitários de combate às práticas consideradas nefastas à saúde sexual e reprodutiva das mulheres, a CEDEAO tem elaborado instrumentos jurídicos e desenvolvido encontros para a sua disseminação. Entre os instrumentos, constam: Declaração dos Chefes de Estado e de Governo da CEDEAO sobre a Tolerância Zero à Violência Sexual e de Género e sobre a Eliminação de Todas as Formas de Violência contra as Mulheres e as Raparigas no espaço CEDEAO; Política de Género da CEDEAO (2004), Sistema de Gestão de Género, Quadro do Plano Estratégico de Género, das Políticas da Juventude e da Criança e Ato Adicional sobre a Igualdade de Direitos entre Mulheres e Homens para o Desenvolvimento Sustentável no espaço CEDEAO; Estratégia Regional para o VIH, Tuberculose, Hepatite B & C e Saúde Reprodutiva e Sexual e Direitos entre as Populações-chave23 na Comunidade Económica dos Estados da África Ocidental (2020).

• 24 Sediada no Senegal, significa “avanço” em wolof (língua mais falada no Senegal). Ver sobre a org (...)

35As organizações da sociedade civil, nacionais e internacionais, comandam as ações de sensibilização no terreno, sendo que algumas intervêm em diferentes domínios e países. A Tostan, por exemplo, cuja missão é “capacitar as comunidades para desenvolver e alcançar sua visão para o futuro e inspirar movimentos em grande escala que levem à dignidade para todos”,24 está presente em seis países da CEDEAO: Gâmbia, Guiné-Conacri, Guiné-Bissau, Mali, Mauritânia e Senegal, intervindo na promoção da escolarização e dos direitos sexuais e reprodutivos das meninas e mulheres.

• 25 Ver: https://www.excisionparlonsen.org/comprendre-lexcision/cartographie-mondiale-des-pratiques- (...)
• 26 https://www.excisionparlonsen.org/comprendre-lexcision/cartographie-mondiale-des-pratiques-dexcis (...)
• 27 https://www.excisionparlonsen.org/comprendre-lexcision/cartographie-mondiale-des-pratiques-dexcis (...)
• 28 https://www.excisionparlonsen.org/comprendre-lexcision/cartographie-mondiale-des-pratiques-dexcis (...)

36Além de organizações regionais, em cada país existe um leque muito vasto de organizações locais, empregando diversas estratégias de luta contra a MGF. Na Gâmbia, por exemplo, podem destacar-se a Wassu Gambia Kafo (WGK) e o Observatório Transnacional de Pesquisa Aplicada a Novas Estratégias para a Gestão e Prevenção da Mutilação Genital Feminina. No Senegal, a nível governamental existem o Conselho Nacional para a Promoção do Abandono da Excisão no Senegal e o Fórum dos Parceiros para a Aceleração do Abandono da Excisão;25 na Guiné-Conacri, existe a Coordenação de Práticas Tradicionais que Afetam a Saúde da Mulher e da Criança (CPTAFE) e o Comité Nacional de Combate / Erradicação da MGF, tutelado pelo Ministério da Ação Social, Promoção da Mulher e da Criança.26 Já no Mali, desde 1999, o governo maliano criou o Comité Nacional de Ação para a Abandono de Práticas Nefastas à Saúde da Mulher e da Criança (CNAPN), uma estrutura que agrupa todos os atores que trabalham pelo abandono da MGF, mas o decreto da sua criação não definiu com precisão tais “práticas nefastas”. Em 2002, criou-se o Programa Nacional de Combate à Excisão Corporal (PNLE), um projeto igualmente do governo, com vista à coordenação, monitoramento e avaliação dos projetos ligados à MGF.27 No caso da Nigéria, apesar de um notável engajamento do Estado, são as organizações da sociedade civil, nomeadamente a Associação Nacional de Parteiras e Enfermeiras Nigeriana e o Comité Inter-africano, os mais dinâmicos no combate à MGF.28 Na Guiné-Bissau, como mais adiante vai se constatar, é o Comité Nacional para o Abandono de Práticas Nefastas (CNAPN) que lidera e coordena atualmente a luta para o abandono da MGF e de todas as práticas consideradas nefastas à saúde da mulher e da criança.

• 29 De acordo com Carlos Lopes, o império do Mali desaparece da cena no século XVII e Kaabu está no (...)
• 30 Data da proclamação unilateral, pela Guiné-Bissau, da independência do país.
• 31 Estima-se a existência de cerca de 30 etnias no país.

37A Guiné-Bissau, historicamente parte do império do Mali até ao século XVII, e do reino de Kaabu (Gabú) até ao século XIX,29 e ex-colónia portuguesa até ao século XX (1973),30 é um Estado laico, com menos de dois milhões de habitantes, numa área geográfica de 36.125 km², formado por uma enorme diversidade étnico-cultural,31 e dividido em nove (9) regiões administrativas, incluindo o Sector Autónomo de Bissau. Geograficamente, o país faz fronteiras terrestres a norte com o Senegal, a leste com a Guiné-Conacri e a oeste com o Oceano Atlântico. O fator geográfico facilita o fluxo migratório intrarregional. Até 2009, na Guiné-Bissau, dos quarenta mil imigrantes legais residentes, mais de trinta e cinco mil são cidadãos de África Ocidental, nomeadamente da Guiné-Conacri (54%), Senegal (24%), Mauritânia (4,9%), Nigéria (4,5%), Mali (4,1%), Gâmbia (3,1%), Níger (2,1%), Cabo Verde, Burkina Faso e Togo um total de 1,6%, Costa do Marfim (1,0%).

• 32 Guinea-Bissau, Religion And Social Profile | National Profiles | International Data | TheARDA

38As principais religiões na Guiné-Bissau são as religiões tradicionais africanas (animistas), seguidas do Islão e de uma minoria cristã. As ideologias religiosas africanas, islâmicas e cristãs influenciam grandemente o modo de vida das populações. Em termos linguísticos, embora o português seja a língua oficial do país, apenas 14% da população se expressa em português, sendo que 44% da população comunica em crioulo, língua materna e nacional, e a restante percentagem se expressa em variadas línguas étnicas.32

• 33 População da Guiné-Bissau 2021 (countrymeters.info).
• 34 Relatório do estudo da Voz di Paz: Nô obi mindjer ku mininu, pp. 39-40. Disponível em 2019-Tradi (...)

39Demograficamente, as mulheres constituem mais de metade da população (50,4%),33 apresentam a maior taxa de analfabetismo (32,6% alfabetizada, sendo 56% da zona urbana e 16,3% da zona rural) e aparentemente ocupam uma posição de subalternidade na sociedade, que se traduz na noção de resignação.34 No domínio cultural, elas assumem importantes funções. Em muitos grupos animistas, são encarregues da organização de diversos rituais, assumindo estatutos de sacerdotisas ou divindades (Roque, 2011, p. 43). Outrossim, são as que regulam a prática do casamento, partilham conhecimentos sobre a feminidade e sexualidade, e conduzem os rituais de iniciação e de transição feminina. Porém, no espaço público e político, elas são pouco visíveis, embora ultimamente tenham vindo a ser desenvolvidos esforços com vista à maior participação política das mulheres nas esferas de decisão.

• 35 Quadro Resumo das Conclusões e dos Objetivos de Desenvolvimento do Milénio (ODM) MICS5, Guiné-Bi (...)
• 36 Secretaria de Estado do Plano & Instituto Nacional de Estatística (2020, pp. 165-176).
• 37 Em Gabú, Bafatá, Catió, Bubaque, São Domingos, Farim e Cacheu.
• 38 PLB, administrador de Diocese de Bafatá, entrevistado no âmbito da dissertação de mestrado.

40Na Guiné-Bissau, a mortalidade materna e infantil e os direitos sexuais e reprodutivos constituem as grandes preocupações ligadas à saúde (UNIOGBIS-ACNUDH, 2017, p. 24). Entre 2007 e 2014, a taxa de mortalidade materna situava-se em 900 mortes por 100.000 nascimentos, tendo reduzido para 549 mortes por 100.000 nados-vivos, em 2015.35 Os partos e pós-partos não são condignamente vigiados, sobretudo nas zonas rurais. No período entre 2018 e 2019, 50,4% das mulheres entre 15 e 49 anos de idade teve o parto numa unidade de saúde; 48,8% em casa e 0,6% num lugar desconhecido.36 Sobretudo no interior do país o acesso aos centros de saúde constitui um problema sério e são inúmeros os relatos de que os trabalhos de parto são feitos, recorrentemente, à luz de velas ou de lanternas e sem acesso à água esterilizada. Nas localidades onde faltam estruturas hospitalares mais organizadas ou próximas das populações, a Igreja Católica põe à disposição sete Casas das Mães,37 estruturas de internamento que albergam e acompanham casos obstétricos de alto risco, em grande parte consequências da MGF ou de casamentos precoces e/ou forçados.38

• 39 Neste período registou-se também um aumento ligeiro de casos nas meninas entre 0-14 anos de idad (...)

46Os últimos dados estatísticos revelam um aumento significativo dos casos de MGF no país: nas mulheres entre os 15 e os 49 anos subiu de 44,9% de casos em 2014 para 52,1% de casos registados em 2018,39 facto não refutado pelos ativistas e animadores locais. Uma antiga fanateca, para além de confirmar a ocorrência, indica algumas motivações para o aumento dos casos de MGF no país: “As mulheres que nós tínhamos sensibilizados a abandonarem a prática, agora voltaram a praticá-la sob pretextos de que ‘é o serviço do qual eu me sobrevivo’” (FS, ex-excisadora).

• 40 Termo em crioulo da Guiné-Bissau.
• 41 Nas comunidades islamizadas a prática não representa rigorosamente esta transição. Geralmente el (...)

48Na Guiné-Bissau o ritual, tanto da circuncisão masculina como da mutilação genital feminina, é popularmente conhecido por fanadu.40 Quer dizer que a prática de fanadu ocorre em indivíduos de ambos os sexos. O fanadu di omi (circuncisão masculina), embora não seja obrigatório, é praticado por todos os grupos étnicos da Guiné-Bissau, sendo que mais de 80% dos guineenses são circuncidados (INE, 2014, p. 11). Com a exceção dos grupos islamizados,41 esta prática é importante para a organização social e representa a transição do indivíduo para a vida adulta, a obtenção de um estatuto superior aos não circuncidados e, subsequentemente, altera as relações de género e de poder. Porém, um dos interlocutores entende que o fanadu di omi é apenas uma demonstração e/ou prova de masculinidade, “para se considerar que o fulano agora é matchu, é homem” (LB).

• 42 Assinaladas como as três maiores praticantes da MGF na Guiné-Bissau.

50Neste país, os rituais que marcam a transição da mulher à fase adulta existem em todos os grupos étnicos, realizados de modos diferentes. Na maioria dos grupos, ocorrem por meio de casamentos considerados étnicos ou tradicionais. Para as etnias islamizadas, principalmente Fula, Mandinga e Beafada, respetivamente,42 o casamento marca essa transição, sendo a MGF imprescindivel para a efetivação do casamento, não representando, em si e/ou isoladamente, a construção de relações de género e poder, nem a transição da mulher para a fase adulta. Quer-se dizer com isto que na Guiné-Bissau, diferentemente de outros contextos na África Ocidental, a MGF é apenas uma prática étnica/regional, e não nacional. As mulheres pertencentes aos grupos não islamizados apenas são excisadas em dois contextos:

• 43 Uma live no Facebook chega a ter mais de 1.200 partilhas, 1.700 comentários (Facebook).

52Aos olhos das autoridades islâmicas guineenses, persiste ainda uma controvérsia sobre a recomendação ou não da prática no Alcorão. Apesar da discussão, que dura há anos, e é cada vez mais profunda, os mais céticos resistem, em termos de discurso e da prática, em aceitar que a MGF não é emanada da religião e a abandoná-la. Por exemplo, um imame e influencer com cerca de 20.000 seguidores43 no Facebook, reconhece, contudo, que a MGF é um ato facultativo, diz ser “bom e recomendável” pelo Islão, quando é feita nos termos recomendados, “corte moderado dos genitais femininos”, isso para “regular a ansiedade sexual da mulher”. Ora, uma das principais lideranças islâmicas guineenses, por falta de consenso no seu seio, em relação à determinação ou não islâmica sobre a prática da MGF, não apresenta, publicamente, uma posição firme quanto à questão.

• 44 Ela chegou a ser ativista pelo fim da MGF, pela DJINOPI e Sinim-Mira Nassiquê, e rosto da campan (...)

57A somar à impotência do Estado no combate à MGF, a alta taxa de analfabetismo da população dificulta a tradução das mensagens pelos animadores locais, bem com a sua compreensão pelas populações. Nos trabalhos nas comunidades rurais, a queixa mais saliente de ativistas e animadores locais tem que ver com a limitada capacidade de entendimento de mensagens transnacionais dos direitos humanos pelas populações, apesar de tentativas de uso de línguas locais, e por vezes de comunicação ilustrada, nas sessões de sensibilização. Um ponto de vista diferente sobre esta questão é apresentado por uma antiga fanateca, reconhecida.44 Na perceção desta, a alta taxa de analfabetismo ou o fraco nível de instrução, por si só, não constituem obstáculos à comunicação entre animadores e populações praticantes da MGF, nem justificam a resistência ao abandono da MGF. No seu entender, o fracasso prende-se, em parte, com as limitações dos animadores em identificar e abordar corretamente os alvos principais. A fraca inclusão de antigas fanatecas no processo de sensibilização comunitária pode estar na origem do insucesso dessas ações, pois as tarefas que lhes eram confiadas, em projetos anteriores, agora são confiadas aos jovens que, no fundo, “nada entendem do fanadu (MGF)” e aos imames que “nunca vão ao fundo do assunto”, por serem, segundo a interlocutora, autores morais da prática.

• 45 Nome dado, na Guiné-Bissau, a uma seita de muçulmanos considerados, por muitos, radicalistas.
• 46 Momentos de congregação religiosa e/ou islâmica por diversas razões, principalmente para orações
• 47 Termo em crioulo da Guiné-Bissau para definir encontros de confraternização/convívio social ou d (...)

61Na Guiné-Bissau, a resistência ao abandono da MGF assenta em três principais dimensões: religiosa, cultural e económica. Os homens continuam a ser apontados como principais idealizadores da MGF e dos discursos de resistência. Os líderes religiosos, caso concreto de imames e hababus,45 são assinalados como autores morais, e as fanatecas, como autoras materiais. Para a emissão de discursos de resistência, os imames utilizam como canais: os sermões religiosos nas mesquitas, os tradicionais gamo,46 alguns, as redes sociais, e frequentemente os djumbais47 temáticos comunitários com animadores locais, bem como as cerimónias fúnebres, para reforçar suas crenças. Segundo um interlocutor, é na família que todo o procedimento se inicia.

• 50 https://www.excisionparlonsen.org/comprendre-lexcision/cartographie-mondiale-des-pratiques-dexci (...)

72A educação formal de crianças é unanimemente referida como o primeiro e o mais importante instrumento para combater a MGF, pela sua capacidade de empoderamento de mentes e de consciencialização. Logo, o Estado volta a ser convidado a promover a educação de massas, através da construção de infraestruturas escolares e garantia do seu pleno funcionamento, promovendo uma escola metodológica e pedagogicamente adequada; contudo, deve-se notar que apenas esta ação tem limitações. Partindo do exemplo da Guiné, em que tanto as mães com uma baixa instrução escolar como as que possuem um nível considerável bom de instrução, optam por excisar suas filhas, “parece não haver relação entre a excisão de meninas e o nível de escolaridade das mães”.50 Ou seja, nesse contexto, a educação formal, por si só, não prova ser eficaz para a erradicação da MGF.