Texte intégral
1Le cas de Marguerite Lybéraki est exceptionnel dans la dramaturgie grecque. Vivant en Grèce et à Paris après la Deuxième Guerre mondiale, elle participe en même temps à la vie culturelle des deux pays et évolue au contact de l’avant-garde intellectuelle de l’après-guerre. Elle a écrit en français la plupart de ses pièces qui sont intégrées dans le répertoire dramatique en langue française, c’est seulement par la suite, qu’elle a commencé à écrire en grec. Six de ses pièces ont été représentées en France depuis 1957. Le mythe se trouve au cœur de sa dramaturgie, avec surtout la mise en valeur de l’action des femmes.
- 1 Puchner 2003, p. 20.
- 2 Sakellaridou, 2012, p. 23.
2La pièce, Les Danaïdes [Οι Δαναΐδες], écrite en 1954, a été publiée à Paris en 1963 (la version grecque en 1980) et y a été représentée en 19731. Elle dégage un climat relativement différent de celui des pièces ultérieures comme Sparagmos [Σπαραγμός], Les passions d’Astérios [Τα Πάθη του Αστέριου], Cérémonie magique de la Nouvelle Naissance [Μαγική τελετή της Νέας Γέννησης], Liturgie de la mer Égée [Λειτουργία του Αιγαίου] (l’ensemble est écrit en 1965 et présenté en 1970) et Erotica cérémonie de purification [Eρωτικά τελετή καθαρμού] (en 1974 en français et en 1983 en grec), qui s’intègrent dans un théâtre rituel ou utilisent les rites de la fécondité, liés à l’amour et à la mort2.
- 3 Kambouri-Massaouti, 2017, p. 54.
- 4 Parfois on se réfère aux hommes (au pluriel) en donnant le sens de leur action collective. Une seu (...)
- 5 Lybéraki l’appelle Υπερμήστρα (Lybéraki, 1980, p. 92).
- 6 Ce mythe a des correspondances avec le meurtre ou le sacrifice des femmes dans le cadre d’événemen (...)
3La pièce s’appuie sur le mythe des Danaïdes, issu de la tragédie perdue d’Eschyle Les Danaïdes, qui forme une trilogie avec Les Suppliantes et Les Égyptiens, et elle est enrichie par d’autres éléments mythiques, historiques et modernes. Plus concrètement, elle combine ce mythe, les rites du culte de Dionysos, et des conceptions modernes concernant la relation entre les sexes qui sont développées avec insistance dans la littérature et la dramaturgie dès la fin du xixe siècle. L’absence de Danaos est due au fait que l’écrivaine veut se concentrer sur les relations entre les deux sexes et présenter le meurtre des hommes par les femmes comme une partie d’un processus plus vaste qui renvoie à la religion et aux rites magico-religieux. La pièce se passe sur une plage de sable en Grèce pendant la nuit3. Pendant sept scènes, la relation entre les femmes et les hommes, ils sont cités anonymement comme « femme » et « homme »4, évolue selon diverses étapes. Hypermnestre5, la fille du roi Danaos, et Lyncée (Ligéas), son bien‑aimé qui devient son mari, s’intègrent au climat général, mais tout au long de l’intrigue, ils se différencient considérablement des autres héros et héroïnes anonymes. La relation entre les femmes et les hommes aboutit au meurtre des hommes, ces derniers incarnant les Égyptiens du mythe des Danaïdes, par les femmes, les filles du roi Danaos6, à l’exception d’Hypermnestre qui sauve la vie de son mari Lyncée, ce qui reste conforme au mythe.
4Les diverses étapes de cette relation sont les suivantes : dans la première, les hommes poursuivent les femmes de leurs assiduités. Dans une deuxième, celles-ci désirent s’unir aux hommes, auxquels elles sont soumises. Dans la troisième étape, très courte, les hommes veulent se libérer des femmes. L’amour se combine alors à la haine. Dans l’étape suivante, les femmes hésitent entre l’amazonisme, le ménadisme, l’innocence et la volonté de s’unir aux hommes. Puis, dans une autre étape, qui contient des jeux de colin-maillard et des jeux nautiques, les hommes deviennent de nouveau des chasseurs, et les femmes s’unissent à eux. Finalement, les femmes les poignardent. C’est l’aboutissement de la succession de l’attirance et de la répulsion entre les sexes. Le plaisir se mêle à la volonté de neutraliser l’autre. En général, les femmes offrent de nombreux visages différents et des humeurs variées, tandis que les hommes sont plutôt monolithiques et très demandeurs face à elles. Leur volonté de se libérer de leur emprise est faible.
5Hypermnestre s’intègre certes dans le climat général, mais en même temps, elle se différencie des autres femmes et cherche son propre chemin, à travers le visage concret de l’autre, de Lyncée, et non de l’homme en général. À travers Lyncée, c’est la quête de sa propre identité qu’elle poursuit. En proie à des contradictions, elle veut et ne veut pas mourir. Pourtant, la volonté de reconnaissance ne manque pas de la part des autres femmes, même si elle reste à un niveau plutôt rudimentaire. La soif érotique, forte pour chacun des deux sexes, se joint à la volonté d’Hypermnestre de boire le sang de Lyncée et ensuite de mourir.
- 7 « […] Les femmes dans une situation ménadique […] » (Lybéraki, 1980, p. 109). Lékatsas, 1985, p. 3 (...)
- 8 Roussos, 1986, p. 176.
- 9 « […] de mourir dans la mer, de m’allonger dans les fonds, et de me reposer » (Lybéraki, 1980, p. (...)
- 10 Le mythe de la femme-mer qui engloutit l’être humain est comme désactivé. La femme, dans une premi (...)
- 11 La victime la plus habituelle était le taureau (Dodds, 2004, lv-lvi). Dans la pièce de Lybéraki, c (...)
- 12 La réalisation des orgies des ménades se passait pendant la nuit (Lékatsas, 1985, p. 40). Pourtant (...)
- 13 Bremmer, 1984, p. 272 ; Lékatsas, 1985, p. 40 et 101-104 ; Dodds, 2004, xlviii-l.
6Cette attitude de l’héroïne, exprimant ainsi une ancienne croyance selon laquelle le sang est purification et renaissance, sous-entend l’omophagie et se combine avec le culte de Dionysos et le ménadisme des femmes, comme indiqué dans les indications scéniques, prouvant qu’il s’agit d’un théâtre des corps7. Les cérémonies de Lerne unissent le mythe des Danaïdes avec celui de Dionysos8. La phase libératrice des femmes est reliée au ménadisme. Il existe un parcours imaginaire des femmes, une errance dans les montagnes et une descente vers la mer, où elles imaginent un massacre d’animaux, avec leur sang répandu dans la mer. Les femmes, dès le début, ont une relation étroite avec la mer, qui symbolise leur liberté, la vie innocente et la mort paisible avant le piège que représentent les relations avec l’autre sexe9. La mer, source de vie, – et même les fonds marins – revient dans leur imaginaire, quand la relation avec les hommes devient étroite et dangereuse, et elle s’unit avec la montagne et le ciel, réalisant ainsi la parfaite unification de la nature, du monde. Le motif de la femme attachée à un mât est une adaptation d’un thème de l’Odyssée qui montre la volonté de ne pas succomber à une tentation dangereuse et catastrophique et la poursuite d’un idéal de vie. Cette relation avec l’élément aquatique10, le déroulement de l’action pendant la nuit, les animaux massacrés11, le thym, le lentisque et l’ivresse des femmes renvoient à toutes les caractéristiques attribuées au culte de Dionysos depuis l’époque antique12. L’escalade des montagnes par des femmes revêt un caractère étrange dans Les Bacchantes d’Εuripide et Dionysos est le dieu de la fructification et de la nature, tandis que l’ivresse n’est qu’un moyen auxiliaire, pas du tout nécessaire à son culte dans l’Antiquité de l’avis de certains13. Son culte représente la vie dans la nature et l’intégration de l’homme en son sein, comme cela se retrouve avec les femmes dans la pièce de Lybéraki. Les sensations sont mises en avant, puisque les femmes veulent regarder les animaux, entendre leur beuglement et sentir l’odeur des thyms et des lentisques.
- 14 Les pièces d’August Strindberg sont caractéristiques.
- 15 Les chauves-souris sont un symbole ambigu qui exprime souvent le double visage et l’hypocrisie (Co (...)
- 16 Kambouri-Massaouti, 2017, p. 61.
- 17 Athanassiou, 2006, p. 19.
- 18 Les expressions suivantes présentées par l’homme et la femme sont caractéristiques : « de te mange (...)
7Pourtant, la vie ménadique instinctive se coordonne à l’érotisme instinctif et tous les deux à la mort. La pièce met en œuvre la succession, devenue traditionnelle dès la fin du xixe siècle14, de l’amour et de la haine dans la relation entre les deux sexes. Il y a, entre eux, un manque de confiance mutuel. Les femmes se lient avec les chauves-souris15, dont elles veulent se débarrasser, et sont traitées de vipères par les hommes et de chiennes par elles-mêmes, ce qui rappelle Les Bacchantes16. Les femmes n’ont aucune confiance dans les hommes, pourtant elles ne peuvent pas résister à leur attirance voulant ainsi devenir leurs esclaves, ce qui est dit avec insistance dans divers extraits de la pièce. Cette tendance dionysiaque de l’amour se combine avec leur soumission, qui est volontaire. Elles veulent en même temps mourir, notamment subir une hétérophagie hédonique. Les relations entre les sexes sont clairement de pouvoir. Les hommes croient que les femmes sont attirées par une vie faite de biens matériels et de luxe et, pour cette raison, leur promettent une telle vie. C’est le premier piège tendu aux femmes. La maternité est le leurre suprême de la part des hommes pour conquérir les femmes, car elle représente une nécessité pour elles, mais elle fonctionne dans le climat de leur soumission. Lybéraki est influencée par le féminisme français, surtout par Simone de Beauvoir sur ce sujet17. Leur union n’est pas une union des deux corps en un seul, mais une union qui se base sur la consommation de l’autre, et donc sur sa disparition18. Ainsi, cette union acquiert une dimension inattendue, inhumaine et macabre. Le combat entre les sexes, qui semble, jusqu’à la fin, ambigu, conduit, dans ces circonstances, à la destruction.
- 19 Βremmer, 1984, p. 274-275 ; Lékatsas, 1985, p. 174-176 ; Dodds, 2004, lvii & lv ; Péfanis, 2001, p (...)
- 20 Dodds, 2004, lviii.
- 21 Puchner, 2003, p. 109-113.
- 22 Roussos, 1986, p. 176 ; Girard, 1991, p. 445-446 et 463-464 ; Puchner, 2003, p. 83 et 109 ; Dodds, (...)
- 23 Lybéraki 1980, p. 117 ; Athanassiou, 2006, p. 70-71 ; Kambouri-Masaouti, 2017, p. 61.
8La consommation de l’autre est très forte au niveau du discours des femmes et des hommes et rappelle ainsi l’omophagie dans les cérémonies de Dionysos, conduisant probablement au sacrifice d’un être humain, cérémonies au cours desquelles elle est une combinaison de suprême gaîté et de suprême répulsion19. L’ambivalence de l’image de Dionysos entre taureau et taurophage, entre le chasseur et sa proie20 est transmise dans le combat entre femmes et hommes. Dans ce processus qui rappelle une cérémonie, les cierges jouent un rôle important. Les femmes allument les cierges, tandis que les hommes les éteignent. Leur utilisation est au service de deux fonctions. L’une est la liaison entre les cérémonies de l’Antiquité avec la religion chrétienne, largement appliquée dans Sparagmos21 ce qui montre la continuité de l’esprit religieux et de ses conceptions et cérémonies. L’autre est le symbolisme de la lumière des cierges, qui est synonyme de vie. L’extinction de la flamme des cierges signifie celle de la vie. L’omophagie renvoie à une sorte d’union avec Dieu, qui correspond à l’eucharistie chrétienne. La mort, notamment l’assassinat des hommes, est un sacrifice qui achève la jonction entre l’amour et la mort et conduit à la résurrection de la victime, à la régénération de la vie et à la communion à travers un esprit collectif22. En termes féministes, les femmes désactivent le phallus de la théorie de Lacan, qui symbolise la domination des hommes et fonctionne comme le couteau dans la chair, en utilisant de vrais couteaux contre les hommes23.
- 24 Vernant, s.d., p. 325.
- 25 Girard, 1991, p. 242. Voir l’avis contraire de W. Puchner (Puchner, 2003, p. 82-83).
- 26 Puchner, 2003, p. 116 et 118-119 ; Lybéraki, 1970, p. 28.
9Pourtant, des objections apparaissent dans cette explication anthropologique. L’union avec Dionysos est inaccessible, elle est une illusion, puisqu’il est étranger et insaisissable24. Le sacrifice de l’homme ne semble pas nécessaire pour la continuité de la vie25 puisque le cas de Lyncée est différent et l’acquisition des caractéristiques divines par les femmes n’est pas claire, contrairement à ce qui se passe dans Sparagmos où elles mangent le taureau, le dieu, et deviennent divines26.
- 27 Puchner, 2003, p. 112 ; Kambouri-Massaouti, 2017, p. 62-63.
- 28 Ces termes sont largement utilisés par Lacan et Foucault.
- 29 Athanassiou, 2006, p. 56, 74-76, 79 et 88-90.
- 30 « Une nouvelle vie va naître de la mer quand mon sperme jaillit dans ton utérus … et tu vas explos (...)
10Hypermnestre ne cherche pas l’union absolue avec Lyncée. Sa volonté de ne pas le tuer met en suspens le processus collectif de la régénération à travers la mort. La seule référence à la naissance est celle d’Hypermnestre. Elle veut avoir un enfant de son bien-aimé, ce qui canalise le sentiment de maternité, de même que cette façon étrange d’identifier l’enfant avec son bien-aimé et mari renvoie au complexe d’Œdipe27. Cette relation primaire de la libido avec le corps maternel est une expression qui conteste la domination du pouvoir paternel et l’ordre paternel symbolique et finalement celle de tous les pouvoirs28. On ose dire que cet extrait du discours de l’héroïne, qui la différencie considérablement des autres femmes, met en avant la dimension maternelle de la langue et révèle l’écriture féminine qui conteste la dichotomie masculin/féminin. Il mine la physicalité féminine comme récepteur de la force et de l’entièreté masculine et se meut au-delà d’un système de logique stricte29. Pourtant, cette volonté d’Hypermnestre se distancie de la vraie maternité, qui s’exprime dans Erotica acquérant une dimension cosmogonique30. Dans cette pièce, l’union entre l’homme et la femme est une véritable union qui va conduire, à un niveau imaginaire, à l’unification des éléments de la nature.
- 31 Puchner, 2003, p. 119.
- 32 Roussos,1986, p. 176.
11L’attitude d’Hypermnestre préfigure une constatation qui va s’exprimer dans Sparagmos : le jeune homme ne peut pas devenir un vrai mari. Il ne donne pas naissance à un enfant, mais seulement il se fait naître31. Cette attitude conduit à deux autres explications éventuelles basées sur l’anthropologie. La première est que la naissance fictive de Lyncée par Hypermnestre présuppose son sacrifice fictif, ce qui signifie qu’il entre dans la logique du sacrifice. Le couple est finalement le seul vecteur de la vie car il assure sa continuité. La deuxième est que Lyncée n’a pas fécondé la princesse, et c’est ce qui lui sauve la vie32.
- 33 Puchner, 2003, p. 84.
- 34 Lékatsas, 1985, p. 129 ; Roussos, 1986, p. 176.
- 35 Concernant l’avis des comédiens lors de la représentation de la pièce à Paris en 1973 sur ce sujet (...)
12La succession entre la vie et la mort dans Sparagmos et Erotica rend la renaissance plus claire à travers le mythe de la mort et de la renaissance du dieu-roi. Le dénouement est double et ambigu dans Les Danaïdes. Si l’action des femmes et la mort des hommes représentent la phase matriarcale de la conscience humaine ou de la civilisation33, le fait qu’Hypermnestre sauve Lyncée et que ce dernier prenne en charge le royaume représente une sorte de compromis entre le matriarcat et le patriarcat ou révèle une transition du matriarcat au patriarcat34. Cette sauvegarde contient aussi le besoin de la reconnaissance de l’autre, de son visage, ce qui montre, à travers une identité des héros, fluide et en évolution, la nécessité d’une relation profonde entre les deux sexes, d’une compréhension mutuelle, vraisemblablement allant au-delà de la relation conflictuelle, des impératifs du mythe et de la dialectique entre l’amour et la mort. En termes contemporains, on peut constater que la relation équilibrée entre les deux sexes est la seule solution pour que les deux évitent l’image stéréotypée et binaire que la société à domination masculine a créée pour eux35. Le théâtre mythique de Lybéraki trouve dans Les Danaïdes – une pièce exceptionnelle – une expression particulière.
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Bibliographie
Ouvrages et thèse
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Dodds Eric R., 2004, “Introduction” [Εισαγωγή], in Ευριπίδου Βάκχαι [Euripide Bacchantes], Κριτική και ερμηνευτική έκδοση [Édition critique et interprétative], μετ. Γ. Υ. Πετρίδου-Δ. Γ. Σπαθάρας [trad. G. Y. Petridou, D. Spatharas], φιλ. επιμ. Νικ. Π. Μπεζαντάκος [éd. phil. Nik. Π. Βezantakos], Ινστιτούτο του Βιβλίου- Καρδαμίτσα [Institut du Livre- Kardamitsas], Αθήνα [Athènes], 372 p.
Girard René, 1991, Το εξιλαστήριο θύμα. Η βία και το ιερό [Le bouc émissaire. La violence et le sacré], μετ. Κωστής Παπαγιώργης [trad. du français Κostis Papagiorgis], Εξάντας [Exantas], Αθήνα [Athènes], 541 p.
Kambouri-Massaouti Anastassia [Καμπουρη-Μασαουτη Αναστασία], 2017, Tα αρχαιόμυθα θεατρικά έργα της Μαργαρίτας Λυμπεράκη [Les pièces de Marguerite Lybéraki utilisant le mythe antique], διπλωματική εργασία [thèse diplomatique post-universitaire], Τμήμα Θεατρικών Σπουδών, Σχολή Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών, Πανεπιστήμιο Πατρών [Département des études théâtrales, École des sciences humaines et sociales, université de Patras], Πάτρα [Patras], 102 p.
Lékatsas Panagis [Λεκατσασ Παναγής], 1971, Διόνυσος. Καταγωγή και εξέλιξητης Διονυσιακής Θρησκείας [Dionysos. Οrigine et évolution de la religion de Dionysos], 2e édition, Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας (Ιδρυτής : Σχολή Μωραΐτη) [Association d’Études de Civilisation Néohellénique et de Culture Générale (Fondateur : École Moraïti)], Αθήνα [Athènes], 289 p.
Lybéraki Marguerite [Λυμπερακη Μαργαρίτα], 1970, Σπαραγμός. Τα Πάθη του Αστέριου. Μαγική τελετή της Νέας Γέννησης. Λειτουργία του Αιγαίου [Sparagmos. Les passions d’Astérios. Cérémonie magique de la Nouvelle Naissance. Liturgie de la mer Égée], Κέδρος [Kedros], 51 p.
Lybéraki Marguerite [Λυμπερακη Μαργαρίτα], 1980, Η γυναίκα του Κανδαύλη, Οι Δαναΐδες, Το μυστικό κρεβάτι [La femme de Kandavlis, Les Danaïdes, Le lit secret], θέατρο 6 [théâtre 6], Ερμής [Ermis], Αθήνα [Athènes], 181 p.
Lybéraki Marguerite [Λυμπερακη Μαργαρίτα], 1983, Ερωτικά τελετή καθαρμού [Erotica cérémonie de purification], Θέατρο 8 [Théâtre 8], Ερμής [Ermis], Αθήνα [Athènes], 120 p.
Péfanis Giorgos P. [Πεφανης Γιώργος Π.], 2001, Θέματα του μεταπολεμικού και σύγχρονου ελληνικού θεάτρου [Sujets du théâtre néohellénique de l’après‑guerre et contemporain], Διαδρομές σε Μεγάλη Χώρα [Itinéraires dans un Pays Grand], Κέδρος [Kedros], 412 p.
Puchner Walter [Πουχνερ Βάλτερ], 2003, Η σύγκρουση των φύλων στον αρχετυπικό κόσμο της Μαργαρίτας Λυμπεράκη. Ανθρωπολογικός και θεατρικός εξπρεσιονισμός στη γαλλική και ελληνική δραματουργία της. Ερμηνευτικό δοκίμιο [Le conflit des sexes dans le monde archétypique de Marguerite Lybéraki. Expressionisme anthropologique et théâtral dans sa dramaturgie française et grecque. Εssai interprétatif], Δίαυλος [Diavlos], Αθήνα [Athènes], 252 p.
Articles et contributions à des ouvrages
Athanassiou Athina [Αθανασιου Αθηνά] (éd.), 206, «Εισαγωγή» [Introduction], in Φεμινιστική θεωρία και πολιτισμική κριτική [Τhéorie féministe et critique de civilization], μετ. Πελαγία Μαρκέτου, Μαργαρίτα Μηλιώρη, Αιμίλιος Τσεκένης [trad. Pélagia Markétou, Marguerite Miliori, Aimilios-Émile Tsékénis], Νήσος [Nissos], Αθήνα [Athènes], 621 p.
Βremmer Jan Nicolaas, 1984, “Greek Maenadism Reconsidered”, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, Bd. 55, Bonn (Germany), p. 267-280.
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Palivani Victoria [Παλιβανη Βικτωρία] & Tolis Ioannis [Τολησ Ιωάννης], 1973, «Η ταύτιση του Διόνυσου με τον Άδη» [L’identification de Dionysos avec Hadès], in Σ. Κυριαζοπούλου και τεταρτοετών φοιτητών Πανεπιστημίου Ιωαννίνων 1971-1972 [S. Kyriazopoulos et des étudiants de quatrième année de l’Université de Ioannina], Hράκλειτος. Μια φροντιστηριακή έρευνα [Héraclite. Une recherche en cours], Υπουργείον Πολιτισμού και Επιστημών [ministère de le Culture et des Sciences], Aθήνα [Athènes], p. 219-224.
Roussos E. [Ρουσσοσ Ε.], 1986, «Δαναός και Δαναΐδες» [Danaos et Danaïdes], in Κακριδής Ι. Θ. [I. Th. Kakridis] (dir.), Eλληνική Μυθολογία : Οι ήρωες. Τοπικές παραδόσεις [Mythologie Grecque : Les héros. Les traditions locales], τόμ. 3 [t. 3], Εκδοτική Αθηνών [Ekdotiki Athinon], p. 172-178.
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Notes
Puchner 2003, p. 20.
Sakellaridou, 2012, p. 23.
Kambouri-Massaouti, 2017, p. 54.
Parfois on se réfère aux hommes (au pluriel) en donnant le sens de leur action collective. Une seule fois, la référence à une femme qui parle renvoie à la collectivité des femmes, car elles parlent souvent l’une après l’autre (au singulier), sans l’intervention des hommes.
Lybéraki l’appelle Υπερμήστρα (Lybéraki, 1980, p. 92).
Ce mythe a des correspondances avec le meurtre ou le sacrifice des femmes dans le cadre d’événements mythiques ou même de l’histoire (Girard, 1997, p. 237-238 ; Roux, 1998, p. 278).
« […] Les femmes dans une situation ménadique […] » (Lybéraki, 1980, p. 109). Lékatsas, 1985, p. 31; Vernant, s.d., p. 324 ; Roux, 1998, p. 117, 266 et 271 ; Puchner, 2003, p. 74 ; Dodds, 2004, lv.
Roussos, 1986, p. 176.
« […] de mourir dans la mer, de m’allonger dans les fonds, et de me reposer » (Lybéraki, 1980, p. 97). Une conception très ancienne, présente dès l’époque d’Héraclite, parcourt ce passage, notamment que ce qui meurt devient liquide et que l’eau est une force principale dans la mutation de phénomènes de la vie (Palivani & Tolis, 1973, p. 222-223).
Le mythe de la femme-mer qui engloutit l’être humain est comme désactivé. La femme, dans une première phase, n’est pas du tout dangereuse et cherche même son anéantissement dans la mer. Lékatsas, 1985, p. 100-101 ; Dodds, 2004, xlviii.
La victime la plus habituelle était le taureau (Dodds, 2004, lv-lvi). Dans la pièce de Lybéraki, ce sont les buffles qui les rappellent.
La réalisation des orgies des ménades se passait pendant la nuit (Lékatsas, 1985, p. 40). Pourtant, l’arrivée imaginaire des femmes sur la plage de sable se passe juste avant la nuit, pour qu’elles voient les buffles entrer dans l’eau.
Bremmer, 1984, p. 272 ; Lékatsas, 1985, p. 40 et 101-104 ; Dodds, 2004, xlviii-l.
Les pièces d’August Strindberg sont caractéristiques.
Les chauves-souris sont un symbole ambigu qui exprime souvent le double visage et l’hypocrisie (Cooper, 1992, p. 353).
Kambouri-Massaouti, 2017, p. 61.
Athanassiou, 2006, p. 19.
Les expressions suivantes présentées par l’homme et la femme sont caractéristiques : « de te manger », « te déchiqueter », « t’avaler », « je vais disparaître », « tu vas me faire mourir » (Lybéraki, 1980, p. 127). Cette attitude dépasse même la tendance dionysiaque qui s’exprime dans les chansons populaires et qui met en avant l’assimilation du sujet amoureux à l’objet amoureux (Kapsoménos, 2009, p. 37).
Βremmer, 1984, p. 274-275 ; Lékatsas, 1985, p. 174-176 ; Dodds, 2004, lvii & lv ; Péfanis, 2001, p. 101.
Dodds, 2004, lviii.
Puchner, 2003, p. 109-113.
Roussos, 1986, p. 176 ; Girard, 1991, p. 445-446 et 463-464 ; Puchner, 2003, p. 83 et 109 ; Dodds, 2004, lvii-lviii.
Lybéraki 1980, p. 117 ; Athanassiou, 2006, p. 70-71 ; Kambouri-Masaouti, 2017, p. 61.
Vernant, s.d., p. 325.
Girard, 1991, p. 242. Voir l’avis contraire de W. Puchner (Puchner, 2003, p. 82-83).
Puchner, 2003, p. 116 et 118-119 ; Lybéraki, 1970, p. 28.
Puchner, 2003, p. 112 ; Kambouri-Massaouti, 2017, p. 62-63.
Ces termes sont largement utilisés par Lacan et Foucault.
Athanassiou, 2006, p. 56, 74-76, 79 et 88-90.
« Une nouvelle vie va naître de la mer quand mon sperme jaillit dans ton utérus … et tu vas exploser comme une étoile » (Lybéraki, 1983, p. 115 ; Kapsoménos, 2009, p. 38).
Puchner, 2003, p. 119.
Roussos,1986, p. 176.
Puchner, 2003, p. 84.
Lékatsas, 1985, p. 129 ; Roussos, 1986, p. 176.
Concernant l’avis des comédiens lors de la représentation de la pièce à Paris en 1973 sur ce sujet, voir Kambouri-Massaouti, 2017, p. 54.
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