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Dossier thématique

Entre « philosophie » et « religion ». L’image des lettrés chinois selon Alessandro Valignano au tournant de l’année 1588

The image of Chinese literati according to Alessandro Valignano at the turn of the year 1588: Between «philosophy» and «religion»
La imagen de los académicos chinos según Alessandro Valignano a finales del año 1588. Entre la «filosofía» y la «religión»
Hsin-Tien Chuang

Résumés

Nous proposons d’observer deux catégories occidentales dont les jésuites se sont servis pour décrire la pensée chinoise dans leurs premières descriptions sur la Chine : la « philosophie » et la « religion ». Pour cela, nous examinons trois écrits d’Alessandro Valignano S. J. (1539-1606), chef suprême de la mission en Chine et au Japon : l’Historia del principio y progresso de la Compañía de Jesús en las Indias orientales (1542-64) de 1583 ; une lettre de Valignano adressée au Général Claudio Acquaviva (1543-1615), datée du 11 novembre 1588 ; le De missione legatorum iaponensium ad Romanam Curiam publié en 1590. L’image du confucianisme qui était présentée en tant que « philosophie » indifférente, voire opposée à la « religion », bascule dans le champ de la « religion ».

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Standaert 2001, p. 681.
  • 2 Valignano occupe la charge de Visiteur des Indes Orientales de 1574 jusqu’en 1595, à l’exception de (...)
  • 3 Standaert 2001, pp. 681‑682.
  • 4 Ibid., p. 682.
  • 5 Ibid., p. 685.
  • 6 Ibid., pp. 684‑685.

1Quand les missionnaires catholiques, transportés par les caraques portugaises, atteignirent au XVIsiècle de l’ère chrétienne les côtes de l’Empire du Milieu sous la dynastie des Ming, ils eurent à évangéliser les lettrés chinois empreints de confucianisme, la pensée orthodoxe de l’État. D’après une tradition historiographique bien enracinée qu’incarne le Handbook of Christianity in China, les jésuites développèrent une méthode d’évangélisation, dite « de Ricci », pour s’accommoder à la culture des élites confucéennes1. Cette stratégie, que les théologiens du XXsiècle appellent « accommodation » ou « adaptation », aurait principalement été formulée par le Visiteur des Indes orientales Alessandro Valignano S.J. (1539-1606)2. Il conseillait aux missionnaires de s’adapter aux aspects externes d’une culture (tels que les coutumes locales) pour mieux proclamer l’Évangile, mais rejetait toute altération à la foi orthodoxe de l’Église. Matteo Ricci (1552-1610), qui présentait Valignano comme « le père de la mission en Chine », aurait mis en pratique cette méthode de manière créative. Il aurait, suivant cette ligne directrice, considéré l’observance des honneurs traditionnels à Confucius et les éléments essentiels du culte des ancêtres comme licites. Ricci et ses successeurs ont redéfini ces rites comme n’étant ni « idolâtres », ni « religieux », mais « civils » et « politiques », et par conséquent acceptables aux yeux de l’Église3. Un autre aspect de cette méthode d’accommodation était l’usage des langues natives, auquel est liée la question des termes à employer à propos des mots-clefs théologiques4. Cette stratégie suscita maint débat sur la légitimité de ces adaptations, globalement connues dans l’Histoire sous le nom de « Querelle des Rites chinois ». Le Handbook constate qu’un argument récurrent de la polémique consiste à reconnaître ou non la nature « religieuse » des rites rendus aux ancêtres et à Confucius. Il note avec justesse que les analyses divergentes sur la nature des rites sont fort influencées par les stratégies respectives que mènent les différents camps. Le Handbook propose alors de recourir à l’usage de la « philosophy of language5 » pour réévaluer ces positions. De plus, il suggère que l’histoire des mots tels que « religion », « superstition », « civil » et « politique », devrait être prise en compte dans cette affaire6.

  • 7 Standaert 2017, pp. 3‑27.
  • 8 Le manuscrit italien fut publié en 1911, puis en 1942, voir Ricci, Opere…; Ricci, Storia…
  • 9 Ricci & Trigault, De Christiana expeditione…
  • 10 Standaert 2017, pp. 3‑27.
  • 11 Ibid., pp. 3‑27.

2C’est dans cet esprit que Nicolas Standaert S. J. démontre dans un article intitulé « Early Sino-European Contacts and the Birth of the Modern Concept of “Religion”7 » que la notion de « religion » au XVIIsiècle était différente de son acception moderne, et que les récits des Européens sur la Chine ont contribué à la naissance de la notion moderne de « religion ». Il commence son enquête par le journal de Ricci, originalement écrit en italien8, dont le manuscrit fut emporté à Rome et publié en Europe pour la première fois en latin en 1615 par Nicolas Trigault (1577-1628)9. Ainsi, il relève que, dans le premier livre, au chapitre X du manuscrit, intitulé « Di varie sette che nella Cina sono intorno alla religione » (Des diverses sectes qui concernent la religion en Chine), Ricci désigne le confucianisme, le bouddhisme et le taoïsme par deux catégories : « legge » (loi) et « secta » (secte). Le terme « religio » tel qu’en use Ricci, est proche aujourd’hui des « sects concerning “ritual practice”10 », du « careful fulfilment of all that humans owe to God or to the gods11 », ou de la « religiosity ».

  • 12 Urs App a démontré que les Occidentaux, y compris les jésuites, ont souvent décrit les « religions (...)

3Suivant cette démarche, nous proposons de porter notre attention sur une autre catégorie dont les premiers jésuites en Chine se sont servis avec plus d’ambiguïté pour décrire la pensée chinoise : la « philosophie12 ». Pour cela, au lieu de débuter par Ricci, nous remontons jusqu’aux descriptions de Valignano dans la première décennie de la mission en Chine en analysant les termes utilisés pour qualifier le confucianisme, dans trois de ses écrits : l’Historia del principio y progresso de la Compañía de Jesús en las Indias orientales (1542-64) de 1583 ; une lettre de Valignano adressée au Général Claudio Acquaviva (1543-1615) datant du 11 novembre 1588 ; le De missione legatorum iaponensium ad Romanam Curiam publié en 1590. L’image du confucianisme qui était présentée en tant que « philosophie » indifférente, voire opposée à la « religion », bascule dans le champ de cette dernière.

1. Le néoconfucianisme, « philosophie » des lettrés de la dynastie des Ming

  • 13 Ricci, Opere…, vol. 2, p. 401.
  • 14 Biblioteca Nazionale Centrale di Roma (BNCR), Gesuitico, ms. 1185 (3314), fos 78 ro-93ro.
  • 15 Chan 2005, pp. 101‑108.

4L’atmosphère de la pensée chinoise lors de l’arrivée des jésuites se caractérise par une grande tolérance vis-à-vis des pratiques « non orthodoxes », qui débouche sur une convergence syncrétique des trois enseignements que sont le confucianisme, le bouddhisme et le taoïsme. Ce courant dénommé généralement « les trois enseignements ne font qu’un » (sanjiao heyi 三教合一), remonte au déclin de la dynastie Han au IIe siècle, et se manifeste plus visiblement lors des dominations de la Chine par des peuples non chinois. Un lettré chinois pouvait se réclamer de l’enseignement de son choix, mais il recevait inévitablement l’éducation de la forme du confucianisme que les sinologues nomment aujourd’hui « néoconfucianisme ». Michele Ruggieri (1543-1607), pionnier de la mission en Chine arrivé en 1579 à Macao, mentionne, dans une lettre écrite de Macao au Général Éverard Mercurian (1514-1580), datée du 12 novembre 1581, la traduction d’un certain livre chinois en langue occidentale à laquelle il s’était adonné à Guangdong13. D’après sa description du livre et les manuscrits conservés de Ruggieri, le premier livre chinois traduit en latin serait le Miroir précieux pour éclairer l’esprit (Mingxin Baojian 明心寶鑑), livre dont l’auteur n’est pas certain et qui regroupe par thèmes les sentences et commentaires des trois enseignements14. Ce livre est d’ailleurs de nouveau traduit en castillan par le dominicain Juan Cobo (1546 ? -1592) une décennie plus tard, et son manuscrit offert le 23 novembre 1595 au roi d’Espagne Philippe II (1527-1598) par Miguel de Benavides (c. 1552-1605)15.

  • 16 Wang 2004, pp. 40-67.
  • 17 Cheng Yi 程頤 (1033-1107) et Cheng Hao 程顥 (1032-1085).
  • 18 Cheng 2002, p. 473.
  • 19 Le terme chinois lixue 理學 peut signifier soit l’ensemble des courants néoconfucéens, soit en partic (...)
  • 20 Cheng 2002, p. 476.
  • 21 Ibid., p. 499.
  • 22 Yu 2008, pp. 160‑175.
  • 23 Elman 1998, pp. 58‑82. Pour une présentation du rapport entre le néoconfucianisme et la pensée mand (...)
  • 24 Cheng 2002, p. 517.
  • 25 Le compendium des Quatre livres comporte la Grande Étude (Daxue 大學), l’Invariable Milieu (Zhongyong(...)
  • 26 Sur la traduction en espagnole de 1590, voir Meynard & Villasante 2018. Il y a de nombreuses études (...)

5Le « néoconfucianisme », traduction du chinois daoxue 道學 (étude du Dao) ou lixue 理學 (école du Principe)16, prévalait sur les deux autres enseignements. À partir du XIe siècle autour de Zhou Dunyi 周敦頤 (1017-1073), de Zhang Zai 張載 (1020-1078) et des frères Cheng 程17, des groupes se forment en se réclamant de l’étude du Dao. Ils se distinguent du confucianisme de leur époque, ayant pour objectif de retrouver, par-delà le confucianisme exégétique des Han et des Tang, l’enseignement originel de Confucius18. La notion du LI 理 (Principe) est développée par la branche du néoconfucianisme appelée lixue 理學19 ou plus précisément le Chengzhu lixue 程朱理學 (dorénavant l’école du Principe), d’après les noms de ses représentants, Cheng Yi 程頤 (1033-1107) et Zhu Xi 朱熹 (1130-1200). Le LI se définit comme « ce qui fait qu’une chose est comme elle est (ou opère comme elle opère) » (suoyiran 所以然)20. Le système de pensée chinois que représente le néoconfucianisme repose sur le LI et le qi 氣 (énergie ou souffle), et non sur la forme et la matière de l’ontologie du système aristotélicien que connaissaient les missionnaires du XVIe siècle. Zhu Xi a accompli un travail de synthèse à la fois éthique, cosmologique et juridique, qui constituera un système de concepts et d’arguments manipulés par l’État à partir du XIIe siècle pour des objectifs politiques. Sa théorie de la « transmission du Dao » (daotong 道統) qu’il juge oubliée depuis Mencius est formulée sur le modèle de la légitimité dynastique (zhengtong 正統), elle-même fondée sur la réception du Mandat du Ciel (tianming 天命)21. Lorsque les Mongols s’emparèrent de la Chine et établirent la dynastie des Yuan (1264-1368), ils déclarèrent orthodoxes les interprétations de Zhu Xi sur les Classiques chinois en 1313 et en firent la base du système des examens mandarinaux en 1315. Au début de la dynastie des Ming, le fondateur Zhu Yuanzhang 朱元璋 (règne 1368-1398) perpétua la tradition des Yuan des concours impériaux22. Son fils Zhu Di 朱棣 (règne 1403-1424) se réclama de l’étude du Dao afin de se légitimer aux yeux des lettrés. Il se forgea une image de « souverain sage » (shenjun 聖君) et devint le patron impérial du néoconfucianisme. Sous ses ordres, les lettrés entreprirent trois compendia néoconfucéens destinés à la préparation des examens mandarinaux23, à partir desquels sont sélectionnés les lettrés qui obtiendront le titre de Mandarin, c’est-à-dire de haut-fonctionnaire d’État auquel auront affaire les jésuites. Les lettrés chinois que les jésuites mentionnent sont donc tous formés à l’étude des commentaires de Zhu Xi, pour qui les rites sont les « formes extérieures qui manifestent le principe céleste24. » Les premiers livres chinois que les missionnaires ont lus étaient pour la plupart imbibés de la pensée néoconfucéenne, la « philosophie » des lettrés. C’est via les termes néoconfucéens que Ruggieri et Juan Cobo ont composé leurs « catéchismes ». Les premiers livres que Ruggieri traduit en Europe au début des années 1590 en espagnol et en latin sont les Quatre livres (Sishu 四書)25, commentés par Zhu Xi dans les Annotations réunies par chapitres et phrases sur [les] Quatre livres (Sishu Zhangju Jizhu 四書章句集注)26, livre de référence des examens mandarinaux.

2. Les lettrés en tant que « philosophes » dans les années 1580

  • 27 Les manuscrits des deux parties sont conservés aux Archivum Romanum Societatis Iesu (Roma) Jap.-Sin (...)
  • 28 Moran 1993, p. 3.
  • 29 Sande, Dialogo… trad. de Airoldi, pp. 615‑616 ; Liu 2011, p. 365.
  • 30 Valignano, Catechismus…
  • 31 Wicki 1944, p. 47*.
  • 32 Ibid., p. 87*.
  • 33 Valignano, Historia…, pp. 214‑228.
  • 34 Ibid., pp. 229‑244.
  • 35 Ibid., pp. 245‑256.

6Le premier texte attribué à Valignano qui nous intéresse est une œuvre composée en deux parties, l’Historia del principio y progresso de la Compañía de Jesús en las Indias orientales (1542-64), pour renseigner le grand public sur la mission au Japon, en Chine et en Inde27. Le Visiteur débute sa première visite du Japon le 25 juillet 157928, lors de laquelle il organise une ambassade de quatre adolescents japonais à destination de Rome. Ensemble, ils quittent Nagasaki le 20 février 1582 et s’arrêtent à Macao du 9 mars jusqu’au 31 décembre 158229. Le groupe arrive le 7 avril 1583 à Cochin, où Valignano apprend que le Général Acquaviva le promeut Provincial des Indes Orientales. Il charge alors la délégation d’emporter le Catechismus Japonensis30 et l’Historia del principio y progresso de la Compañía de Jesús avec eux en Europe, tandis qu’il doit rester à Goa pendant quatre ans après son arrivée le 10 novembre 158331. L’Historia, dont la première partie écrite en espagnol est achevée le 13 juin 1583 à Cochin32, contient trois chapitres sur la description de la Chine : chapitre XXVI « Du grand royaume de Chine et de ses qualités » (Del grande reino de la China y de sus qualidades)33 ; chapitre XXVII « De l’état du roi de la Chine, de sa famille, des mandarins et du mode de gouverner » (Del estado del rey dela China y de sus parientes y mandarines y modo de su govierno)34 ; chapitre XXVIII « De quelques autres coutumes et désordres qui se trouvent en Chine et de sa religion » (De algunas otras costumbres y desórdenes que hay en la China, y de su religión)35.

  • 36 Ibid., p. 228.
  • 37 Voir le chap. 5 « De la religion et des cérémonies des Indiens » (De la religión y cerimonias de lo (...)
  • 38 « Capitanes y oficiales », Valignano, Historia…, p. 233.
  • 39 Valignano, Historia…, p. 233.
  • 40 Ibid., p. 234.
  • 41 Au sujet de Gaspar da Cruz, voir Spence 2001, pp. 33-55.
  • 42 Francisco Roque de Oliveira a tenté d’analyser les différentes sources sur lesquelles Valignano se (...)

7Valignano considère l’Empire du Milieu comme la plus pacifique et la mieux gouvernée des terres jusqu’alors découvertes, ce qui lui parait merveilleux, compte tenu du fait que ces « gentils » ne possédaient aucune connaissance ni de la « lumière de la vérité », ni de la doctrine de Dieu36. Tandis qu’en Inde et au Japon la « religion » tient une place importante dans le gouvernement du pays, comme en témoigne l’autorité des brahmanes et des bonzes37, les Mandarins, qui sont les « capitaines ou fonctionnaires38 » de la Chine, font peu de cas de la « religion ». Valignano offre une étude détaillée des Mandarins au chapitre XXVII, où il décrit leur code vestimentaire, leur statut spécifique et leurs fonctions administratives. On y apprend que les Mandarins étaient soit issus des soldats, soit des lettrés, et que c’étaient ces derniers qui détenaient le commandement absolu de la Chine39. Les Mandarins lettrés n’étaient pas sélectionnés selon la volonté de l’empereur : ils se distinguaient par le système des examens mandarinaux qui leur ouvraient l’accès à la bureaucratie d'État impérial40. Tout comme Gaspar da Cruz (c. 1520-1570)41 dans son Tratado em que, se contam muito por extenso as cousas da China (1570), Valignano insiste sur la connaissance des lettres (letras) qu’exige le système des examens impériaux42. Cependant, l’exposé de la nature des sciences est une nouveauté qu’apporte Valignano :

  • 43 «Porque como montan tanto las letras, cada uno haze lo que puede por aprenderlas y llegar a ser man (...)

Ils prêtent tellement d’importance aux lettres, que chacun fait ce qu’il peut pour les apprendre afin de devenir Mandarin : comparées aux nôtres, leurs sciences sont imparfaites et semblent se trouver au niveau où en étaient les philosophes antiques, avant qu’Aristote ne les classifie et les éclaire à la lumière de la doctrine chrétienne, ils possèdent toutefois une connaissance de la philosophie naturelle et morale, de l'astrologie, des mathématiques, de la médecine et d'autres sciences diverses43.

  • 44 Gisondi 1999, p. 61.
  • 45 Ricci, Storia…, t. 1, p. 163, n. 9.
  • 46 Ricci est traditionnellement considéré comme l’informateur principal de Valignano, voir Wicki 1944, (...)
  • 47 Lettre écrite au Général Mercurian datée du 12 novembre 1581, Ricci, Opere…, vol. 2, p. 402.

8Il semble que les « savoirs imparfaits » (scientias imperfectas) en question ne peuvent être autre que les commentaires des néoconfucéens, qui sont rapprochés des « philosophes antiques » (philósophos antigos). Valignano eut l’occasion de s’entretenir longuement avec Ruggieri pendant les dix mois qu’il avait passés à Macao en 1582. Celui-ci venait de traduire, comme nous l’avons mentionné plus tôt, le Miroir précieux pour éclairer l’esprit. Il eut aussi le temps d’effectuer plusieurs allers-retours entre Macao et Canton depuis 157944. Matteo Ricci et Francesco Pasio (1554-1612), les deux nouveaux assistants de Ruggieri, venaient d’arriver à Macao le 7 août 158245. Seul Ruggieri avait à ce moment la capacité linguistique d’informer Valignano au sujet du contenu des livres chinois. Ruggieri ne pouvait encore comprendre l’intégralité des commentaires néoconfucéens, mais il est envisageable qu’il ait feuilleté les Quatre livres commentés par Zhu Xi qu’il traduira par la suite en 1590, ou même n’importe quel autre manuel servant à la préparation des examens mandarinaux46. À cette époque, Ruggieri n’avait pas encore développé sa stratégie d’adaptation au bouddhisme, mais il était au courant des rites envers le Ciel et la Terre47.

9L’ordre et la subordination qui règnent dans l’Empire du Milieu impressionnent Valignano et lui semblent proches d’une « religion » sans l’être :

  • 48 « Aunque es algún tanto cruel y fundado en puro temor servil, todavía e Macao au Général Éves en su (...)

Bien qu’elle soit quelque peu cruelle et fondée sur une pure peur servile, elle reste à sa manière la plus ordonnée de tous les gouvernements qu’on ait eus jusqu’à présent dans ce monde; de sorte que, d'une certaine manière, elle paraît être une religion bien ordonnée, en raison de la grande obéissance et de la subordination qui existe entre eux48.

  • 49 Valignano, Historia…, p. 250.
  • 50 Ibid., p. 252.
  • 51 Ibid., p. 252.

10Le rapport des Mandarins avec la « religion » est le sujet du chapitre XXVIII. On y apprend que ces lettrés si ingénieux, si prudents et si discrets en matière de gouvernement, sont si rudes et aveugles en ce qui concerne la connaissance de Dieu, de leur âme et du monde de l’au-delà qu’ils semblent être incapables de les comprendre49. S’ils ne pouvaient accepter l’existence d’un vrai Dieu, les Mandarins, par leur connaissance des lettres, par leur savoir et par la lumière naturelle, ne pouvaient pas non plus reconnaître les « fables et les mensonges de leurs sectes » qui proviennent presque tous du bouddhisme50. Pour cette raison, « les choses qui touchent à la religion sont entre eux très peu considérées51 ». Valignano ébauche ainsi le portrait des Mandarins et des bonzes qui nous montre la supériorité du séculier sur le religieux :

  • 52 « Quieren ser ellos adorados y estimados como dioses en la tierra y más siguen las escuelas y doctr (...)

[Les Mandarins] veulent être adorés et estimés comme des dieux en ce monde et de plus ils suivent les écoles et la doctrine de certains de leurs anciens philosophes qui ont traité des vertus morales et du bon gouvernement, et qui n’est pas la religion du peuple. D'où il s’ensuit que bien qu'il y ait un grand nombre de bonzes provenant de diverses sectes parmi les Chinois, ils n'ont ni l'autorité ni le pouvoir que tiennent ceux du Japon. Ils sont plutôt habituellement pris à la légère par les Mandarins, et à chaque fois ils les fouettent comme les autres personnes. Bien qu'il y ait toujours parmi eux quelques bonzes importants qui jouissent d’une bonne réputation et auxquels on prête beaucoup d'attention52.

  • 53 Ils restèrent à Macao jusqu’au 23 juin 1590, Ricci, Storia…, t. 1, p. 249, n. 1 ; Wicki 1944, p. 47 (...)
  • 54 Duarte de Sande était de retour à Macao depuis novembre 1587, mais il se préparait à remplacer Rugg (...)
  • 55 ARSI, Jap.-Sin. 11 I, fos 1 ro-8 vo, voir aussi la transcription de la lettre par Alvarez–Taladriz (...)
  • 56 ARSI, Jap.- Sin. 11 I, fo 3vo.
  • 57 « Ellos siguen una manera de filosofía moral de algunos libros antiguos que tratan buenas cosas par (...)

11Nous observons que Valignano distinguait la « philosophie » des Mandarins de la « religion » du peuple d’où il s’ensuit que les moines bouddhistes qui font partie de l’ordre religieux ne sont pas plus respectés que les couches populaires, mis à part quelques exceptions. Le confucianisme n’est en aucun cas qualifié en tant « secte », mais comme « école » (escuela) ou « doctrine » (doctrina) de philosophes. Le Visiteur garde cette vision schématique qui sépare les Mandarins philosophes des bonzes religieux jusqu’en 1588, l’année du retour en Europe de Ruggieri. Le 28 juillet 1588, Valignano revient de Goa à Macao avec les quatre jeunes ambassadeurs japonais qui ont terminé leur tournée en Europe53, où il rejoint Ruggieri et Duarte de Sande (1547-1599)54 qui le renseignent sur l’état piteux de la mission en Chine. Valignano écrit alors le 10 novembre 1588 une lettre adressée au Général Acquaviva, dans laquelle il demande l’envoi d’une ambassade papale auprès de l’Empereur de Chine55. Il stipule que Ruggieri et Sande ont participé à l’élaboration du projet56. Il délègue à Ruggieri la mission délicate de présenter cette requête au Pape. Afin de convaincre le Général, le Visiteur dresse de nouveau le schéma dichotomique qui oppose les Mandarins détenant le pouvoir temporel aux bonzes qui représentent le pouvoir spirituel. Ces Mandarins « suivent la voie de la philosophie morale contenue dans certains livres anciens qui traitent des affaires propices à la vie politique57. » Au moment où Valignano écrivait sa lettre, les jésuites semblaient plutôt relégués au rang des religieux avec les bonzes, sans être pour autant complètement confondus avec les moines bouddhistes. Le statut de religieux et de prêtre chinois, en l’occurrence les bonzes, était peu considéré :

  • 58 « Estos Mandarines no tienen ninguna cuenta con los Padres y sacerdotes de sus ídolos, porque ellos (...)

Ces Mandarins n’ont aucune estime pour les religieux et les prêtres qui servent leurs idoles, parce que généralement ils ne croient en rien et il leur semble qu’à la mort tout est fini, et que ces lois de Xaca et d’Amida et d'autres sont là pour tromper et divertir le peuple, les gens rudes et ignorants58.

  • 59 Bien que Valignano soit principalement renseigné par Ruggieri, les deux jésuites ont entrepris deux (...)
  • 60 Lettre de Macao datant du 23 novembre 1588, ARSI, Jap.-Sin.11, I. fo 27 vo.
  • 61 Sande, De missione legatorum…1590.

12L’image des Mandarins « philosophes » et des bonzes « religieux », les deux groupes sociaux qui agissent sur la stratégie de Valignano, de Ruggieri et plus tard de Ricci, était à peu près figée dès le début de la mission. Valignano était renseigné par Ruggieri qu’il nomme à plusieurs reprises59. Dans une lettre datant du 23 novembre 1588, Valignano avertit le général Acquaviva que les chapitres sur la Chine de la première partie de l’Historia sont à rectifier en raison des tribulations qu’ont subies les missionnaires en Chine. Il demande que rien ne soit publié avant qu’il puisse le corriger en personne60. L’Historia ne fut jamais publiée de son vivant, mais une nouvelle description de Chine se trouve dans le De Missione Legatorum Iaponensium ad Romanam Curiam (De la mission des légats japonais à la Curie Romaine) imprimé à Macau en 1590 par Duarte de Sande (1547-1599)61.

3. De la « philosophie » à la « religion » dans le De Missione Legatorum Iaponensium ad Romanam Curiam

13Valignano eut le dessein d’écrire le De Missione Legatorum Iaponensium au retour de l’ambassade japonais à Goa le 29 mai 1587. Quelques années suffirent pour que l’image représentant une hiérarchie dichotomique soit remplacée par une autre où coexistaient parallèlement trois « sectes », toutes perçues d’un point de vue « religieux » et qui se rapproche de celle que transmet le journal de Ricci.

  • 62 Massarella 2012, pp. 1‑31.

14Valignano avait envoyé en 1582 de l’Archipel nippon à Rome l’ambassade des années Tenshō 天正, constituée d’une équipe de quatre adolescents. Il avait l’intention d’une part, d’introduire de nobles japonais devant les Européens comme garantie de l’authenticité des écrits jésuites ; d’une autre, d’étaler devant les jeunes Japonais le prestige de la religion catholique embrassée par les plus puissants souverains, de même que les richesses et les splendeurs des royaumes chrétiens. Les légats, accompagnés par le jésuite portugais Diogo de Mesquita (1553-1614), débarquèrent à Lisbonne le 11 août 1584 et visitèrent ensuite le Portugal, l’Espagne et l’Italie. Durant leur séjour, ils furent accueillis en grande pompe par les hommes les plus puissants de l’Europe tels que le roi Philippe II (1527-1598) et les papes Grégoire XIII (1502-1585) et Sixte V (1521-1590). Les jeunes hommes retournèrent au Japon le 13 avril 1586 à partir de la capitale du Portugal, d’où ils rapportèrent des caractères mobiles européens selon la demande de Valignano afin de monter une imprimerie62.

  • 63 Nous retenons le nom de Valignano bien qu’il y ait eu plusieurs contributeurs au livre, et Sande a (...)
  • 64 Le premier est l’Oratio habita À Fara D. Martino Iaponio, Goa, 1588 ; le deuxième est João Bonifaci (...)
  • 65 Loureiro 1992 p. 17.
  • 66 Une version japonaise paraît en 1942, et sera enrichie en 1969, voir Duarte De Sande, Tenshō nenkan (...)
  • 67 Hakluyt 1599, vol. 2, Part II, pp. 88-98. Une traduction en portugais parut aussi tardivement, voir (...)

15Encouragé par le succès de leur voyage, le Visiteur décida de rendre la moisson plus abondante en rédigeant en espagnol une présentation des régions que les ambassadeurs avaient traversées tout au long de leur pèlerinage à Rome63. Le livre commence par présenter le motif de l’ambassade, le voyage à Macao et les Indes ; la société, la politique et l’éducation des royaumes chrétiens d’Europe en général ; le royaume du Portugal, de l’Espagne, et la Papauté ; la visite de diverses villes d’Italie ; leur retour via Coimbra et pour finir un exposé sur la Chine. Cette synthèse des connaissances géographiques et anthropologiques selon une conception jésuite était destinée à l’instruction des étudiants japonais des collèges jésuites. Duarte de Sande se chargea de transposer le texte en dialogue dans la langue latine d’où résulte le troisième ouvrage imprimé avec la typographie importée du Portugal64. La volonté de présenter une image du monde en vue de rectifier les écrits erronés était présente. Selon l’étude de Rui Manuel Loureiro, l’Europe y est dépeinte selon une perspective « orientale », et les contrées asiatiques, abordées en accord avec une vision « occidentale65 » Valignano attendait une version japonaise dès que les caractères japonais seraient arrivés d’Europe, ainsi que des traductions en différentes langues européennes, mais cela n’advint pas avant le XXe siècle66. Le dialogue sur la Chine, l’objet de notre analyse, fait exception car il parut en anglais, lorsque l’un des rares exemplaires en latin tomba sous la main de Richard Hakluyt, grand collectionneur et éditeur de littérature de voyages, qui l’inclut dans la seconde édition de sa collection Principal Navigations sous le titre de « An excellent treatise of the kingdome of China, and of the estate and government thereof ». L’auteur n’y est pas mentionné, mais il est pourvu d’une notice : « Printed in Latine at Macao, a citie of the Portugals in China, An. Dom. 1590, and written Dialogue-wise. The speakers are Linus, Leo and Michael67. »

  • 68 Il s’agit de Mancio Itō Sukemasu伊東祐益 (1569/70-1612), représentant Ōtomo Yoshishige大友義鎮 ou宗麟Sōrin (1 (...)

16Ces derniers sont les trois personnages principaux à mener la discussion dans les trente-quatre dialogues dont le De Missione Legatorum Iaponensium ad Romanam Curiam est composé. Michael, le locuteur principal, est inspiré de l’un des jeunes ambassadeurs, Michael (ou Miguel) Chijiwa Seizaemon千々石ミゲル (1569-1633) qui est neveu de Ōmura Sumitada大村純忠 (1533-1587) et cousin d’Arima Harunobu 有馬晴信 (1567–1612), deux daimyō respectivement baptisés en 1563 et en 1579. Il raconte son voyage à Linus et à Leo, lesquels n’ayant pas quitté le Japon, lui posent de nombreuses questions. Ces deux figures dérivent aussi de personnalités historiques, cousins de Michael : Linus de Ōmura Suminobu, fils d’Ōmura Sumitada et frère cadet de Ōmura Yoshiaki (大村喜前, 1568 – 18 septembre 1615) ; Leo d’Arima Sumizane (ou Matazaemon), frère cadet d’Arima Harunobu. Les trois autres légats participent de temps à autre à la conversation68. Les jésuites peuvent ainsi inculquer leur vision du monde à travers des protagonistes japonais convertis au christianisme, sans avoir recours au rôle du prêtre chrétien.

17Dans le dialogue sur la Chine, Valignano présente d’abord l’aspect « philosophique » du confucianisme par la bouche de Michael lorsqu’il en vient aux « lettres » (litteratura) :

  • 69 « Quamvis enim vulgata fama sit, a Sinis multas ingenuas artes coli, praesertimque utramque philoso (...)

En effet, bien qu’il soit notoire que les Chinois cultivent de nombreux arts libéraux, et surtout chacune des deux branches de philosophie qui traite de la nature des choses et les mœurs, et qu’il y ait parmi eux des Académies où sont enseignés ces arts, cette opinion est à considérer en grande partie plus répandue que vraie69.

  • 70 Sande, De missione legatorum…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho, texte original latin p. 388  (...)

18Valignano explique que les Chinois s’appliquent aux lettres afin de grimper dans l’échelle sociale en passant les examens mandarinaux. Les magistrats principaux issus de ce système sont versés « dans les lois du royaume et dans le champ des rites » (in regni legibus urbanitatisque rationibus versati)70. Le Visiteur reconnaît une « philosophie qui traite des mœurs » (Philosophiam quae de moribus agit) et des livres qui « traitent la nature des choses » (de rerum natura agunt).

  • 71 « Nam quod attinet ad eam Philosophiam quae de moribus agit, eius praeceptis libri illi sunt refert (...)

De fait, en ce qui concerne cette Philosophie qui traite des mœurs, les livres à apprendre parfaitement qui sont toujours entre les mains sont remplis de ses préceptes, qui sont si importants et si subtils que l’on ne peut attendre plus d’hommes manquant de la lumière de la foi. Il y a aussi des livres qui traitent de la nature des choses, mais en cette matière il faut croire qu’ils abondent en erreurs autant que les nôtres71.

  • 72 Les éloges de Ruggieri au sujet du néoconfucianisme se trouvent dans sa traduction en espagnol des (...)
  • 73 Les termes qu’il emploie sont « urbanitas », « reliquae pietas », « beneficiorum grata recordatio » (...)

19Les livres de philosophie qui traitent de la nature des choses et des mœurs désignent les ouvrages néoconfucéens, assidûment lus par les lettrés pour préparer leurs examens. Le savoir des jésuites sur les livres chinois s’était approfondi grâce aux études de Ruggieri qui ne tarissait pas d’éloges sur le néoconfucianisme72. Renseigné par Ruggieri, Valignano avait une grande estime des mœurs chinoises, dont il liste les cinq constantes confucéennes73.

  • 74 Sande, De missione legatorum…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho, texte original latin p. 393  (...)

20L’apparence « religieuse » du confucianisme n’est qu’une « fausse religion74 » pour le Visiteur quand il décrit le culte que l’empereur rend au Ciel et aux ancêtres :

  • 75 « Sequitur praecipe magistratuum opiniones de religione, caelo terraeque tamquam omnium parentibus (...)

Au sujet de la religion, l’empereur suit généralement les opinions des magistrats en attribuant une suprême volonté divine au ciel et à la terre en tant que géniteurs de toutes les choses, et en leur offrant des sacrifices par les rites les plus solennels. Il possède de nombreux temples somptueux dédiés aux ancêtres, où il leur offre l’honneur divin75.

  • 76 Ricci, Storia…, t. 1, p. 117.
  • 77 « Atque ita omnes regni sui sectas quodammodo tuetur, dumque omnes falsas religiones se colere vell (...)

21Le Ciel n’était pas encore assimilé au Seigneur du Ciel (Re del Cielo) comme dans le journal de Ricci76. Valignano remarquait que ce culte, pratiqué par l’empereur de Chine et les magistrats, ne l’empêchait pas de favoriser les prêtres des autres « sectes », pour lesquelles il élève des temples à leurs patrons et auxquels il assigne d’amples revenus. « Ainsi il protège de cette façon toutes les sectes de son royaume au point de montrer la volonté d’honorer toutes les fausses religions, et de s’appliquer à divers et multiples genres de superstitions77. » L’administration de la Chine était en accord avec l’« instinct de la nature » (naturae instinctu) sous la direction de lettrés cultivés dont la doctrine est présentée comme une « secte » :

  • 78 « Cum ergo Sinicum regnum hactenus vera religione carverit, nunc vero prima eius tantum sint initia (...)

Comme le royaume de Chine a jusqu’à présent toujours manqué de vraie religion, et que les premiers débuts sont maintenant restreints dans d’étroites limites, cette très ingénieuse nation a par ailleurs toujours vécu dans la plus grande erreur et l’ignorance de la vérité, elle a suivi de multiples sectes et elle s’est dispersée dans de diverses opinions78.

  • 79 Sande, De missione legatorum…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho, texte original latin p. 395  (...)
  • 80 Sande, De missione legatorum…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho, texte original latin pp. 395 (...)

22Trois d’entre elles sont célèbres : la première appartient à ceux qui professent la doctrine du célèbre « philosophe » Confucius (Confucius philosophus)79 ; la seconde suit les dogmes de Siddhārtha Gautama (Xaqua) ; la troisième est celle des daoshi (Tauzu) qui imitent une personne qu’ils croient être d’une « grande sainteté » (sanctitate insignem)80. Comme dans l’Historia, le bouddhisme et le taoïsme sont associés au peuple et aux illettrés. Valignano ne s’attarde pas sur la description de ces deux enseignements peu estimés.

  • 81 Sande, De missione legatorum…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho, texte original latin p. 395  (...)

23Le nom de Confucius paraît sous sa forme latinisée, probablement pour la première fois dans une œuvre publiée. L’enseignement de Confucius sur lequel repose l’espoir de la mission, est considéré comme le plus proche du christianisme, comparé au bouddhisme et au taoïsme. Il consiste à « suivre la lumière naturelle en pratiquant avec ferveur les vertus » (naturae lumen tamquam ducem sequi, virtutibus illis...diligenter operam navare) et d’œuvrer pour une juste constitution de la famille et du royaume81. Cette phrase rappelle le début de la Grande Étude (Daxue 大學), premier des Quatre Livres que traduit Ruggieri à cette époque, où il faut « se servir de la lumière naturelle en soi pour faire resplendir toujours plus ses vertus innées » (ming mingde 明明德). Toutefois, les « rites païens » des confucéens sont bel et bien présents :

  • 82 « Hoc institutum sequuntur omnes magistratus et reliqui litteris operam dantes, quarum multas Confu (...)

Tous les magistrats et les autres qui se consacrent aux lettres suivent cette institution. On dit que Confucius a lui-même retrouvé une bonne partie des écritures et la considération qu’on lui porte est si grande que ses adeptes se rassemblent tous les jours de la nouvelle et de pleine lune dans cette école philosophique dont j’ai parlé tantôt, et ils s’agenouillent trois fois et pressent leur tête sur la terre devant son image en l’honorant par de l’encens brûlé et des cierges allumés. Non seulement les élèves mais les hauts magistrats s’y prêtent82.

  • 83 Sande, De missione legatorum…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho, texte original latin p. 395 (...)
  • 84 Ricci, Storia…, t. 1, p. 118.

24Confucius aurait pu être louable, si ce n’est qu’il ne connaissait ni Dieu, ni la vie après la mort. Il avait attribué une trop grande importance à la fatalité céleste et au destin. Les jésuites ne s’étaient pas résolus à acquitter Confucius du crime d’idolâtrie : il vénérait les stèles dédiées aux ancêtres (statuis maiorum)83. L’image des rites rendus aux ancêtres, illustrée dans le De Missione, se rapprochait de celle du journal de Ricci où le culte sera jugé alors en dehors de toute idolâtrie (fuori di ogni idolatria)84.

Conclusion

25L’étude des descriptions du Visiteur avant l’apparition de la « stratégie » de Ricci au sujet du confucianisme nous a mené à nous intéresser à une autre catégorie que la « religion » : la « philosophie ». L’aspect « philosophique » du confucianisme entre en scène dans les écrits de Valignano avant son aspect « religieux ». Cela s’explique peut-être par l’approche de la pensée chinoise à travers la lecture des livres menée par Ruggieri, qui joue un rôle important dans la compréhension du néoconfucianisme par le Visiteur. L’interprétation du néoconfucianisme et l’image des lettrés que ce dernier en tire dirige sa stratégie d’évangélisation. La mission en Chine subissait en ces années des échecs en particulier dus à la méfiance des Chinois envers les étrangers. Le Visiteur qui comptait sur l’autorité de l’Empereur de Chine pour convertir les lettrés philosophes, s’aperçoit que les lettrés eux-mêmes, adeptes de la « secte » de Confucius, restaient l’espoir principal des jésuites. L’expérience vécue des missionnaires a aussi marqué le Visiteur qui présente alors les rites confucéens sous l’aspect d’une « fausse religion », plus proche du christianisme que les autres sectes. Les jésuites étaient à mi-chemin de la stratégie de Ricci.

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Bibliographie

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Notes

1 Standaert 2001, p. 681.

2 Valignano occupe la charge de Visiteur des Indes Orientales de 1574 jusqu’en 1595, à l’exception des années où il a exercé celle de Provincial de l’Inde de 1583 à 1587. Son dernier poste a été celui de Visiteur du Japon et de la Chine, dans lequel il est demeuré jusqu’à sa mort, survenue en 1606 à l’âge de 67 ans.

3 Standaert 2001, pp. 681‑682.

4 Ibid., p. 682.

5 Ibid., p. 685.

6 Ibid., pp. 684‑685.

7 Standaert 2017, pp. 3‑27.

8 Le manuscrit italien fut publié en 1911, puis en 1942, voir Ricci, Opere…; Ricci, Storia…

9 Ricci & Trigault, De Christiana expeditione…

10 Standaert 2017, pp. 3‑27.

11 Ibid., pp. 3‑27.

12 Urs App a démontré que les Occidentaux, y compris les jésuites, ont souvent décrit les « religions asiatiques » comme possédant deux formes : une forme « externe » ou « exotérique », l'autre « interne » ou « ésotérique » : App 2010, pp. 2-3. Dans The Cult of Emptiness, App explique comment Valignano identifie la forme « interne » à de la « philosophie » au sujet du bouddhisme au Japon. En Chine, les jésuites João Rodrigues S. J. (ca.1561-1633) et Niccolò Longobardo S. J. (1565-1655) appliqueront cette distinction au confucianisme, au bouddhisme et au taoïsme, voir App, 2012, pp. 51-110.

13 Ricci, Opere…, vol. 2, p. 401.

14 Biblioteca Nazionale Centrale di Roma (BNCR), Gesuitico, ms. 1185 (3314), fos 78 ro-93ro.

15 Chan 2005, pp. 101‑108.

16 Wang 2004, pp. 40-67.

17 Cheng Yi 程頤 (1033-1107) et Cheng Hao 程顥 (1032-1085).

18 Cheng 2002, p. 473.

19 Le terme chinois lixue 理學 peut signifier soit l’ensemble des courants néoconfucéens, soit en particulier l’une des branches qu’on dénomme l’école Chengzhu (id est l’école du Principe). Les historiens distinguent plusieurs courants principaux qui se développèrent au sein du néoconfucianisme, qui, outre l’école du Principe, comprend aussi l’école intuitionniste (xinxue 心學), l’école du Souffle (qixue 氣學) et l’école du Nombre (shuxue 數學), voir Wang 2004, pp. 40-67. Pour une introduction à la pensée chinoise au XVIe siècle, voir Gernet 2007, pp. 9-26.

20 Cheng 2002, p. 476.

21 Ibid., p. 499.

22 Yu 2008, pp. 160‑175.

23 Elman 1998, pp. 58‑82. Pour une présentation du rapport entre le néoconfucianisme et la pensée mandarinale, voir Billeter 1979, pp. 67-98.

24 Cheng 2002, p. 517.

25 Le compendium des Quatre livres comporte la Grande Étude (Daxue 大學), l’Invariable Milieu (Zhongyong中庸), les Entretiens de Confucius (Lunyu 論語) et le Mengzi 孟子. La constitution du Canon confucéen est un long processus qui a donné lieu, au fil du temps, à des ensembles textuels différents, voir Cheng 1984, pp. 13-14.

26 Sur la traduction en espagnole de 1590, voir Meynard & Villasante 2018. Il y a de nombreuses études récentes sur les traductions en latin de Ruggieri, plusieurs sont publiées dans Meynard 2017.

27 Les manuscrits des deux parties sont conservés aux Archivum Romanum Societatis Iesu (Roma) Jap.-Sin. 49 et Jap.-Sin. 67. Ils ne seront publiés dans leur intégralité qu’en 1944 par Josef Wicki, S.J. Sur les raisons de la rédaction de l’Historia, la description des manuscrits et la paternité de l’œuvre, voir Wicki 1944, pp. 31*-41*,49*-53*, 58*-85*.

28 Moran 1993, p. 3.

29 Sande, Dialogo… trad. de Airoldi, pp. 615‑616 ; Liu 2011, p. 365.

30 Valignano, Catechismus…

31 Wicki 1944, p. 47*.

32 Ibid., p. 87*.

33 Valignano, Historia…, pp. 214‑228.

34 Ibid., pp. 229‑244.

35 Ibid., pp. 245‑256.

36 Ibid., p. 228.

37 Voir le chap. 5 « De la religion et des cérémonies des Indiens » (De la religión y cerimonias de los Indios) et chap. 19 « De la religion et des sectes des Japonais » (De la religión y sectas de los japones), Valignano, Historia…, pp. 30‑40, 154‑163.

38 « Capitanes y oficiales », Valignano, Historia…, p. 233.

39 Valignano, Historia…, p. 233.

40 Ibid., p. 234.

41 Au sujet de Gaspar da Cruz, voir Spence 2001, pp. 33-55.

42 Francisco Roque de Oliveira a tenté d’analyser les différentes sources sur lesquelles Valignano se serait appuyé pour décrire la Chine. Juste avant Valignano, Gaspar da Cruz a consacré les chap. 16, 17, 18 et 19 aux Mandarins qu’il nomme « Loutia », voir Cruz, Tratado…, pp. 95‑111 ; Oliveira 2007, pp. 154–170.

43 «Porque como montan tanto las letras, cada uno haze lo que puede por aprenderlas y llegar a ser mandarín: y aunque sus sciencias en respecto de las nuestras son imperfectas y paresce que están en el grado en que estavan en los philósophos antigos, antes que Aristóteles las ordenasse y se esclaresciessen con la luz de la doctrina christiana, todavía ellos tienen conoscimiento de la philosophía natural y moral, de la astrología, de mathemáticas, medicina y otras diversas sciencias.», Valignano, Historia…, p. 239.

44 Gisondi 1999, p. 61.

45 Ricci, Storia…, t. 1, p. 163, n. 9.

46 Ricci est traditionnellement considéré comme l’informateur principal de Valignano, voir Wicki 1944, p. 79 ; Oliveira 2007. Il a en effet signalé qu’il a préparé un compendium au sujet de la Chine pour Valignano, voir la lettre de Ricci de Macao à Martino de Fornari datant du 13 février 1583, Ricci, Lettere…, pp. 47‑48.

47 Lettre écrite au Général Mercurian datée du 12 novembre 1581, Ricci, Opere…, vol. 2, p. 402.

48 « Aunque es algún tanto cruel y fundado en puro temor servil, todavía e Macao au Général Éves en su manera el más bien ordenado de quantos hasta agora uvo en el mundo ; de manera que en cierto modo paresce una religión bien ordenada, por la mucha obediencia y subordenación que hay entre ellos », Valignano, Historia…, p. 240.

49 Valignano, Historia…, p. 250.

50 Ibid., p. 252.

51 Ibid., p. 252.

52 « Quieren ser ellos adorados y estimados como dioses en la tierra y más siguen las escuelas y doctrina de unos sus philósophos antigos, que trataron de las virtudes morales y del buen govierno, que no la religión dél pueblo común. De aquí viene que aunque ay entre los chinas muy grande quantidad de bonzos de diversas sectas, no tienen ni la authoridad ni el poder que tienen en Japón, mas antes ordinariamente son tenidos de los mandarines en muy poca cuenta, y assí a cada paso los açotan como a la demás gente; aunque siempre ay entre ellos algunos bonzos principales que son tenidos en buena opinión, de los quales se haze mucho caso », Valignano, Historia…, p. 253. Nous voyons le peu d’influence des moines bouddhistes en Chine selon Valignano, contrairement à ce que qu’affirme Francisco Roque de Oliveira, voir Oliveira 2007, p. 164.

53 Ils restèrent à Macao jusqu’au 23 juin 1590, Ricci, Storia…, t. 1, p. 249, n. 1 ; Wicki 1944, p. 47*.

54 Duarte de Sande était de retour à Macao depuis novembre 1587, mais il se préparait à remplacer Ruggieri en juillet 1588 suite au retour de ce dernier. Après des tribulations en Chine, Sande retourna vite à Macao, voir Hsia 2010, pp. 106‑107. Sur la biographie de Sande, voir O’Neill 2001, p. 3495.

55 ARSI, Jap.-Sin. 11 I, fos 1 ro-8 vo, voir aussi la transcription de la lettre par Alvarez–Taladriz 1973, pp. 60‑94. Les transcriptions de cet article s’appuient sur celles d’Alvarez-Taladriz, tout en les modifiant légèrement.

56 ARSI, Jap.- Sin. 11 I, fo 3vo.

57 « Ellos siguen una manera de filosofía moral de algunos libros antiguos que tratan buenas cosas para la vida política », ARSI, Jap.- Sin. 11 I, fo 1 ro.

58 « Estos Mandarines no tienen ninguna cuenta con los Padres y sacerdotes de sus ídolos, porque ellos comúnmente no creen en ninguna cosa y paréceles que en muriendo todo se les acaba, y que estos leyes de Xaca y Amida y otras son para engaño y entretenimiento del pueblo y de la gente ruda y ignorante », ARSI, Jap.- Sin. 11 I, fo 1 ro.

59 Bien que Valignano soit principalement renseigné par Ruggieri, les deux jésuites ont entrepris deux politiques différentes envers le bouddhisme.

60 Lettre de Macao datant du 23 novembre 1588, ARSI, Jap.-Sin.11, I. fo 27 vo.

61 Sande, De missione legatorum…1590.

62 Massarella 2012, pp. 1‑31.

63 Nous retenons le nom de Valignano bien qu’il y ait eu plusieurs contributeurs au livre, et Sande a probablement fait plus qu’une simple traduction. Sur la question de l’auteur, voir Loureiro 1992, p. 18 ; Massarella 2012, pp. 20‑21. Maraini 2016, pp. 25‑36.

64 Le premier est l’Oratio habita À Fara D. Martino Iaponio, Goa, 1588 ; le deuxième est João Bonifacio, Christiani Pueri Institutio, Adolescentiæque perfugium : autore Ioanne Bonifacio Societatis Iesu, Macao, 1588. Voir Massarella 2012, p. 15, n. 4.

65 Loureiro 1992 p. 17.

66 Une version japonaise paraît en 1942, et sera enrichie en 1969, voir Duarte De Sande, Tenshō nenkan ken.ō shisetsu kenbun taiwaroku, traduit par Kōsaku Hamada浜田耕作, Tōkyō : Tōyō Bunko, 1942; Duarte de Sande, De Sande Tenshō ken’ō shisetsuki., Tokyo : Yūshōdō shoten, 1969. Une traduction en portugais a été publiée en 1997, suivie d’ une version accompagnée du texte latin, voir Sande, Diálogo…, trad. de Costa Ramalho ; Sande, Diálogo…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho. Pour la présentation et la traduction anglaise du livre, voir Sande, Japanese travellers…, trad. de Moran. Pour l’italien, voir Sande, Dialogo..., trad. de Airoldi.

67 Hakluyt 1599, vol. 2, Part II, pp. 88-98. Une traduction en portugais parut aussi tardivement, voir Sande, Um tratado…, trad. de Loureiro.

68 Il s’agit de Mancio Itō Sukemasu伊東祐益 (1569/70-1612), représentant Ōtomo Yoshishige大友義鎮 ou宗麟Sōrin (1530-1587), daimyo de Bungo; Jiulianus Jingorō Naka.ura S.J. ジュリアン甚五郎中浦 (1567/68-1633) et Martin Hara Nakatsukasa (ou Martinho Campo en portugais) マルティノ原 中務 (1568/69-1629). Voir Massarella 2012, pp. 6‑15.

69 « Quamvis enim vulgata fama sit, a Sinis multas ingenuas artes coli, praesertimque utramque philosophiam, quae de rerum natura et moribus agit, et apud eos esse Academias, ubi huiusmodi artes traduntur haec tamen opinio magna ex parte popularis potius, quam vera censenda est », Sande, De missione legatorum…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho, texte original latin p. 387 ; rééd. latine, p. 723.

70 Sande, De missione legatorum…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho, texte original latin p. 388 ; rééd. latine, p. 725.

71 « Nam quod attinet ad eam Philosophiam quae de moribus agit, eius praeceptis libri illi sunt referti quos ad perdiscendas litteras semper in manibus habent, in quibus tam graves subtilesque sunt sententiae ut in hominibus fidei lumine carentibus, nihil amplius desideretur. Sunt etiam libri qui de rerum natura agunt, sed hac in re tam multis erroribus illi quam nostri abundare credendi sunt. », Sande, De missione legatorum…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho, texte original latin p. 388 ; rééd. latine, p. 725.

72 Les éloges de Ruggieri au sujet du néoconfucianisme se trouvent dans sa traduction en espagnol des Quatre Livres de 1590, ou dans sa description de la pensée chinoise en forme manuscrite intitulée « De animi cultu atque optima dispositione ad recipiendum Evangelium », voir Meynard & Villasante 2018 ; ARSI, Jap.-Sin. 101, II, fos 300 ro-302 ro.

73 Les termes qu’il emploie sont « urbanitas », « reliquae pietas », « beneficiorum grata recordatio », « fides in contrahendis negotiis » et « prudentia in conficiendis », qui correspondraient respectivement à li 禮 (bienséance ou sens des rites), ren 仁 (humanité), yi 義 (sens des devoirs), xin 信 (sincérité ou fiabilité), zhi智 (discernement), d’après la comparaison que nous avons effectuée avec les traductions de Ruggieri dans le manuscrit « De animi cultu… ».

74 Sande, De missione legatorum…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho, texte original latin p. 393 ; rééd. latine, p. 733.

75 « Sequitur praecipe magistratuum opiniones de religione, caelo terraeque tamquam omnium parentibus supremum numen attribuens, iisque maximo ritu sacrificans. Maiorum habet multa sumptuosissima templa, quibus etiam divinum honorem defert. » : Sande, De missione legatorum…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho, texte original latin p. 393 ; rééd. latine, p. 733.

76 Ricci, Storia…, t. 1, p. 117.

77 « Atque ita omnes regni sui sectas quodammodo tuetur, dumque omnes falsas religiones se colere velle ostendit, in vario ac multiplici superstitionis genere versatur. » : Sande, De missione legatorum…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho, texte original latin p. 393 ; rééd. latine, p. 733.

78 « Cum ergo Sinicum regnum hactenus vera religione carverit, nunc vero prima eius tantum sint initia angustissimis limitibus conclusa, vixit semper natio illa alioqui ingeniosissima in summo errore ignorantioneque veritatis, et in varias opiniones distracta sectas multiplices secuta est. », Sande, De missione legatorum…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho, texte original latin pp. 394-395 ; rééd. latine, p. 735.

79 Sande, De missione legatorum…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho, texte original latin p. 395 ; rééd. latine, p. 735.

80 Sande, De missione legatorum…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho, texte original latin pp. 395-396 ; rééd. latine, p. 737.

81 Sande, De missione legatorum…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho, texte original latin p. 395 ; rééd. latine, pp. 735-737.

82 « Hoc institutum sequuntur omnes magistratus et reliqui litteris operam dantes, quarum multas Confucius ipse invenisse dicitur, tantaque est eius observantia, ut omnes hi eius asseclae, primae et plenae lunae diebus ad commune illud gymnasium, de quo supra dixi, conveniant, et ante eius imagem, quae concremato ture, cereisque accensis colitur, ter genua flectant, et in terram capita deprimant, quod non solum communes discipuli, sed etiam maximi magistratus faciunt. », Sande, De missione legatorum…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho, texte original latin p. 395 ; rééd. latine, p. 735.

83 Sande, De missione legatorum…, rééd. latine et trad. de Costa Ramalho, texte original latin p. 395 ; rééd. latine, p. 737.

84 Ricci, Storia…, t. 1, p. 118.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hsin-Tien Chuang, « Entre « philosophie » et « religion ». L’image des lettrés chinois selon Alessandro Valignano au tournant de l’année 1588 »CECIL [En ligne], 8 | 2022, mis en ligne le 01 janvier 2022, consulté le 18 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/cecil/283 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cecil.283

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Auteur

Hsin-Tien Chuang

École Pratique des Hautes Études
Doctorante préparant une thèse sur l’interprétation de la pensée chinoise par les missionnaires au tournant du XVIIsiècle sous la direction de Christophe Grellard. EPHE, Laboratoire d'études sur les monothéismes (LEM).
hsintienc[at]gmail.com

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