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Dossier thématique

Merced de Fortuna y favor del cielo. El orden del mundo y la razón natural en el pensamiento de Fadrique Furió Ceriol

Clémence de fortune et faveur du ciel. L’ordre du monde et la raison naturelle dans la pensée de Fadrique Furió Ceriol
Mercy of Fortune and Favour from Heaven. The Order of the World and Natural Reason in the Thought of Fadrique Furió Ceriol
Juan Francisco Pardo Molero

Résumés

Cet article analyse les idées d’ordre et de raison naturelle dans l’œuvre et la pratique politique de Fadrique Furió Ceriol (Valence, 1527 ‒ Valladolid, 1592). Il part des conceptions de raison dans l’Europe de la Renaissance et de la manière dont elles ont permis d’interpréter l’ordre du monde. En tenant compte de l’utilisation que fait Furió de concepts tels que la fortune, les cieux et les humeurs, cet article étudie la vision de la politique et du cosmos de l’humaniste valencien. Pour ce faire, il s’appuie sur ses traités de rhétorique, de politique et de religion, ainsi que ses mémoires bien connues sur les Pays-Bas.

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Notes de l’auteur

Este trabajo forma parte del proyecto Ganar y perder en las sociedades de los territorios hispánicos del Mediterráneo occidental durante la Edad Moderna [PID2022-142050NB-C21], financiado por MCIN/AEI/10.13039/501100011033/ y por FEDER Una manera de hacer Europa.

Texte intégral

Introducción

  • 1 Maravall 1975, p. 70; Méchoulan 1978; Scandellari 2005; Álvarez García 2016; Hermosa Andújar 2016.

1De las ideas políticas de Fadrique Furió Ceriol (Valencia, 1527 – Valladolid, 1592) se ha destacado su racionalidad, su laicidad y su anticipación de características del Estado liberal1. Su obra política, por desgracia muy incompleta, contendría el germen de las doctrinas que han conducido al progreso político y han consagrado algunos de nuestros valores actuales, como la tolerancia, la separación entre la Iglesia y el Estado, la libertad de prensa y conciencia o la división de poderes. Ahora bien, aun localizándose en sus escritos suficientes pasajes que parecen apuntar en esas direcciones, la base de su pensamiento no está en un deseo de ruptura con las principales fuentes de conocimiento de su época ni con las creencias que compartía con la mayoría de sus coetáneos. Al contrario: como fundamento de sus propuestas políticas y gubernativas puede encontrarse su creencia en que el mundo natural y el mundo político, el hombre, la república y el cosmos podían interpretarse con los mismos instrumentos conceptuales; es decir, que el universo respondía a un orden inteligible para la razón y cuyo conocimiento facilitaba el gobierno.

  • 2 Nos centramos en las italianas a cargo de Alonso de Ulloa y Lovico Dolce (Furió Ceriol 1560a; Furió (...)

2En las páginas que siguen vamos a examinar la obra más celebrada de Furió Ceriol, El concejo y consejeros del príncipe (1559), a la búsqueda de pistas que nos sugieran qué ideas de orden y razón animaban su pensamiento. Asimismo, nos apoyaremos en sus otras obras, fundamentales para comprender algunas de sus ideas, y en las traducciones de que, casi de inmediato, fue objeto El concejo, como forma de acceder a una temprana recepción de la obra y a la manera en que determinadas propuestas de Furió podían mantenerse, matizarse o rechazarse2.

1. Razón y orden

  • 3 Méchoulan & Almenara 1996.
  • 4 Méchoulan 1978, pp. 73-74; Méchoulan 1996, p. 58; Grau Codina 2021, pp. 463-464.
  • 5 Furió Ceriol, 1556; Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 243-621.
  • 6 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 568-577; Furió Ceriol 1556, pp. 308-319.
  • 7 Méchoulan 1996, pp. 234-241, citas en pp. 240-241.

3Habiendo abandonado su patria chica en su juventud, Furió Ceriol recorrió Europa adquiriendo una sólida formación humanística, teológica y jurídica, especialmente en París y Lovaina. Pese a que, fruto de sus lecturas y de sus amistades, en algún momento pareció acercarse a la heterodoxia (lo que le valió más de un disgusto) se mantuvo durante largos años al servicio de Felipe II, a quien aconsejó en diversas materias, aun sin formar parte de ningún consejo3. Una de las claves para entender el pensamiento de Furió es la razón: de acuerdo con los especialistas en su obra, se trata, para nuestro autor, del criterio supremo, guía del pensamiento y fundamento de toda autoridad, lo que preludia enseñanzas de Descartes o Spinoza. Es más, la apuesta del valenciano por la libertad, la tolerancia y la paz se basa en sus ideas en este campo, desprovistas de providencialismo y fideísmo4. Pero cabe preguntarse qué entendía nuestro autor por razón. Una amplia exposición de su pensamiento a este respecto la encontramos en su diálogo Bononia, dedicado al debate sobre la traducción de las Escrituras a las lenguas modernas5. Esta obra puede leerse como una exaltación de la razón, como facultad que permite a todos, hombres, mujeres y niños, la comprensión de las letras sagradas y, con ella, de las leyes de Dios, sin apenas necesidad de guía. Pero las capacidades racionales parecen cuestionadas en una larga diatriba en la que Furió ataca la humana ratio, considerando que la confianza y soberbia a que conduce es fuente de error, herejía y pecado6. Esta aparente contradicción se debe, según la autorizada opinión de Henri Méchoulan, a una estrategia encaminada a proteger su verdadero argumento de la mirada del censor: mediante un «fideísmo iterativo», Furió dejaría a salvo su verdadera idea de la razón, independiente de toda sujeción, como facultad natural y común a todos que permite el gobierno de uno mismo: una razón secularizada que separa «de manera definitiva la religión y la política», desvincula del poder «la sola lectura» de las Escrituras y garantiza «la tranquilidad de las almas, la felicidad de los pueblos y el buen funcionamiento de la República7».

  • 8 Jouanna 2013, pp. 35-36; Bonnet 2012, pp. 60-76.
  • 9 Albonico 2015, p. 102; De Mattei 1958; De Mattei 1979, pp. 11-23.

4Un planteamiento tan secular no parece compatible con una base revelada y trascendente del conocimiento, que no admita duda y que funcione como piedra angular de la vida humana, por encima de la filosofía y la ética clásicas. Ese es uno de los sentidos preponderantes del concepto de razón a principios de la Edad Moderna, cuando designaba, a la vez, el orden del mundo instituido por Dios y la facultad natural, inherente a los hombres, que permite comprender ese orden. La «razón natural» se entendía como el instrumento de inspiración divina con el que deducir de la creación, completada por las Escrituras, de forma unívoca, las normas que han de regir la vida individual, social y política8. Pero, en la época en que Furió discutía con sus amigos sobre política y religión, esa unidad estaba cuestionada. En 1549, Giovanni della Casa, arzobispo de Benevento, condenó un nuevo estilo de razón que, decía, los consejeros de reyes y príncipes esgrimían para desoír lo que dictaba la otra razón, la natural. Para el prelado, frente a la que denomina «civile», y que se manifiesta como «semplice et diritta et costante», la nueva razón, o «ragion di Stato», no solo era «torta et falsa et dissoluta», sino «fiera et inhumana»: era «la ragione de gli animali et delle bestie9».

  • 10 «Tribus, ut ante dixi, modis Deus se patefecit: primo per mundi perfectissimam fabricam, deinde per (...)
  • 11 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 568-569; Furió Ceriol 1556, p. 310: «Est enim humana mens contagio (...)

5Si tomamos en serio la crítica de Furió a la humana ratio, podemos pensar que su idea de razón encaja, más que con la de estado, según la definía Della Casa, con la civil o natural. Es decir, vinculada a lo trascendente y que abarca lo visible y lo invisible, lo divino y lo humano. Así, al referirse a las fuentes del conocimiento, empezando por el de Dios, se ciñe a la creación y la revelación: «De tres maneras Dios se nos manifiesta: en primer lugar, por la fábrica perfectísima del mundo, en segundo por las Sagradas Escrituras y, en último término, por su hijo Jesucristo10». Existe, por tanto, un orden, obra del Creador, susceptible de conocerse a través de la razón, la cual, como parte de ese orden, es natural y de inspiración divina. Si la razón humana se aparta de esa inspiración y procede de forma puramente mundana, yerra. Por eso, Furió descarta la filosofía como base de la teología. Pero, también se engaña la razón en otros campos si prescinde de su fundamento trascendente, cayendo en tan «grandes tinieblas» que, si en las materias divinas ve «completamente borroso», también «in aliis rebus allucinatur11».

  • 12 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 572-573; Furió Ceriol 1556, p. 315: «His ergo et similibus rationi (...)
  • 13 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 574-575; Furió Ceriol 1556, p. 317: «Verum ubi humana ratio coepit (...)

6En esas otras cosas el valenciano incluye el orden político, con relación al cual la humana ratio «se vuelve tan insolente y confiadamente soberbia», que pretende dominarlo todo, incluidas «las leyes de todos los pueblos», de modo que «se esfuerza y lucha por ser superior» («superior esse laborat atque contendit12»). Tal superioridad, o soberanía, de una razón puramente humana, que menosprecia sus vínculos con lo trascendente, es lo que pretende la razón de estado denunciada por Giovanni della Casa. La mera humanidad que Furió observa en esa razón encaja con la bestialidad descrita por el prelado italiano como atributo de la nueva y perversa razón de estado. No es casual, pues, que «cuando la razón humana empezó a hacer valer su autoridad y reputación en la república cristiana», perecieran toda unidad, paz y tranquilidad, de modo que «mudóse el orden y casi desapareció»; una calamidad que, en las palabras de Furió, parece aludir a la sinrazón de la razón de estado: «status immutatus est et quasi perditus13».

  • 14 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 85-86; Furió Ceriol 1559, ff. A iiv - A vr, prólogo.
  • 15 Méchoulan 1978, p. 59; Méchoulan 1996, p. 52; Hermosa Andújar 2016, pp. 10-12.
  • 16 Maquiavelo 1532, pp. 83-84 y 90-93 (caps. XV y XVIII); véase Benner 2013, pp. 179-184 y 221-223.
  • 17 Benner 2009; Benner 2013.
  • 18 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 86; Furió Ceriol 1559, ff. A iiiiv - A vr, prólogo; véanse algunos (...)
  • 19 Maquiavelo 1532, pp. 91-92 (cap. XVIII). Sobre la ironía en la obra de Maquiavelo ya llamó la atenc (...)
  • 20 Furió Ceriol 1996 y 2022, II, pp. 500-503; Furió Ceriol 1554, lib. II, pp. 187-189.

7El rechazo de una razón secularizada irreductible a un orden que abarque todas las cosas parece contradecir uno de los principios que enuncia el valenciano al comienzo del Concejo: que para ser buen príncipe no es imprescindible ser moralmente bueno, sino serlo en el oficio: «El buen Príncipe es aquel que entiende bien i perfectamente su professión, i la pone por obra agudamente i con prudencia14». Aunque de aquí parezca deducirse la irrelevancia de la moral y la religión para la política15, en el fondo, Furió no hace más que recordar algo ya señalado por Nicolás Maquiavelo: que para gobernar no hace falta poseer las virtudes morales, sino que basta con aparentarlas16. Pero, al igual que con el florentino, debemos preguntarnos qué prefería realmente Furió. Si el primero, como se desprende de una lectura cuidadosa de su obra, no aprueba la inmoralidad del gobierno17, tampoco el segundo la respalda. No es casual que Furió haga la reflexión citada al explicar la concurrencia en el príncipe de dos personas, la pública y la privada: la exclusión de la moral o la religión toca a la educación de la persona pública del príncipe, en ningún caso a la de la persona privada. Es más, nuestro autor afirma que, aunque las disciplinas en que se instruya al príncipe, como persona privada y como persona pública, no deben mezclarse, en la vida práctica, cuando se aplican, «es menester que casi todas concurran a un tiempo». Furió concluye este asunto con un dicho que atribuye a Jacopo Sannazaro, a propósito de un papa que habría sido «mui buen Príncipe, pero mui ruin hombre18». La frase recuerda demasiado a los párrafos dedicados por Maquiavelo a Alejandro VI como para que pasemos por alto su carácter irónico19, el cual, además, concuerda con el uso que el propio Furió recomendaba de la figura retórica de la dissimulatio, o ironía, «que en la mayoría de los casos no debe usarse sino para ridiculizar» («nisi ad irrisionem magna ex parte adhibendam esse»)20. En resumen, la razón necesaria para gobernar podía ser ajena a la moral, pero si se unía a esta el gobierno y quien lo encabezase serían óptimos. Al igual que la razón humana, solo alcanzaba su mejor estado al vincularse a la trascendencia.

2. Entre el cielo y la tierra: los humores

  • 21 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 486-487; 1556, p. 230.
  • 22 Grau Codina 2021, p. 463.

8La comprensión del mundo mediante la razón natural no se limita a lo terrenal. Al referirse a la «fábrica del mundo», Furió enumera los elementos terrestres y celestes como medios patentes para el conocimiento de Dios: «coelum, solem, astra, aerem, aquam, terram, et quae ex his giguntur omni, omnibus sine discrimine patent21». Valiendo todos para conocer lo divino, también han de servir para lo mundano, como habían servido a los antiguos. Pero hay que encajar los dos ámbitos. En principio, todo lo que sonase a sobrenatural o supersticioso estaría fuera del interés de nuestro autor para conocer las cosas de la tierra. Disponemos de un testimonio indirecto para aproximarnos a sus opiniones. El médico y humanista Alonso López Pinciano, en su diálogo sobre la Philosophía antigua poética, publicado en 1596, llamó «Fadrique» a uno de sus personajes y le dio los rasgos e ideas de Furió. En cierta discusión hace decir al tal Fadrique que no hay que «ir a mendigar al cielo» las causas que se pueden obtener «más acá bajo», pues, estando a nuestro alcance las «causas naturales y evidentes» de las cosas, sobran «las sobrenaturales». Como señala Ferran Grau, a partir de este pasaje, Furió «desdeña la superstición y las explicaciones sobrenaturales, cuando es posible una explicación lógica o razonada22». Por eso mismo, vale la pena preguntarnos qué consideraba Furió como supersticioso o sobrenatural y qué caía dentro del ámbito natural.

  • 23 La influencia de Maquiavelo en el pensamiento de Furió ha sido tratada, entre otros, por Maravall 1 (...)
  • 24 Parel 1992, pp. 42-43, 50.

9Es posible que en este terreno, como en otros, su pensamiento no difiera mucho del de Maquiavelo23, cuya obra gira en torno a la colisión de fuerzas incontrolables, personificadas en la Fortuna, con la capacidad humana para hacerles frente, es decir, la virtud. A principios de la década de 1990, Anthony Parel argumentó que, para Maquiavelo, la Fortuna no era solo metáfora, sino una fuerza cósmica que, combinada con los astros, influía en las vidas de los hombres. Dejando de lado la Providencia, como, según Parel, hace el florentino, el resultado es una teoría naturalista de la historia y de la política, según la cual existe una jerarquía causal de movimientos, que va de los celestiales a los humanos, pasando por los cuatro elementos y los humores, tanto de los individuos como de los pueblos: el orden de la historia viene de las conjunciones celestes, sucediéndose etapas de ascenso y caída, corrupción y renovación, etc. En esta jerarquía, los astros proporcionan orden, regularidad y predictibilidad, mientras la Fortuna es agente de lo imprevisible; y, entre el movimiento humano y el celestial, se desarrollan las causas naturales. Esto explicaría no solo las frecuentes alusiones en las obras del florentino a la Fortuna o los humores, sino también su idea de la prudencia como la capacidad de interpretar las oportunidades que da cada tiempo, usando de la libertad humana24.

  • 25 Garin 1981; Yates 1983.
  • 26 En sus Institutiones Rhetoricrum se refiere a ciertas obras clásicas «quae in nobili Medicae famili (...)
  • 27 Furió Ceriol 1996 y 2022, II, pp. 170-171; Furió Ceriol 1554, f. A vii, dedicatoria: «Nam cum a Pla (...)
  • 28 Sobre la doctrina de las causas naturales de Platón, véase García Peña 2020.

10Las opiniones de Maquiavelo sobre las fuerzas celestes no eran excepcionales. En la Europa del Renacimiento, particularmente en Florencia, había reverdecido el debate sobre la astrología. Muchos humanistas, como Pico della Mirandola, rechazaban determinadas creencias vinculadas a la adivinación y los pronósticos, y polemizaban vivamente contra ellas, pero otros, como Marsilio Ficino, procuraban preservar y renovar los saberes sobre el mundo astral, contenidos muchos de ellos en la tradición hermética, y meditaban con fervor sobre la cadena de relaciones que gobernaba el cosmos. Ciertas prácticas se consideraban superchería, pero subsistía con vigor la creencia en la influencia de los astros sobre la vida terrenal, sin que se considerase supersticiosa sino producto de causas naturales. En este campo, deslindar la magia de la ciencia tiene que ver más con nuestro prejuicio que con las actitudes de quienes intentaban desentrañar las razones de las enfermedades, del comportamiento de las personas o de la historia25. Entre ellos estaba Furió, quien debía de estar familiarizado con el neoplatonismo florentino26. Siguiendo la división platónica de la sabiduría en tres partes, «la moral, las causas naturales y el discurso», abrigaba en su juventud el propósito de escribir un libro sobre las dos primeras27. Esta intención revela su preocupación por encontrar un sistema de causalidad que explicara los movimientos celestes y terrestres28. De sus escritos, puede inferirse que en tal sistema entrarían Dios, los elementos y la voluntad humana, pero también los astros, la Fortuna y los humores.

  • 29 Parel 1992, pp. 101-102; un estudio pionero de la aplicación de la teoría humoral a la política en (...)

11De acuerdo con la medicina hipocrático-galénica, los cuatro humores, flema, sangre, bilis negra y bilis amarilla, de los que se derivaban los cuatro temperamentos (flemático, sanguíneo, melancólico y colérico), debían estar equilibrados en el cuerpo humano, porque el predominio de uno o la escasez de otro provocaban dolor y enfermedad. Así, la salud se mantenía si cada humor lograba su proporción correcta, o, dicho de otro modo, si cada uno conseguía su propia satisfacción. Este balance de los humores no estaba aislado del cosmos: los cuatro humores se relacionaban con las cualidades primarias de los elementos: frío, calor, sequedad y humedad; y padecían la influencia de los cuerpos celestes. Al trasladar esta visión del cuerpo humano al cuerpo político, se asumía que también en la república había que dar satisfacción a cada componente, que, como los humores, debía equilibrarse con los demás. Podía así juzgarse la bondad o perversidad de una constitución si propiciaba la satisfacción de los humores o si, por el contrario, cada uno buscaba su propia satisfacción, sin considerar la salud del conjunto29.

  • 30 Méchoulan 1996, pp. 74-75.
  • 31 Semprún Gurrea 1934, p. 58; Méchoulan 1978, p. 193.
  • 32 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 103; Furió Ceriol 1559, ff. 22v-23r, cap. II; en este pasaje, Ulloa (...)

12En varios pasajes de su obra política, Furió se sirve de la teoría de los humores como forma de conocer fielmente personas y pueblos. Esto podría ser circunstancial, propio de su tiempo y no tener más trascendencia que la de especular sobre el carácter y la disposición anímica de los hombres30. No obstante, la manera en que Furió aborda este asunto sugiere que lo concibe como una herramienta de conocimiento que vincula los hombres, las naciones, la tierra y el cielo. En 1581, al recapitular su vida y méritos con ocasión de solicitar a Felipe II el oficio de vicecanciller de la Corona de Aragón, recordó los 18 años que había dedicado a recorrer Europa «por solo obserbar i entender (allende de mi estudio de letras) los humores de los hombres, su gobierno, leies i costumbres31». Enunciándolos conjuntamente, nuestro autor daba a entender que conocer los humores ayudaba a entender los componentes políticos y jurídicos de cada sociedad. Pero no solo la experiencia propia proporcionaba este conocimiento: años antes, Furió ya había encarecido el estudio de la historia como forma de aprehender mejor la naturaleza y los humores de las gentes, asunto en el que le siguen de cerca sus traductores. Si la historia es «un aiuntamiento de varias i diversas esperiencias de todos tiempos i de toda suerte de hombres», conocerla proporciona más sabiduría que la que podía atesorar, por ejemplo, sobre la guerra, un soldado que, a lo largo de veinte años, hubiese participado en un número limitado de batallas, cercos, escaramuzas o treguas, mientras «el verdadero historiador» habría asistido a «infinitas» ocasiones como las mencionadas; de modo que si el soldado, «con su esperiencia de veinte años, solo conosce el humor de una, dos, tres o quatro naciones, el historiador, de casi todas32».

  • 33 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 120; Furió Ceriol 1559, f. 57r (cap. III); Ulloa: «cosi hanno gli h (...)
  • 34 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p 120; Furió Ceriol 1559, f. 58r; Si Ulloa y Dolce traducen literalmen (...)
  • 35 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 121-122; Furió Ceriol 1559, ff. 59v-60v (cap. III); Ulloa traduce (...)
  • 36 Indagine 1539, pp. 73-74.
  • 37 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 121-122; Furió Ceriol 1559, ff. 59r-60r, cap. III; Ulloa: «secondo (...)
  • 38 Aristóteles 2004, pp. 382-292 (sección XXX, 953a-955a); Indagine 1539, pp. 112 y 123-125; sobre Fic (...)
  • 39 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 122; Furió Ceriol 1559, ff. 61v y 59v-60r; Ulloa lo vierte como «tu (...)

13Pero donde más insiste Furió con los humores es en la elección de consejeros. Al recomendar cómo deben ser «en cuanto al cuerpo», asegura que «ciertas calidades o acidentes, o señales» corporales revelan «la disposición del alma». Empezando por la edad, que ha de estar comprendida entre los 30 y los 60 años, pues, en ese tramo, los hombres «assí como están casi en el medio dentre lo mui verde i lo mui seco, assí tienen los humores más templados33». Furió también recomienda atender a la «complissión» según el patrón humoral, siendo lo más adecuado que el consejero sea «o sanguíneo o colérico», pues «los desta mescla i temperamento» reúnen las cualidades idóneas34. Precisamente, el concepto de complexión, vertido al latín por Simon Schard como «constitutio», al aplicarse a los pueblos y naciones tendrá una gran capacidad explicativa, como veremos. Pero no se limita a ello la caracterología de Furió: el tercer rasgo en el que recomienda reparar es el tamaño, es decir, «el altor i grossura», debiendo ser el consejero «de mediano talle», ya que el demasiado alto resulta «mal templado» y los muy bajos, aunque no tengan tantas faltas como el alto, suelen ser «airados, presuntuosos i el pueblo búrlase de ellos i los tiene en poca estima». En cuanto al volumen, Furió menciona los «inconvenientes que les causa el humor al sobradamente gruesso o flaco, el qual humor los hace inhábiles para el gobierno35». Precisamente, entre los autores que escribían sobre fisionomía, atentos a los humores y a los influjos astrales, huir de los extremos era un tópico36. No en vano, Furió se remite a «lo que pruevan todos los naturales i señaladamente Galeno i Hipócrates». Se trata, por tanto, de conocer cómo funcionan las influencias que los elementos y los humores corporales ejercen sobre las personas. Sin olvidar que esas influencias no son ajenas a los astros. De ahí su rechazo de los melancólicos, debido a que «están subjetos al planeta Saturno», y es «cosa de espanto lo mucho que se aborrescen todos los filósofos y astrólogos con los saturninos37». Efectivamente, la influencia de Saturno había obsesionado a Marsilio Ficino, que se atribuía una complexión melancólica («quam mihi ‒decía‒ ab initio impressisse Saturnus»), tratando de encontrarle el lado bueno; pero ya había sido considerada en los Problemas aristotélicos, cuando menos, problemática38. Furió dice tener en cuenta en su análisis físico del consejero lo que «todos los filósofos y astrólogos con buenas razones pruevan». Y en esto sus traductores le siguen con pocas variantes39.

3. Los astros, el tiempo y la Fortuna

  • 40 Furió Ceriol 1996 y 2022, II, pp. 182-183; Furió Ceriol 1554, p. 2 (lib. I).
  • 41 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 92; Furió Ceriol 1559, ff. 4r-v (cap. I); siendo fieles casi a la l (...)
  • 42 Hermosa Andújar 2016, pp. 19-25.
  • 43 D’Ascia 1999b, pp. 1056-1060.
  • 44 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 96; Furió Ceriol 1559, f. 12v (cap. I): transcribo «despacharon» co (...)
  • 45 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 96; Furió Ceriol 1559, ff. 12r-v (cap. I); las traducciones ofrecen (...)

14En sus Instituciones Retóricas Furió dio a entender que se tomaba en serio el trabajo de los astrólogos, al poner su ciencia en pie de igualdad con otras, como la física, la aritmética o la geometría40. Es posible que la astrología inspire su diseño del gobierno, en concreto, de los siete consejos o, como él los llama, concejos, del príncipe. El número no es casual: «deven de ser siete, ni más ni menos», afirma; e insiste, «por hablar claramente en lo que mucho importa», en «que todo i qualquier Príncipe deve ordenar i tener siete Concejos diferentes del todo i por todo en cargo, en negocios, en ministros, en poder i autoridad, si quiere bien i fácilmente governar i defender su principado41». Que fuesen tantos y tales los concejos lo explica Antonio Hermosa por la necesidad de minimizar los efectos de la fortuna frente a la prudencia humana, y, por tanto, de contar con una organización eficaz del gobierno42. Asimismo, Luca d’Ascia, apunta al deseo de Furió de acometer una «racionalización burocrática», que previniese la corrupción y la concentración de poder en pocas manos, limitase la influencia de la nobleza o promoviese un protomercantilismo, fruto de una reflexión «empírica» sobre la relación entre economía y poder. Pero el mismo autor también señala que la elección de los concejos obedece, como Furió confesaría años después, a una adaptación de las cinco materias políticas que enumera Aristóteles en su Retórica. Que los concejos sean siete en vez de cinco tendría que ver con la estructura gubernativa de Carlos V y con el afán de clasificación que Furió habría aprendido de Pierre de la Ramée43. Estas reflexiones las avalan las palabras de Furió, quien concluye su exposición asegurando que «con tal división o distinción de Concejos, más negocios, mejor, i más fácilmente se despacharán44». Pero su opción por el siete queda sin explicar, máxime cuando afirma, enigmático, que calla «otras muchas i mui buenas causas» de su organización concejil45.

  • 46 Aristóteles 1990, p. 200, 1359b.
  • 47 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 92; Furió Ceriol 1559, f. 4v (cap. I); en la Retórica se dice: «Por (...)
  • 48 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 92; Furió Ceriol 1559, f. 4v (cap. I). Para la reflexión escolástic (...)
  • 49 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 93; Furió Ceriol 1559, f. 6v (cap. I); el pasaje de Aristóteles 199 (...)
  • 50 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 94; Furió Ceriol 1559, ff. 7r-8v (cap. I); cf. Maquiavelo 1532, p.  (...)
  • 51 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 94-95; Furió Ceriol 1559, ff. 8v-9v (cap. I); Aristóteles 1990, pp (...)
  • 52 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 95-96; Furió Ceriol 1559, ff. 10r-12r (cap. I).

15Furió sigue de cerca el razonamiento aristotélico sobre las materias políticas, pero sus siete concejos no se corresponden exactamente con las cinco materias del Filósofo. Para este, «las cuestiones sobre las que todos tratan y sobre las que hablan en público los que deliberan» son las siguientes: primero, «la adquisición de recursos»; segundo, «la guerra y la paz»; tercero, «la defensa del territorio», cuarto, «las importaciones y exportaciones», y quinto, «la legislación»46. La primera materia es objeto del primer concejo de Furió, el «Concejo de Hazienda», con matices: aunque toma de Aristóteles la conveniencia de suprimir los gastos superfluos «porque la hazienda del Príncipe no solo se aumenta en buscar modos de sacar moneda, sino también en que se quiten los gastos demasiados47», el valenciano añade una reflexión sobre las circunstancias de los impuestos, sobre qué gravar, cómo, en qué lugar, etc., que recuerda el análisis causal con que los teólogos escolásticos dilucidaban la justicia y moralidad de los tributos48. La segunda y tercera cuestiones le dan para otros tantos concejos, pero redistribuyendo los asuntos: el «Concejo de paz», «cabeça de todos los otros Concejos», asume, como señala nuestro autor, el papel que «comúnmente» ostenta el «Consejo de estado», sin que sus funciones (controlar a los oficiales y los gastos y decidir sobre la guerra y la paz) se correspondan con lo dicho por Aristóteles. Por su parte, el «Concejo de guerra» funde las materias aristotélicas de paz y guerra y de defensa, de las que toma la necesidad de «conocer la potencia de la ciudad: cuántas fuerzas posee actualmente y en cuánto puede acrecentarlas», que, en la pluma de Furió, se queda como medir «quán grandes sean las fuerças de su Príncipe» y «qué tal sea el poder presente, i también el que se puede juntar49». También toma de Aristóteles la conveniencia de conocer la historia de las guerras pasadas, pero el resto de la explicación de este concejo se aparta del Estagirita para reflexionar, entre otras cosas, sobre cuán necesaria es esta institución y las negativas consecuencias de no tenerla, lo que le lleva a un razonamiento, inspirado en Maquiavelo, cuyo trasfondo es la Fortuna, la Providencia y la prudencia50. El cuarto concejo, el de «mantenimientos», alarga lo que Aristóteles dice de importaciones y exportaciones, abordando cuestiones tan relevantes para la política económica de la época como las sacas de cereal, la especulación o las carestías51. Finalmente, la quinta materia aristotélica se despliega en tres concejos, el «Concejo de Leies», el «Concejo de Pena» y el «Concejo de Mercedes», que poco tienen en común con lo dicho por el Filósofo, que se refiere a las formas de gobierno, mientras Furió dedica el de las leyes a supervisar, crear o quitar oficiales, elaborar leyes y derogar las que sobren; y los otros dos, a la justicia: la criminal y la distributiva52. No es descabellado relacionar cada concejo con uno de los siete planetas y lo que, de acuerdo con la mitología clásica, representan sus deidades respectivas: Mercurio, el dinero, Venus, la paz, Marte, la guerra, Saturno, la abundancia, Júpiter, las leyes, la Luna, el castigo, y el Sol, la gracia y las mercedes.

  • 53 Seznec 1983; Pérez Jiménez 1992.
  • 54 Ficino 1498, pp. 242-255.
  • 55 Li 1534, ff. Bir – Bvr.
  • 56 También el jurista y escritor Tomás Cerdán de Tallada, lector de Furió, insiste en la importancia d (...)

16Huelga decir que Furió no creía en los dioses de Grecia y Roma. Pero si, como hemos visto, no desdeñaba las enseñanzas de la astrología, sabría que a cada astro se le atribuían cualidades que, relacionadas con las divinidades que les daban nombre, habían sido objeto de numerosos análisis morales y alegóricos relacionados con las influencias que ejercían53. En aquel tiempo no era fácil negar el influjo de los cuerpos celestes sobre los terrestres: tal y como se concebía la naturaleza, en la que macrocosmos y microcosmos se correspondían, el movimiento de los planetas debía influir sobre la vida terrena, los elementos, los hombres y sus humores. Marsilio Ficino, a partir de esa tradición, asociaba afectos, afanes y cualidades («affectum (…), studium et qualitatem») a la influencia de los planetas: la agricultura a Saturno («agriculturam, per maemorum Saturno subicimur»), la alegría a Venus («Venus per laetitiam»), el combate a Marte («Marte per iram atque certamina»), las leyes a Júpiter («per religionem civilem perque leges Iovi»), etc.54 Más cercano a Furió, el aragonés Andrés de Li resumía algunas de las características de los planetas que, en parte, se corresponden con los atributos de los antiguos dioses: Mercurio, dios del dinero, lo era también «de la mercaduría», y su planeta tenía dominación sobre las monedas. Venus, causa de «la hermosura y el amor», se consideraba «muy buen planeta, que enfluesce mucha bien en el mundo». En cuanto a Marte, no solo «lo honraron los antiguos por dios de las guerras y de las Batallas», sino que se le atribuía «dominio sobre los hombres de guerra». Júpiter ostentaba «dominio sobre los sabios, iuezes liberales, vergonçosos, iustificados (…), sobre todo honor, iusticia, paz y verdad, y sobre todas cosas de oración». En cuanto a Saturno, se le tenía por «sembrador», pues fue «el primero que demostró sembrar, arar y enxerir en Ytalia». De la Luna, se decía que administraba «en los cuerpos infernales» la luz que tomaba del Sol. Y a este se le reconocía «dominio sobre la claridad», sobre «los reyes, señores, conseieros», y «los que hazen leyes y fueros y allegamientos de pueblos55». Poner cada concejo bajo la influencia de un planeta cuyas cualidades y valores morales corresponden a la actividad de aquel, favorecería el éxito del gobierno56.

  • 57 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 86; Furió Ceriol 1559, f. A vr, prólogo. En la traducción de Ulloa, (...)
  • 58 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 108; Furió Ceriol 1559, f. 33v, cap. II. Ulloa lo traduce como «a q (...)
  • 59 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 113 (Furió Ceriol 1559, f. 43v, cap. II). Dolce lo vierte como «è c (...)
  • 60 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 108 (Furió Ceriol 1559, f. 32v, cap. II). Dolce anota «occasioni de (...)
  • 61 Que también da Covarrubias y Orozco 1611, f. 221v, col. b, sv. coyvntvra.
  • 62 Garin 1981, pp. 36-48.
  • 63 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 102 y 104 (Furió Ceriol 1559, ff. 22r y 26r, cap. II).
  • 64 Ulloa: «occorrendo el tempo et l’occasione» (Furió Ceriol 1560a, p. 31); Dolce: «istesso ne’ tempi (...)
  • 65 Santoro 1978, pp. 268, 275-276.
  • 66 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 108 (Furió Ceriol 1559, f. 33v, cap. II); Dolce se aparta aparentem (...)

17Esto no era simbólico ni supersticioso, sino resultado de la causalidad natural derivada del movimiento, que determinaba el tiempo de las cosas. Bajo esta óptica cobra sentido la consideración en que deben tener el tiempo tanto el príncipe como el consejero. Para Furió, el tiempo no es mera circunstancia, sino un ente activo que se impone a las personas. El príncipe será bueno en su oficio si es capaz, «con su prudente industria», no solo de mantener su estado, sino de, «siendo menester», acrecentarlo, venciendo a sus enemigos «cada y quando que quisiere, o el tiempo pidiere57». Del mismo modo, el buen consejero será capaz de acomodar sus obras y sus palabras, dichas o escritas, «a lo que su condición, i el tiempo i Príncipe pidieren58», con lo que el humor del ministro y el de su señor parece que tienen que compaginarse con el tiempo. De hacerlo así, el consejero hará coincidir sus inclinaciones personales con lo que dicte el tiempo, hasta el punto de que amará «la paz y guerra en sus tiempos i lugar según conviene59». No estamos ante un tiempo neutro, mero marco de las acciones humanas, cuya sucesión es la única referencia, sino que sigue sus pautas y no se presenta plano sino en «cojunturas de tiempos60». En aquella época, por coyuntura, como recoge Covarrubias, se entendía, sobre todo, la «ligadura con que se ata un huesso con otro»; pero también podía tomarse como «conjunción», según su equivalencia latina, coniunctio61. Asociando Furió el tiempo a la coyuntura, nos sugiere una idea del primero que discurre mediante conjunciones, es decir, uniones de cuerpos, lo que puede referirse a los astros. En la tradición astrológica, las conjunciones se consideraban signos y causas de los acontecimientos terrenales, y las había grandes, medianas y pequeñas, según los planetas implicados y el tipo de hechos que señalaban62. Por eso, el conocimiento de la Historia, de los acontecimientos, grandes y no tan grandes, proporciona claves para entender el sentido de cada momento, de modo que el consejero que sea, como dice Furió, «grande historiador», sabrá valerse de su saber, «ofresciéndose tiempo y cojuntura63». Hay que señalar, no obstante, que los primeros traductores del Concejo no siguen al pie de la letra la propuesta de «conjunciones» de Furió, sino que se inclinan por fórmulas menos comprometidas, como «occasioni» u «occorrenze64». Opciones estas que más que denotar recelos ante las insinuaciones astrológicas de Furió, evocan la «ocasión» maquiaveliana, el momento en que Fortuna se muestra favorable65. Ocasiones que hay que aprender a captar: según Furió, acumulando experiencia y conocimiento del mundo, a través de un continuo peregrinar, el buen consejero sabrá discernir «las oportunidades y dificultades de las tierras i tiempos66».

  • 67 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 89; Furió Ceriol 1559, f. B iir, prólogo.
  • 68 Furió Ceriol 1560a, f. b 2v: «l’influsso della mia stella mi guida & quasi mi sforza a cio»; Furió  (...)
  • 69 Maquiavelo 1532, p. 117 (cap. XXV).
  • 70 Santoro 1978, pp. 235-290.
  • 71 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 94 (Furió Ceriol 1559, f. 8r, cap. I).

18Hemos visto que él mismo se dedicó a viajar a fin de conocer «los humores de los hombres», como parte de su vocación política. Una vocación que no era casual, sino fruto de los astros: al evocar, en el prólogo del Concejo, qué pudo inclinarlo a ocuparse de «tan ardua i tan difícil materia» como la instrucción del príncipe, confiesa que «el influxo de mi estrella me guía i aun casi me fuerça a ello67». Una afirmación tan audaz no fue seguida por igual por sus traductores, que hicieron patente la diferencia de opiniones que había al respecto del alcance de la influencia de los astros: si Alonso de Ulloa trasladó palabra por palabra al italiano lo dicho por Furió, Simon Schard prefirió trocar «estrella» por «natura»; y Lodovico Dolce encontró oportuno indicar que, además de por su estrella, el valenciano andaba guiado por Dios68. Por lo demás, el matiz introducido en la frase por el adverbio «casi» recuerda el papel parcial que atribuía Maquiavelo a la acción de las fuerzas celestiales sobre las personas; aunque, en su caso no son las estrellas sino Fortuna, a quien tenía por «árbitro de la mitad de las acciones nuestras», mientras que «la otra mitad, o casi, nos es dejada incluso por ella a nuestro control69». Como es bien sabido, la relación entre la fortuna y la prudencia es uno de los ejes de la obra de Maquiavelo, que apela a la prudencia como forma de prevenir los estragos que pueda causar Fortuna70. Una enseñanza que interpreta Furió con optimismo, atribuyendo a la prevención humana la posibilidad de anular casi por completo una fuerza tan difícil de controlar: «la fortuna mui ruin lugar tiene donde está la prudencia71».

  • 72 Santoro 1978, p. 54; Aristóteles 2011, p. 136 (lib. II, cap. 8, 1207a); Ficino 1548, f. 187r: «Quel (...)
  • 73 Santoro 1978; Llinares Chover 1997.
  • 74 Ficino 1548, ff. 187r-v.
  • 75 Dolce prescinde del superlativo: la Fortuna «ha cattivo luogo, ove habita la prudenza» (Furió Cerio (...)
  • 76 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 85 (Furió Ceriol 1559, f. A iir, prólogo). El pasaje puede estar in (...)
  • 77 García Peña 2020, pp. 398-400.
  • 78 Santoro 1978, pp. 43, 197, 213.
  • 79 Furió Ceriol 1563, p. 17. Aunque la traducción se haga del italiano, en ninguna de las dos edicione (...)
  • 80 De hecho, en la epístola dedicatoria que Schard dirige al conde palatino Wolfgang von Koderitz, alu (...)
  • 81 Parel 1992, pp. 11-44; con respecto a Maquiavelo, véase la diferente postura de Nederman 1999.

19Aquí Furió se hace eco de un tópico atribuido a Aristóteles, sobre el que Ficino había reflexionado en términos astrológicos y teológicos72. Atribuir un peso u otro a las fuerzas supralunares y a la libertad humana es eco de los debates que, sobre esa materia, se tenían a fines de la Edad Media y en el Renacimiento en torno a la determinación de la vida terrena por la Providencia, el azar o las fuerzas cósmicas y el lugar que correspondía a la prudencia y el libre albedrío73. Ficino, en esta materia, concluía que todas las cosas eran dispuestas «da ogni fortuna libere con certo ordine», por Dios, el cual «mai niente a caso interviene74». Al verter el Concejo al italiano y al latín, los traductores interpretaron de diverso modo el peso de la Fortuna, aumentándolo sutilmente o disminuyéndolo hasta suprimirlo75. Que Furió no era insensible a esta polémica lo demuestra el papel que atribuye a Fortuna y al cielo en aquellas circunstancias sobre las que los hombres no tienen todo el control. Por eso afirma que los príncipes reciben su rango como «merced de Fortuna, i favor del Cielo». Esta condición así recibida es la «persona pública», que considera «hecha para govierno i amparo del bien público», y que, en el príncipe, se completa con la otra persona, la privada, «salida de manos de Naturaleza» por la que «se le comunica un mesmo ser con todos los otros hombres76». En un sentido platónico, la naturaleza de algo determina su origen y desarrollo, pero también le confiere lo que no cambia, la realidad detrás de lo tangible, la sustancia77. Por tanto, esa otra persona pública es accidental, propia de ciertos individuos, bendecidos por el cielo y la Fortuna. La elección de palabras no debe de ser casual: Furió distingue entre merced y favor como caras de la moneda que genera la persona pública del príncipe. Tradicionalmente, la fortuna se considera responsable de los bienes externos, es decir, de los materiales o mundanos78. De acuerdo con el Tesoro de Covarrubias, la merced, siendo normalmente el galardón que se otorga por un merecimiento, también puede ser «qualquier cosa que se da graciosa», sin necesidad de ese mérito, sino por la voluntad del donante. En tal caso, se trata de un acto aislado en el tiempo. Por su parte, el favor implica, en quien lo concede, una disposición constante a beneficiar a alguien. Frente a la caprichosa Fortuna, el cielo manifestaría una mayor constancia. Es posible que Furió, piense en el cielo visible y patente en el movimiento de los planetas, si bien no hay que descartar que se refiriese al reino de los cielos: en el autor del Concejo no cabe la independencia del cielo y la Fortuna con respecto a la Providencia divina. Al igual que, en su jerarquía del saber, el mundo natural está subordinado a la revelación más directa que constituyen las Escrituras y Cristo, también su cosmología pondría en primer lugar a Dios, como motor de la Fortuna y de los astros. Como si quisiera resaltar esa idea, al traducir la obra al latín, el piadoso Simon Schard, añadió, inmediatamente después de la referencia a la Fortuna y al Cielo, una mención a Dios como origen de la condición de príncipe, dejando el texto como sigue: «benignitate fortunae, favore coeli, Deique clementia79». Acaso quisiera camuflar el aparente paganismo de la expresión, pero sin encontrar incompatibilidad entre la acción de la Fortuna y los designios divinos80. En cualquier caso, esa relación entre la Providencia, la Fortuna y los astros era materia debatida, con posiciones tan dispares como la de Marsilio Ficino, que la aceptaba abiertamente, y la de Maquiavelo, quien, aparentemente, no dejaba mucho espacio a Dios en su visión del cosmos81.

4. En la política práctica

  • 82 D’Ascia 1999b, pp. 1074-1079; Méchoulan 1978, pp. 197-221; Lagomarsino 1978.
  • 83 Lagomarsino 1978, pp. 98-100; Méchoulan & Almenara 1996, pp. 35-39; Álvarez García 2016, pp. 667 y (...)

20Si tales eran los presupuestos de la doctrina que Furió vertió en sus libros, hay que preguntarse si su labor de asesor siguió tales pautas. De su dedicación a la política se conocen, sobre todo, sus consejos sobre la situación de los Países Bajos, expuestos en memoriales escalonados entre 1566 y 157882. En general, se los considera muestra de su tendencia al secularismo, la tolerancia y la conciliación83. No por ello dejan de reflejar los fundamentos «naturalistas» de su pensamiento. El primero de ellos, los «Avisos acerca de los Estados Baxos», es un ejemplo de aplicación del lenguaje de la medicina galénica a la política. Dirigiéndose a Felipe II, Furió asegura que lo que ocurría a «aquellos Estados Baxos» es que estaban «enfermos», y que «su enfermedad es peligrosa, el remedio incierto i Vuestra Magestad es el médico». Tan importante como eso era que «el buen médico» debía «ante todas cosas procurar de entender la conplissión i humor del enfermo», lo que facilitaría aplicar el «remedio». De ahí que dedique su memorial a explicar «la complissión y humor de aquellos estados», la cual, «aunque de muchas maneras se puede entender», se contiene, según él, en «solas siete».

  • 84 Lagomarsino 1978, pp. 102-107.

21Furió dibuja un panorama de las 17 provincias a partir de las inclinaciones de sus naturales y de las relaciones que les han dado forma. Con un orden basado en la naturaleza y la intensidad de los vínculos, expone sus siete consideraciones partiendo de los lazos de sangre y amistad: lo que denomina, primero, las «pretensas sucessiones», es decir los derechos que príncipes y señores esgrimían para heredar piezas de aquel territorio, y, segundo, las «alianças», que serían los lazos de deudo y parentesco reforzados por afinidades confesionales. A continuación, la «vezindad», o sea, las servidumbres que impone el lugar y las potencias colindantes, así como los influjos mutuos; la «dependencia», o las relaciones de vasallaje entre provincias, príncipes y el Imperio; y el «trato» o comercio, con la consiguiente circulación de personas e ideas. Sus dos últimas consideraciones se refieren al «gobierno antiguo», es decir, instituciones, leyes y prácticas de poder, que los naturales querrían mantener y que se ejerciese, como hicieron los predecesores de Felipe II, «mui dulce i blandamente»; y, por último, la «opinión inveterada», que los empuja a apartarse de la Iglesia Católica. Pero Furió no se limita a enumerar sus siete consideraciones, sino que, al final de su informe, explica que es su combinación lo que resulta peligroso, ya que, si unas mueven a actuar en algunas cosas y a no hacerlo en otras, las otras proporcionan la osadía, la seguridad y la perseverancia que convierten acciones u omisiones en amenazas. De este modo, las condiciones naturales y humanas generan actitudes y pasiones que, al mezclarse, desequilibran a la nación. Tal y como ocurre con las personas y sus humores. Es más, Furió no apunta a tratamiento alguno, sino que declara que sus siete consideraciones, «puestas en su orden i amplificadas por extenso, tuvieran grande eficacia para atinar el remedio qual conviene», ya que, asegura, «por ellas se puede entender el humor peccante de los Estados Baxos i sacar por ello el remedio más expediente», lo que deja en manos del rey y su Consejo84.

  • 85 Sobre la evolución del término constitución y su emergencia a caballo de los siglos XVI y XVII sigu (...)

22Describiendo estas circunstancias, o «humores», del cuerpo de los Países Bajos, Furió estaba trazando su «complexión», o, como hemos visto que traducía Schard el vocablo, su «constitución». Una constitución natural que era fruto de la idiosincrasia de sus pobladores, de su ubicación, de sus tradiciones y del tiempo. Al concebirse en términos médicos y astrológicos, se estaba proporcionando a la reflexión política un concepto que no tardaría demasiado en adecuarse a lo que demandaba la discusión sobre materias como los poderes del príncipe o los derechos de los vasallos o de los ciudadanos. Una discusión que, apoyándose en esas circunstancias históricas, jurídicas, geográficas, climáticas o, incluso, temperamentales, encontrará en la voz constitución, entendida como marco natural, una forma feliz de expresarse85.

23En sus demás memoriales y cartas conocidos, Furió fue adaptando sus consejos al deterioro de la situación en los Países Bajos, variando más o menos algunas de sus propuestas. Pero no abandonará ni su consideración de los temperamentos como clave de la constitución de un pueblo, ni, tampoco, su visión de la política como la medicina que ha de aplicar los «remedios» que el caso requiera.

Conclusión

  • 86 Furió Ceriol 1996 y 2022, II, pp. 234-241 y 480-483; Furió Ceriol 1554, ff. 30-34 (lib. I) y 173-17 (...)

24Cuando, en sus «Avisos» sobre los Países Bajos, se dispone a describir su estado como una enfermedad, Furió previene a su ilustre lector con un prudente «por hablar assí»: está introduciendo una metáfora o, como había explicado unos años atrás en su Retórica, transfiriendo «el significado de un vocablo a otro que no le es propio». Él mismo recomendaba servirse de las metáforas en estas circunstancias: para iluminar un asunto, encerrarlo en un enigma o conferirle brevedad, y captar la atención. Puede pensarse, pues, que nuestro autor emplease la analogía médica y humoral con fines persuasivos o para intrigar a sus lectores. Pero, como él mismo advierte, esa transferencia solo puede hacerse de un significado «a otro que le es próximo y semejante», de modo que, «si se examina atentamente, toda traslación es una semejanza tácita» («tacita quaedam sit similitudo»). El acento no se pone en el valor estético ni en la fuerza persuasiva de la figura, sino en la proximidad y similitud entre el término imaginario y el término real, de modo que tanto más clara será la metáfora cuanto más lo sea la semejanza. Furió no se refiere a la identidad entre ambos términos: no pensaba que los Países Bajos fuesen un cuerpo humano, pero sí que entre aquella nación (y cualquier otra), sus gentes, sus humores y los cielos, había una similitud, una relación íntima y unas influencias que debían tenerse en cuenta para tener un conocimiento cabal. Por eso, este género de metáforas, que, como Furió recoge citando a Cicerón, suplen la falta de palabras para sugerir significados, tienen un valor cognitivo que ayuda a entender el mundo. Además, dadas las correspondencias que entrelazaban los diversos niveles del orden natural «no existe cosa alguna de la que no se pueda extraer una metáfora». Y así, empezando por Dios, siguiendo por el sol, y por los cuatro elementos, de los seres animados a los inanimados, o de los sentidos (que proporcionan metáforas tan potentes «que casi colocan a nuestros pies el asunto») a otro tipo de funciones, la naturaleza, a través de la retórica, revelaba ese orden que contenía secretas conexiones entre las cosas86.

  • 87 Garin 1981, pp. 120-121.

25Unas conexiones sobre las que no había consenso entre los escritores de la época, entrelazándose en las polémicas lo mítico y lo racional87. Como sugieren las variantes de las traducciones, el papel que se reservaba a los diferentes agentes del destino variaba con las opiniones de quienes reflexionaban sobre esta materia. Finalmente, se trataba de asignar un peso a la libertad humana y otro a los factores que la condicionaban o determinaban. Y, pese a la base precientífica sobre la que se pensaban estos asuntos, la reflexión no dejaba de tenerse por racional. Que Furió, como muchos de sus coetáneos, se sirviese de conceptos astrales o humorales no quiere decir que su pensamiento no fuese racional o empírico, pero no lo era a nuestro estilo. Su razón no era autónoma sino dependiente de la divinidad; y la experiencia que pedía tenía que ver con el conocimiento de las coyunturas de los tiempos, mediatizadas por los astros. Esta forma de pensar se creía racional, producto de la experiencia y pendiente de las causas naturales. Pero el marco ideológico del que formaba parte no es el propio de la revolución científica.

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Bibliographie

Fuentes impresas

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Notes

1 Maravall 1975, p. 70; Méchoulan 1978; Scandellari 2005; Álvarez García 2016; Hermosa Andújar 2016.

2 Nos centramos en las italianas a cargo de Alonso de Ulloa y Lovico Dolce (Furió Ceriol 1560a; Furió Ceriol, 1560b) y la latina de Simon Schard (Furió Ceriol 1563). Sobre las traducciones del Concejo debe verse Teodoro Peris 2023; Teodoro Peris 2024. Quiero agradecer al Prof. Teodoro Peris su generosidad a la hora de facilitarme sus trabajos, publicados e inéditos, sobre los avatares de las traducciones de la obra de Furió.

3 Méchoulan & Almenara 1996.

4 Méchoulan 1978, pp. 73-74; Méchoulan 1996, p. 58; Grau Codina 2021, pp. 463-464.

5 Furió Ceriol, 1556; Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 243-621.

6 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 568-577; Furió Ceriol 1556, pp. 308-319.

7 Méchoulan 1996, pp. 234-241, citas en pp. 240-241.

8 Jouanna 2013, pp. 35-36; Bonnet 2012, pp. 60-76.

9 Albonico 2015, p. 102; De Mattei 1958; De Mattei 1979, pp. 11-23.

10 «Tribus, ut ante dixi, modis Deus se patefecit: primo per mundi perfectissimam fabricam, deinde per Sacras Literas, post per suum flium Jesum Christum»: Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 486-487; Furió Ceriol 1556, p. 103.

11 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 568-569; Furió Ceriol 1556, p. 310: «Est enim humana mens contagione peccati primi parentis in tantas tenebras coniecta, ut plane quid tenendum sit non uideat omnino. Hin fit, ut si in aliis rebus allucinatur, in diuinis prorsus caecutiat».

12 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 572-573; Furió Ceriol 1556, p. 315: «His ergo et similibus rationibus insolenter et confidenter humana ratio adeo superbit, ut nihil sibi putet negari debere, in omnes res dominari uult, omnibus populis leges ad arbitrium suum ferre uult, nemini collum subdit, parem neminem fert, superior esse laborat atque contendit».

13 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 574-575; Furió Ceriol 1556, p. 317: «Verum ubi humana ratio coepit gratia et auctoritate in hac Republica Christiana ualere, factiones multae, magnae, graues, et perniciosae subortae sunt, quibus tranquillitas omnis et quies periit, status immutatus est et quasi perditus».

14 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 85-86; Furió Ceriol 1559, ff. A iiv - A vr, prólogo.

15 Méchoulan 1978, p. 59; Méchoulan 1996, p. 52; Hermosa Andújar 2016, pp. 10-12.

16 Maquiavelo 1532, pp. 83-84 y 90-93 (caps. XV y XVIII); véase Benner 2013, pp. 179-184 y 221-223.

17 Benner 2009; Benner 2013.

18 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 86; Furió Ceriol 1559, ff. A iiiiv - A vr, prólogo; véanse algunos de los epigramas que el poeta napolitano dedicó a Alejandro VI, en Sannazaro 1728, pp. 238-241 (Epigrammaton, II, XXVII-XXXI).

19 Maquiavelo 1532, pp. 91-92 (cap. XVIII). Sobre la ironía en la obra de Maquiavelo ya llamó la atención, Mattingly 1958; ha retomado la cuestión, con detalle, Benner 2009; Benner 2013.

20 Furió Ceriol 1996 y 2022, II, pp. 500-503; Furió Ceriol 1554, lib. II, pp. 187-189.

21 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 486-487; 1556, p. 230.

22 Grau Codina 2021, p. 463.

23 La influencia de Maquiavelo en el pensamiento de Furió ha sido tratada, entre otros, por Maravall 1975, p. 60; D’Ascia 1999a; Truman 1999, pp. 103-109; Howard 2011; Howard 2014, pp. 52-63.

24 Parel 1992, pp. 42-43, 50.

25 Garin 1981; Yates 1983.

26 En sus Institutiones Rhetoricrum se refiere a ciertas obras clásicas «quae in nobili Medicae familiae biblotheca conseruantur», y que él habría consultado; el editor de la obra, Ferran Grau, anota que la ambigüedad de la frase no permite asegurar su estancia en dicha biblioteca (Furió Ceriol 1996 y 2022, II, pp. 214-215; Furió Ceriol 1554, p. 22, lib. I), aunque sí podemos afirmar su interés por su contenido.

27 Furió Ceriol 1996 y 2022, II, pp. 170-171; Furió Ceriol 1554, f. A vii, dedicatoria: «Nam cum a Platone Sapientia tributa sit in partes tres: vnam de moribus; alteram, de naturae causis: tertiam, de sermone; de illis nihil dicam in paresentia, quoniam libro quopiam ad han rem designato, agam aliquando fauente Deo».

28 Sobre la doctrina de las causas naturales de Platón, véase García Peña 2020.

29 Parel 1992, pp. 101-102; un estudio pionero de la aplicación de la teoría humoral a la política en los autores españoles de los siglos XVI y XVII, Bleznick 1959 (se refiere a Furió en p. 6); sobre humores y naciones, Torres Sans 2008, pp. 59-67.

30 Méchoulan 1996, pp. 74-75.

31 Semprún Gurrea 1934, p. 58; Méchoulan 1978, p. 193.

32 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 103; Furió Ceriol 1559, ff. 22v-23r, cap. II; en este pasaje, Ulloa emplea «humore» (Furió Ceriol 1560a, p. 27), pero Dolce se desvía, acaso por errata: «Oltre a cio questo soldato (…) solo conosce l’huomo d’una, di due, tre o quattro nationi» (Furió Ceriol 1560b, p. 43), y Schard interpreta «humor» por «natura»: «Praeterea hic ueteranus ex uiginti annorum experientia cognoscit saltem naturam duarum, trium aut quattuor nationum; Historicus omnium» Furió Ceriol 1563, p. 62).

33 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 120; Furió Ceriol 1559, f. 57r (cap. III); Ulloa: «cosi hanno gli humori piu temperati» (Furió Ceriol 1560a, p. 67); con las mismas palabras lo traduce Dolce (Furió Ceriol 1560b, p. 84); y Schard añade un adjetivo que refuerza la idea de equilibrio humoral: «sic humores aequabiliores temperatioresque habeant» (Furió Ceriol 1563, p. 100).

34 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p 120; Furió Ceriol 1559, f. 58r; Si Ulloa y Dolce traducen literalmente «complissión» por «complessione» (Furió Ceriol 1560a, p. 68; Furió Ceriol 1560b, p. 85), Schard ofrece significativas variantes léxicas: «Secunda corporis nota, index habilis Consiliarii est, Temperatio seu Constitutio, quae uulgo Complexio dicitur» (Furió Ceriol, 1563, p. 101).

35 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 121-122; Furió Ceriol 1559, ff. 59v-60v (cap. III); Ulloa traduce la frase de los humores como sigue: «lasciando da banda altri inconvenienti che gli cagiona l’humore al soverchiamente frasso, o magro, il quale humore gli rede insufficienti per il governo» (Furió Ceriol 1560a, f. 71); casi igual lo hace Dolce: «tralasciando altri inconvenientei, che cagiona l’humore a chi é di soverchio grosso, o debole; il quale humor lo fa inhabile al governo» (Furió Ceriol 1560b, f. 89); pero Schard prescinde aquí de los humores: «Praetereo interim incommditates, quae ex immodica pinguedine, uel macie prouenientes, ad negociorum tractationem homines ineptos reddunt», Furió Ceriol 1563, f. 104.

36 Indagine 1539, pp. 73-74.

37 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 121-122; Furió Ceriol 1559, ff. 59r-60r, cap. III; Ulloa: «secondo provano tutti i naturali, et specialmente Galeno, et Hipocrate» y «finalmente i maninconici sono soggetti al pianeta Saturno, et è cosa maravigliosa quanto abhorriscono i Filosofi, et gli Astrologi i Saturnini» (Furió Ceriol 1560a, pp. 72 y 70); Dolce: «como provano tutti i naturali, e specialmente Galeno, e Hipocrate» y «finalmente i maninconici sono sottoposti al pianeta di Saturno: et è cosa di spavento, udire come sono abhorrite i Saturnini da tutti i Filosofi, et Astrologi» (Furió Ceriol 1560b, pp. 90 y 87); Schard: «ut Physici, et praecipue Galenus atque Hippocrates censent» y «Demum Melancholici Saturno subiecti sunt: a quo genere hominum Astrologi et Philosophi ita abhorrent» (Furió Ceriol 1563, pp. 105 y 103).

38 Aristóteles 2004, pp. 382-292 (sección XXX, 953a-955a); Indagine 1539, pp. 112 y 123-125; sobre Ficino 1498, pp. 19-24. En general, Klibansky, Panofski & Saxl 1991. La cita: Ficino 1576, p. 733.

39 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 122; Furió Ceriol 1559, ff. 61v y 59v-60r; Ulloa lo vierte como «tutti i Filosofi, et Astrologi con buene ragioni provano» (Furió Ceriol 1560a, p. 70); Dolce se acerca: y «che è troppo lungo provano tutti i Filosofi et Astrologi con buone ragioni» (Furió Ceriol 1560b, p. 88); en cuanto a Schard: «Nam immodicam proceritatem, omnes philosophi et astrologi, a recta figurae humanae norma abesse, probabilibus racionibus existimant» (Furió Ceriol 1563, pp. 103-104).

40 Furió Ceriol 1996 y 2022, II, pp. 182-183; Furió Ceriol 1554, p. 2 (lib. I).

41 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 92; Furió Ceriol 1559, ff. 4r-v (cap. I); siendo fieles casi a la letra las traducciones italianas, recogemos solo la latina de Schard: «Censeo itaque, nec plura, nec pauciora eorum septem esse debere: et ut clarius loquor in re magni momenti, denuo dico, cuilibet Principi septem Concilia, muneribus, negociis, ministris, dignitate ac potestate differentia, instituenda esse, si feliciter ac commode provinciam regere et administrare uelit» (Furió Ceriol 1563, p. 38).

42 Hermosa Andújar 2016, pp. 19-25.

43 D’Ascia 1999b, pp. 1056-1060.

44 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 96; Furió Ceriol 1559, f. 12v (cap. I): transcribo «despacharon» como «despacharán», lo que concuerda con el sentido del resto del párrafo, en el que las demás ventajas van en futuro («el Príncipe estará más descanasado […]; los vassallos no gastarán su vida […]; los del Concejo no ternán tanto que hazer»), y con las traducciones italianas: la de Ulloa («piu negotii, meglio, et piu facilmente si espediranno»: Furió Ceriol 1560a, p. 14) y la de Dolce («con miglior modo e piu facilmente si espedirà la maggior parte dei negoci»: Furió Ceriol 1560b, p. 30); Schard opta por la voz pasiva en presente («negotia melius expedientur», Furió Ceriol 1563, p. 49).

45 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 96; Furió Ceriol 1559, ff. 12r-v (cap. I); las traducciones ofrecen pocas variantes, más allá de la diferencia entre «molte altre, et buone cause» de Ulloa (Furió Ceriol 1560a, p. 14) y «molte altre efficaci cagioni» de Dolce (Furió Ceriol 1560b, p. 30); Schard se limita a «cum aliis de causis» (Furió Ceriol 1563, p. 49).

46 Aristóteles 1990, p. 200, 1359b.

47 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 92; Furió Ceriol 1559, f. 4v (cap. I); en la Retórica se dice: «Porque no solo se hacen más ricos los que acrecientan los bienes que ya poseen, sino también los que reducen los gastos» (Aristóteles 1990, p. 200, 1359b); en la traducción latina de Jorge de Trebisonda, leemos: «Non enim solum rerum accessiones, uerum etiam expensarum attenuationes reddunt ditiores» (Aristóteles 1541, p. 19).

48 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 92; Furió Ceriol 1559, f. 4v (cap. I). Para la reflexión escolástica sobre los impuestos: Scordia 2005.

49 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 93; Furió Ceriol 1559, f. 6v (cap. I); el pasaje de Aristóteles 1990, p. 201, 1359b. El texto latino está próximo a la redacción del valenciano: «civitatis copias non ignorabit, quantae in praesentia sunt, et quam magnae fore possunt» (Aristóteles 1541, p. 19); compárese con la traducción de Schard: «Metietur uires Principis (…): quantae ea iam sint, et quam magnae accessione aliorum effici possint» (Furió Ceriol 1563, pp. 41-42).

50 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 94; Furió Ceriol 1559, ff. 7r-8v (cap. I); cf. Maquiavelo 1532, p. 72 (cap. XII).

51 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 94-95; Furió Ceriol 1559, ff. 8v-9v (cap. I); Aristóteles 1990, pp. 201-202, 1360a; de nuevo, el texto latino de Jorge de Trebisonda se acerca más a la idea de mantenimiento cuando dice «Ad haec quam magna impensa ciuitati ad uictum sufficiat» (Aristóteles 1541, p. 19).

52 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 95-96; Furió Ceriol 1559, ff. 10r-12r (cap. I).

53 Seznec 1983; Pérez Jiménez 1992.

54 Ficino 1498, pp. 242-255.

55 Li 1534, ff. Bir – Bvr.

56 También el jurista y escritor Tomás Cerdán de Tallada, lector de Furió, insiste en la importancia del número 7, al que, siguiendo, numerosas autoridades, empezando por el prólogo de las Siete Partidas, dedica un capítulo de uno de sus tratados mayores, sosteniendo que ese ha de ser el número de miembros del Consejo de Estado, recordando, entre otras cosas, que siete son «las estrellas que llamamos planetas», Cerdán de Tallada 1604, pp. 62-69, cap. V, cita en p. 63).

57 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 86; Furió Ceriol 1559, f. A vr, prólogo. En la traducción de Ulloa, «ogni volta che volese, o il tempo il ricercasse» (Furió Ceriol 1560a, f. a 7r, prólogo); en la de Dolce, «quando egli volga o il tempo lo ricerchi» (Furió Ceriol 1560b, p. 5); la de Schard, sin embargo, omite estas palabras, pero enfatiza la necesidad que justifica la ampliación del principado: allí donde Furió se despacha con el sencillo «siendo menester» que citamos en el texto, Schard anota que buen príncipe será «qui norit et possit solerter suos subditos ita regere, ut non solum cum honore principatum conservet, atque stabiliat, sed id quod maxime necessarium est, e ac necessitate exigente, eum amplificet atque victorias de hostibus referat»; queda fuera la referencia al tiempo, que iría justo a continuación (Furió Ceriol 1563, p. 21).

58 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 108; Furió Ceriol 1559, f. 33v, cap. II. Ulloa lo traduce como «a quel che la lor conditione et, il tempo, et il Principe domanderanno» (Furió Ceriol 1560a, p. 39); Dolce, como «come la sua qualità, il tempo, e’l Prencipe richiederanno» (Furió Ceriol 1560b, p. 56). Y Schard, «his quae conditio temporis ac Principis exegerit» (Furió Ceriol 1563, p. 73): con o sin intención, adjudica la condición al tiempo y al príncipe, y no al consejero.

59 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 113 (Furió Ceriol 1559, f. 43v, cap. II). Dolce lo vierte como «è cara la pace e la guerra a suoi tempi e luoghi, come conviene» (Furió Ceriol 1560b, p. 68); Ulloa, casi literalmente: «ama la pace e la guerra ne i suoi tempi et luoghi come conviene» (Furió Ceriol 1560a, p. 51). Schard es más moderado sobre los gustos del consejero, pues se limita a decir que este «pacem et bellum suo tempore et loco, nullo in discrimine ponit» (Furió Ceriol 1563, p. 85).

60 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 108 (Furió Ceriol 1559, f. 32v, cap. II). Dolce anota «occasioni de’ tempi» (Furió Ceriol 1560b, p. 54), y Ulloa «tutte le occorrenze de’ tempi» (Furió Ceriol 1560a, p. 38); y Schard, simplemente, escribe: «quolibet tempore» (Furió Ceriol 1563, p. 72).

61 Que también da Covarrubias y Orozco 1611, f. 221v, col. b, sv. coyvntvra.

62 Garin 1981, pp. 36-48.

63 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, pp. 102 y 104 (Furió Ceriol 1559, ff. 22r y 26r, cap. II).

64 Ulloa: «occorrendo el tempo et l’occasione» (Furió Ceriol 1560a, p. 31); Dolce: «istesso ne’ tempi e nelle occasioni» (Furió Ceriol 1560b, p. 47). Schard es aún menos comprometido: «re et tempore exigente» (Furió Ceriol 1563, p. 65).

65 Santoro 1978, pp. 268, 275-276.

66 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 108 (Furió Ceriol 1559, f. 33v, cap. II); Dolce se aparta aparentemente: «saprà nel fine le opportunità e le difficultà de i luoghi e delle stagioni» (Furió Ceriol 1560b, p. 55); Ulloa: «sapra finalmente le opportinita, et difficulta delle terre, et tempi» (Furió Ceriol 1560a, p. 39); aquí Schard coincide con Ulloa: «locorum et temporum occasiones, opportunitates et difficultates sciet» (Furió Ceriol 1563, p. 73).

67 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 89; Furió Ceriol 1559, f. B iir, prólogo.

68 Furió Ceriol 1560a, f. b 2v: «l’influsso della mia stella mi guida & quasi mi sforza a cio»; Furió Ceriol 1560b, p. 11: «io vengo a ciò da Dio guidato, anco quaſi sforzato dall'influsso della mia stella»; Furió Ceriol 1563, p. 29: «quod & natura ad eam ducar, quasique rapiar, et ipsam ut ducem optimum secutus».

69 Maquiavelo 1532, p. 117 (cap. XXV).

70 Santoro 1978, pp. 235-290.

71 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 94 (Furió Ceriol 1559, f. 8r, cap. I).

72 Santoro 1978, p. 54; Aristóteles 2011, p. 136 (lib. II, cap. 8, 1207a); Ficino 1548, f. 187r: «Quel detto d’Aristotele che dice “Dove è molta intelligenza, quive è poca fortuna, e per il contrario, dove è molta fortuna, quivi è poca intelligenza”».

73 Santoro 1978; Llinares Chover 1997.

74 Ficino 1548, ff. 187r-v.

75 Dolce prescinde del superlativo: la Fortuna «ha cattivo luogo, ove habita la prudenza» (Furió Ceriol 1560b, p. 24); Ulloa lo mantiene: «la fortuna ha cativissimo luogo dove la prudenza è» (Furió Ceriol 1560a, p. 9); pero Schard es más radical: «ubi prudentia dominatur fallaciae, fortunae locus non sit» (Furió Ceriol 1563, p. 44).

76 Furió Ceriol 1996 y 2022, I, p. 85 (Furió Ceriol 1559, f. A iir, prólogo). El pasaje puede estar inspirado en Tácito: «generari et nasci a principibus fortuitum» (Tácito 2015, I, 16, p. 11); Ramírez de Prado copia la frase de Furió, salvo la mención de Fortuna, pero no cita al autor valenciano, sino al romano: Ramírez de Prado 1617, ff. 9v-10v.

77 García Peña 2020, pp. 398-400.

78 Santoro 1978, pp. 43, 197, 213.

79 Furió Ceriol 1563, p. 17. Aunque la traducción se haga del italiano, en ninguna de las dos ediciones italianas, ambas de 1560, consta el añadido: la de Alonso de Ulloa, que es la que sigue Schard, dice: «gratia della fortuna et favore del Cielo» (Furió Ceriol 1560a, f. a 5r, prólogo); la de Lodovico Dolce, «il beneficio della fortuna e il favore del Cielo» (Furió Ceriol 1560b, p. 1).

80 De hecho, en la epístola dedicatoria que Schard dirige al conde palatino Wolfgang von Koderitz, alude a la ayuda de la fortuna, junto con el favor de los hombres y la benignidad de Dios, y también a cómo quienes sigan buen ejemplo, como el de su dedicatario, evitarán cualquier «fortunae iniquitate» (Furió Ceriol 1563, pp. 6 y 16).

81 Parel 1992, pp. 11-44; con respecto a Maquiavelo, véase la diferente postura de Nederman 1999.

82 D’Ascia 1999b, pp. 1074-1079; Méchoulan 1978, pp. 197-221; Lagomarsino 1978.

83 Lagomarsino 1978, pp. 98-100; Méchoulan & Almenara 1996, pp. 35-39; Álvarez García 2016, pp. 667 y 674.

84 Lagomarsino 1978, pp. 102-107.

85 Sobre la evolución del término constitución y su emergencia a caballo de los siglos XVI y XVII sigue siendo fundamental, McIlwain 1947 (sobre la constitución como marco natural, véanse pp. 13-14).

86 Furió Ceriol 1996 y 2022, II, pp. 234-241 y 480-483; Furió Ceriol 1554, ff. 30-34 (lib. I) y 173-175 (lib. II).

87 Garin 1981, pp. 120-121.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Juan Francisco Pardo Molero, « Merced de Fortuna y favor del cielo. El orden del mundo y la razón natural en el pensamiento de Fadrique Furió Ceriol »Cahiers d’études des cultures ibériques et latino-américaines [En ligne], 13 | 2025, mis en ligne le 15 décembre 2025, consulté le 11 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/cecil/7304 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15t5e

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Auteur

Juan Francisco Pardo Molero

Profesor titular de la Universitat de València. Ha investigado sobre historia militar, la minoría morisca, la frontera mediterránea y las instituciones, ideas y prácticas políticas en la Monarquía Hispánica. Entre sus publicaciones se cuenta el libro La defensa del imperio. Carlos V, Valencia y el Mediterráneo (2001) y el volumen colectivo coordinado por él El gobierno de la virtud. Política y moral en la Monarquía Hispánica, siglos XVI-XVIII (2017).
Código ORCID: https://orcid.org/0000-0001-8624-0256.
Correo electrónico: juan.fco.pardo[at]uv.es

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