1Les rédacteurs de la revue m’ont accordé le privilège de contribuer par deux articles différents (le second est cosigné par A. Romo Vázquez) à ce numéro spécial. Je les en remercie infiniment. Cela m’aura permis, je l’espère, de lever, au moins en partie, l’inconfort dans lequel ma proposition initiale a mis les relecteurs invités à évaluer un texte dont une partie résultait d’un travail bibliographique prenant des libertés avec les normes scientifiques. Cette partie est l’objet du présent article, il doit être reçu comme un essai imprégné de subjectivité, donc non scientifique. Le second article présente au contraire une contribution théorique qui prend appui sur des travaux réalisés dans le cadre de la didactique des mathématiques pour penser la circulation des savoirs autochtones dans la perspective décoloniale qui émerge du présent texte.
- 1 Ces médias sont pour l’essentiel Mediapart, L’Humanité, Télérama, Reporterre. Je les cite de façon (...)
2Quelles libertés ai-je prises dans mon travail bibliographique ? D’abord, je l’ai dépaysé, au sens où l’on parle de dépaysement judiciaire, j’ai lu en dehors de ce qui constitue mon champ de compétences en tant que didacticienne des mathématiques. Ensuite, face à l’immensité du territoire où je m’aventurais, j’ai adopté une méthode que je désigne par un véritable oxymore, la méthode de l’errance bibliographique : à l’opposé de l’exploration systématique, par mots clés, d’un corpus académique défini, prônée par la recherche scientifique, je lis au hasard des rencontres, références issues d’une lecture antérieure, livres présentés dans les différents médias1 que je fréquente, suggestions émanant de mon cercle d’ami.e.s. Je nomadise à vue sans rechercher ni exhaustivité ni neutralité idéologique. Lectrices, lecteurs, vous voilà prévenu.e.s : votre lecture doit être critique.
3Mon intention est de partager l’expérience du profond dérangement du rapport au monde qui était le mien, marqué par ma culture occidentale et par mon habitus scientifique, qu’a provoqué mon parcours de lecture. J’en présente ici certains éléments, ceux qui m’ayant bousculée ont néanmoins trouvé leur place dans une vision pour moi renouvelée du monde, dont je compte bien qu’elle évoluera encore. Mais mon espoir est que ce texte, par-delà son contenu, sera reçu comme une invitation à la recherche du dérangement par l’errance bibliographique. La bibliographie à partir de laquelle s’est élaborée ma réflexion constitue une première suggestion d’itinéraire, j’y ajouterai quelques références critiques des auteurs cités dans ce texte, références que je n’ai pas (encore) lues.
4Dans cet article, je m’intéresse à la décolonisation des savoirs, sans me centrer sur les mathématiques. Selon moi, la question première qui se pose aux pays anciennement colonisés est la définition d’un curriculum émancipé de l’organisation disciplinaire de la civilisation occidentale, le second article y reviendra. Sans référence aux mathématiques, que deviennent alors les dernières questions de l’appel lancé par la revue :
Quelles sont les tensions entre des perspectives éducatives locales et globales dans des pays visant à une décolonisation ? Quelle mise en œuvre d’une éducation culturellement située dans le contexte de la décolonisation des savoirs versus la refonte du concept d’« universel » ?
5Cette transformation révèle une catégorisation forte : décolonisation va avec local et culturellement situé et cet assemblage est opposé à global et universel, terme qui, au moins dans l’appel initial, me paraît contenir une référence implicite à la science. Cette grille de lecture épistémologique est profondément coloniale : du fait de l’opposition qu’elle met en avant, elle n’envisage pas que les savoirs des peuples colonisés pourraient prétendre à l’universalisation (en un sens sur lequel je reviendrai plus loin) ni que la globalisation/mondialisation des savoirs avec lesquels on les contraste est le résultat de l’impérialisme des puissances coloniales qui ont imposé les savoirs de la civilisation occidentale, donc eux aussi locaux et culturellement situés, considérés comme supérieurs aux autres. Compte tenu de la nature de la revue et du thème même de ce numéro spécial, je considère cette catégorisation comme involontaire, mais, en cela, révélatrice de la difficulté pour les chercheurs à prendre leur distance avec la culture occidentale mondialisée. Ceci me conforte dans la conviction de la pertinence de l’invitation lancée à la fin du préambule.
6Dans un premier temps, je montrerai à partir des travaux de plusieurs penseurs décoloniaux que leur approche propose une autre façon d’aborder les savoirs produits par les différents peuples et sociétés qui les conduit à repenser la notion d’universalisme et à contester la suprématie accordée à la science. Puis je donnerai un aperçu de ce qui différencie profondément les ontologies autochtones de l’ontologie occidentale mondialisée. Ceci me permettra enfin d’expliquer pourquoi je rejoins la pensée décoloniale dans sa contestation de la suprématie accordée à la science. Au fil du texte, je mettrai en relation les réflexions présentées avec le travail de la philosophe C. Pelluchon (2021). La conclusion déduit que, face aux différentes crises écologiques et sociales que doit affronter l’humanité du fait de l’hégémonie de la culture occidentale, il convient d’aller plus loin dans la mise en circulation des apports autochtones au-delà des sociétés qui les ont produits. Ceci appelle à introduire une composante didactique dans la problématique de la décolonisation des savoirs que l’article de Castela & Romo Vázquez dans cette revue s’emploie à outiller.
- 2 L’adjectif « autochtone » signifie « Qui est issu du sol même où il habite » (Le Robert). Dans ce t (...)
7La pensée décoloniale s’élève contre la colonialité. Ce terme désigne la persistance, par-delà l’accès à l’indépendance des territoires colonisés, de certains aspects de la domination exercée par les colonisateurs, notamment sur les peuples autochtones2.
8Les débuts de la colonisation sont contemporains en Europe des débuts d’un processus de mise en cause des formes culturelles du Moyen-Âge : Renaissance, Réforme, avec l’apparition du concept de Modernité ; Philosophie des Lumières. Le concept de Modernité, apparu autour de 1500, est lié aux idées d’émancipation, de croissance, de progrès et d’innovation, il s’oppose aux idées d’immobilisme, de stagnation et d’attachement au passé. La Philosophie des Lumières, quant à elle, est contemporaine de la mise en avant de la raison et de l’essor des sciences, opposés à l’obscurantisme religieux, aux croyances et superstitions.
9Assurée de sa capacité à se réformer, l’Europe est certaine d’être engagée dans une dynamique de progrès à valeur universelle. C’est donc selon une approche véritablement fondamentaliste qu’est conduite la colonisation (le terme « fondamentaliste » est emprunté à Grosfoguel, 2010, p.119) : l’Europe possède l’exclusivité du plus haut degré de civilisation, de la religion vraie ; elle s’attribue le privilège épistémique de la production des savoirs et techniques légitimes, hypothèse qui ne cessera de se renforcer à mesure que les sciences prendront leur essor. On peut penser que ces convictions sont confortées par le fait que les peuples originaires rencontrés par les colonisateurs, même dans les cas des sociétés inca, maya, aztèque, ne possèdent pas les techniques récemment développées en Europe, notamment au niveau de l’armement ou de la navigation. Les récits des explorateurs mettent par ailleurs en avant des coutumes et des mœurs radicalement opposées à ceux des Européens, condamnés par l’Église, par exemple, la quasi-nudité.
10Ces récits introduisent le terme « Sauvages » à propos des peuples rencontrés : les hommes qui occupent les territoires colonisés sont considérés comme des Sauvages, des êtres inférieurs non civilisés, à l’état de nature. Or, dans la même période se construit en Europe le concept de Nature en opposition à l’Humain, ou à la Société, qui n’a pas d’équivalent ailleurs. Selon Descola (Reporterre, 2020), le terme « Nature » est un terme quasiment introuvable en dehors des langues européennes, y compris dans les grandes civilisations japonaise et chinoise. Grâce à la séparation surplombante entre l’humanité et le reste du monde, vivant ou non, qu’elle proclame, cette dichotomie, que P. Descola désigne par l’expression « naturalisme occidental » (voir 4.2), a permis que se nouent des rapports de domination et d’exploitation sans limites du monde non humain.
11De même, mettant en avant l’état de nature des peuples originaires, la catégorie de « Sauvage » a offert aux colonisateurs la possibilité d’accaparer sans scrupules leurs territoires et les richesses qui s’y trouvent, de les convertir par l’esclavage en biens mobiliers, traités comme des animaux, domestiqués, mis au travail, exploités. Le couple Nature-Sauvage est la base sur laquelle s’est enclenché le processus d’enrichissement des puissances colonisatrices et l’essor du capitalisme.
12Sur le plan épistémologique et culturel, la présence de civilisations dans les territoires explorés est donc niée. Les cultures et savoirs des peuples autochtones sont infériorisés a priori, invisibilisés, voire éradiqués. La pensée décoloniale parle de processus épistémicides. En contrepoint, la colonisation se voit dotée d’une mission civilisatrice qui lui donne une justification morale. Cette conviction de supériorité, cette déshumanisation des peuples autochtones, est profondément enracinée chez les Occidentaux, elles marquent certains discours politiques aujourd’hui encore. Parler de colonialité du savoir c’est considérer que se maintient au-delà des indépendances le phénomène de répression ou pour le moins d’infériorisation a priori de toutes les ontologies, cultures et savoirs autochtones, auxquels on attribue des termes péjoratifs comme folklore, traditionnel, naïf, primitif, superstition. (voir Walsh cité par Quiroz, 2020).
- 3 Corine Pelluchon, philosophe française, s’intéresse particulièrement aux questions d’éthique et de (...)
13En résumé, au long de la période de colonisation, l’Europe a développé un rapport au monde basé sur la domination économique, culturelle, épistémologique des peuples et l’exploitation du monde non humain, vivant et non vivant. J’emprunte à Pelluchon3 (2021, p.98) le concept de « Schème de la domination » pour désigner cette construction européenne.
Nous appelons Schème l’ensemble des représentations ainsi que les choix sociaux, économiques, politiques et technologiques qui forment la matrice d’une société et organisent les rapports de production, assignent une valeur à certaines activités et à certains objets, et s’immiscent dans les esprits, conditionnant les comportements et colonisant les imaginaires.
[…] Le Schème d’une société comme la nôtre est celui de la domination qui implique un rapport de prédation à la nature, la réification de soi et des vivants et l’exploitation sociale.
- 4 Dans ce texte, j’utilise « Occident », « occidental » en référence à la zone géographique, le conce (...)
14Ce Schème, né du colonialisme européen, s’est propagé dans les pays du bloc dit occidental4 (Europe, Amérique du Nord, Australasie), il s’installe en parallèle des développements économiques. Il se maintient dans les anciennes colonies, notamment via l’idée de « pays sous-développés », à la fois un concentré et un instrument de colonialité : malgré la fin des colonies, l’Occident continue à considérer sa trajectoire de développement comme la seule possible et la seule enviable, il s’emploie à tout faire pour qu’elle reste considérée comme telle par les peuples nouvellement indépendants et pour que ces pays continuent à s’adresser à lui pour fournir des solutions aux problèmes dits de sous-développements. Le mot d’ordre est le transfert des savoirs et techniques occidentales et la formation d’experts.
15À notre époque, le Schème de la domination « prend surtout la forme du capitalisme » (Pelluchon, 2021, p. 98), capitalisme qui ne saurait exister sans un tel rapport au monde. Mais on ne peut l’y réduire. Pour des raisons qui sont peut-être à chercher dans les écrits de K. Marx et F. Engels (analyse du rôle des religions et croyances, développement des forces productives vu comme condition de l’émancipation de l’Homme), des régimes qui s’en sont réclamés ou s’en réclament comme celui de l’URSS ou de la Chine n’ont rien à envier aux pays colonisateurs européens dans leur rapport aux peuples autochtones, vivant sur leur territoire (voir par exemple Martin, 2022) et en dehors (il faudrait s’informer sur les formes de la présence chinoise en Afrique). Quant au rapport au monde non humain, ces mêmes pays ont longtemps mis en œuvre les orientations productivistes et extractivistes de l’Europe coloniale et du capitalisme.
16Le Schème de la domination est donc omniprésent dans le monde. Ceci ne signifie pas que tous les humains y sont assujettis. Les peuples autochtones qui n’ont pas été exterminés ont en général sauvegardé une partie de leur culture spécifique dont, comme on le verra dans la partie 4, le rapport au monde ne relève pas de la domination. En Occident, des intellectuel.le.s, notamment des philosophes, ont développé des pensées permettant de contester ce Schème. Jusqu’à ma rencontre avec C. Pelluchon, je n’avais pas orienté mon itinéraire vers leurs travaux, son livre (2021) m’entrainera certainement vers un champ d’exploration plus occidental.
- 5 Jenatton et al., 2022, Gaussens et al., 2024
17Conformément à ce que j’ai décrit dans le préambule, cette partie n’a aucune prétention à l’exhaustivité. Je présente un certain nombre de points rencontrés au fil de mon errance dans le champ non uniforme de la pensée décoloniale. Le lecteur qui voudra approfondir l’étude trouvera d’autres références dans les textes cités, je fournis ici en notes5 un premier jalon pour un itinéraire critique.
18Les peuples anciennement colonisés restent épistémologiquement dominés. La proposition épistémologique décoloniale cherche à abolir ce rapport de pouvoir et l’hégémonie de l’épistémê occidentale sur toutes les autres.
- 6 Le terme « épistémologie » tel que défini ici a le sens que l’on rencontre par exemple dans les rec (...)
19La pensée décoloniale oppose à l’universalisme de principe de l’Occident et de la science la reconnaissance de la diversité effective, concrète, des lieux de production de savoirs et de leurs épistémologies, c’est-à-dire des conceptions du savoir, de ce qui constitue un savoir, de la manière dont le savoir est produit, des normes suivant lesquelles il est évalué6. Il s’agit de développer ce que de Sousa Santos et al. (2022) nomme un « cosmopolitisme épistémologique » i.e. une approche de l’épistémologie qui reconnaisse la « pluriversalité du savoir » (Mignolo, 2010) corrélative à la diversité des ontologies et des cultures.
20Notons que les savoirs dont la supériorité a été considérée comme incontestable par les pays colonisateurs sont ceux que reconnaissaient les puissances colonisatrices. Ils n’étaient pas tous d’origine européenne comme nous le savons en mathématiques. Mais c’est bien en tant qu’institués en Europe qu’ils exerçaient leur suprématie pendant l’ère coloniale. De nos jours, j’ai tendance à penser avec Barrau (2023) que c’est la science, pratiquée dans le monde entier certes, mais avant tout dans les puissances économiques, qui exerce un pouvoir colonial épistémologique, de domination a priori, sur toutes les autres formes de savoir qui sont infériorisées.
21L’approche décoloniale ne considère pas la science comme nulle et non avenue. Elle remet en cause, non pas la vérité des savoirs scientifiques, mais leur supériorité a priori dans tous les contextes problématiques de la vie humaine. Elle appelle à ce que le champ du savoir s’ouvre à des savoirs alternatifs, en l’espèce ceux des peuples colonisés. Il n’y a pas une évaluation relative définitive, universelle, des différents savoirs, mais des évaluations pluriverselles qui sont des jeux pragmatiques situés, réalisés dans différents contextes sociaux-culturels, sur la base de la capacité à traiter certaines tâches. Décoloniser le savoir, c’est, dans les pays décolonisés, inviter les savoirs autochtones à participer à ce jeu, à égalité des chances avec les savoirs scientifiques (voir de Sousa Santos et al., 2022, pp. 69-70).
22Ce projet propose aux peuples des pays anciennement colonisés une troisième voie entre celle des élites occidentalisées et celle des défenseurs fondamentalistes des cultures originaires focalisés sur les traditions. Le projet vise un renouvellement des grandes cultures non occidentales millénaires (islamique, bantou, bouddhiste, d’Amérique latine, etc.) appuyé sur trois types de ressources : les éléments de leur réalité originaire ayant survécu à la colonisation et à l’obsession occidentale de la Modernité ; les aspects positifs de la Modernité, réévalués par chaque culture à partir de son identité et de ses expériences ; un dialogue avec les autres cultures en mouvement, essentiellement dans le Sud Global. Pour réaliser un tel projet, Dussel (2014) attribue un rôle majeur aux « intellectuels frontaliers » c’est-à-dire dotés d’une double culture : culture d’origine, culture de la modernité occidentale. Ce projet n’est ni moderne, ni postmoderne puisqu’il ne part pas de l’intérieur de la Modernité occidentale qu’il s’agirait de faire évoluer, il part de l’extérieur et enjambe la Modernité. D’où l’adjectif transmoderne. Il est pluriversel, car sa visée n’est pas une unification des cultures, mais le développement de celles qui existent.
23La culture occidentale est concernée par ce projet : « La critique décoloniale ne rejette pas les penseurs critiques européens, car cela reviendrait à une inversion fondamentaliste du fondamentalisme eurocentrique » (Grosfoguel, 2010, p.119). Mais il faut pour cela que des penseurs occidentaux s’approchent des frontières de leur culture, c’est-à-dire entrent dans une démarche de contestation du Schème de la domination, en particulier de décolonisation du savoir, qui leur fasse reconnaître l’existence d’interlocuteurs extérieurs possibles. Pour être capables de dialoguer à égalité, il leur faut donc se décoloniser eux-mêmes, au niveau notamment de leur propre épistémologie. Ceci représente un profond bouleversement de soi qui requiert des efforts particuliers pour rencontrer, vivre et surmonter des expériences de dérangement. J’ai expliqué dans le préambule comment je m’y prenais, il est clair qu’il existe d’autres méthodes, moins sédentaires. Au-delà des individus, il s’agit aussi que les institutions, en particulier scientifiques, évoluent.
24Les termes de “plurivers”, “pluriversalité” m’ont frappée quand j’ai commencé à lire des textes décoloniaux. Ils ont fait émerger la structure qui m’était invisible des termes uni-vers, uni-versalité auxquels ils sont opposés. Mais la mise en avant par la pensée décoloniale de la pluriversalité des cultures et des savoirs ne signifie pas qu’elle nie l’existence de dimensions universelles traversant cette pluralité. Plus exactement, dans le champ non homogène de la pensée décoloniale, certains penseurs envisagent la possibilité de l’universel. Est rejetée l’universalité postulée par la civilisation occidentale de certains de ses aspects qui ne sont en fait que des particularismes. Citons pour l’exemple le droit à la propriété individuelle qui figure dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme, alors que, chez certains peuples autochtones, le concept de propriété renvoie à une réalité collective, en tout cas pour la terre.
25En utilisant des termes employés par Césaire (1956) dans sa lettre de démission du Parti communiste français au milieu des années 1950, ces penseurs décoloniaux opposent à un universalisme « décharné », abstrait et descendant, un universalisme concret, nourri de la diversité du plurivers. L’universalité ne se décrète pas. L’universel n’est pas un donné, il se construit via un processus horizontal de dialogue critique entre des peuples qui se considèrent égaux entre eux (Grosfoguel, 2010). Comme le dit Merleau-Ponty (1960, pp. 193-194) :
il y a là une seconde voie vers l’universel : non plus l’universalisme de surplomb d’une méthode strictement objective, mais comme un universel latéral dont nous faisons l’acquisition par l’expérience ethnologique, incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre et de l’autre par soi.
26Dans ce processus, chacun des peuples impliqués, dont les occidentaux, considère, non seulement qu’il peut apporter aux autres, mais aussi qu’il peut/doit apprendre des autres. Les peuples, les cultures sont ainsi insérées dans une dynamique qui les décentre et les enrichit et, ce faisant, les rapproche les uns des autres sur certains aspects qui, ainsi, s’universalisent ou pour le moins tendent vers l’universel. C’est la dynamique de créolisation, considérée par E. Glissant7.
La créolisation est la mise en contact de plusieurs cultures ou au moins de plusieurs éléments de cultures distinctes, dans un endroit du monde, avec pour résultante une donnée nouvelle, totalement imprévisible par rapport à la somme ou à la simple synthèse de ces éléments (Glissant, 1997).
Les phénomènes de créolisation sont des phénomènes importants, parce qu’ils permettent de pratiquer une nouvelle dimension spirituelle des humanités. Une approche qui passe par une recomposition du paysage mental de ces humanités d’aujourd’hui. Car la créolisation suppose que les éléments culturels mis en présence doivent obligatoirement être « équivalents en valeur » pour que cette créolisation s’effectue réellement. C’est-à-dire que si dans des éléments culturels mis en relation certains sont infériorisés par rapport à d’autres, la créolisation ne se fait pas vraiment (Glissant, 1996).
27Le verbe Universaliser est au cœur du projet universaliste de ces penseurs décoloniaux, avant tout un projet pratique et dynamique de tension vers l’universel qui apparaît comme un horizon (Diagne, 2024). Comme le dit S. Diagne dans un récent entretien avec E. Pleynel sur Mediapart8, « les cultures doivent conspirer ensemble pour fabriquer de l’universel ».
- 9 Philippe Descola est titulaire de la chaire d’Anthropologie de la nature au Collège de France et di (...)
- 10 Arturo Escobar est un anthropologue colombien. Il s’intéresse particulièrement aux luttes développé (...)
- 11 Le numéro 425 de la revue La Pensée dont l’orientation marxiste est connue réunit des critiques de (...)
28Pour étayer les propositions décoloniales qui viennent d’être présentées, il est nécessaire de présenter la vision des ontologies autochtones que j’ai construite dans mon parcours de lecture, en la contrastant avec celle de l’Occident. Je m’appuierai dans cette partie sur des citations nourries des auteurs qui ont alimenté ma réflexion, principalement P. Descola9 et A. Escobar10. On trouvera en note une référence renvoyant à une approche critique de leurs travaux11, Jenatton et al. (2022) contient une réflexion sur ceux du second.
29Qu’entendent ces deux auteurs par le terme ‘Ontologie’ ?
Quand j’emploie ce terme, j’entends par là les différentes manières d’être, d’exister, d’habiter et de construire les mondes (Escobar, 2018, p. 52).
30Plus loin, A. Escobar emprunte à l’anthropologue M. Blaser une définition à trois niveaux :
1. Le premier niveau renvoie aux hypothèses que chaque groupe social émet sur les types d’êtres qui existent dans le monde et leurs conditions d’existence. C’est une sorte d’inventaire des êtres et de leurs relations. [Ce que Descola nomme mobilier ontologique (Descola & Pignocchi, 2022, p. 159)] ;
2. Le deuxième niveau renvoie aux configurations socionaturelles dans lesquelles se matérialisent ces postulats […] ;
3. Enfin, les ontologies prennent souvent la forme de récits, qui nous donnent des pistes pour comprendre les hypothèses les sous-tendant (Escobar, 2018, pp. 53-54).
31Descola (2020, p. 444) donne la définition suivante :
ils [les régimes ontologiques] correspondent aux filtres au moyen desquels les humains actualisent, de façon différente selon les milieux où ils ont été socialisés, la myriade de qualités, de phénomènes, d’êtres et de relations que leur environnement offre à leur appréhension. On peut appeler cette actualisation une mondiation […] elle produit un monde au sens propre.
32Le concept d’ontologie est aujourd’hui objet de vifs débats en anthropologie culturelle et sociale. Dianteill (2015) est un point de départ pour une exploration de ces controverses.
33Selon P. Descola et A. Escobar, l’ontologie de l’Occident est une ontologie de la dichotomie, de l’opposition, de la séparation.
Il [le naturalisme] désigne le rapport au monde des Occidentaux modernes, pour qui il existe quelque chose qui s’appelle « la nature ». L’ensemble disparate de choses, de phénomènes et d’êtres que cette catégorie englobe se distingue nettement de ce qui se passe de l’autre côté de la frontière, là où se construisent les sociétés humaines et la diversité des cultures (Descola & Pignocchi, 2022, p. 13).
La doxa scientifique nous transmet ainsi une cosmovision particulière, celle d’un monde composé de sujets, d’un côté, et d’objets, de l’autre. Un monde que nous pouvons connaître et manipuler à volonté (Escobar, 2018, p.17).
Ces antithèses [humain/non-humain, culture/nature] donnent lieu à beaucoup d’autres divisions (esprit/corps, raison/émotion, séculier/sacré, individu/communauté, matière/esprit, homme/femme, blanc/noir, Indien ou « gens de couleur », etc.). Dans ces binômes, le second pôle est toujours dans un rapport d’infériorité au premier. […] Ainsi, la modernité construit un monde qui privilégie l’individu par rapport à la communauté, le matériel par rapport au spirituel et la modernité par rapport à la tradition (Escobar, 2018, pp. 211-212).
34Prenant en compte « l’interdépendance radicale de tous les êtres vivants où rien ne préexiste aux relations qui le constituent » (Escobar, 2018. p.78), les ontologies autochtones sont fondamentalement relationnelles. Ce n’est pas une spécificité latino-américaine. Elle est présente en Afrique. Par exemple, « Rien n’existe sans que tout le reste existe […] est le principe qui régit l’Ubuntu sud-africain. » (ibidem, p. 79). A ce propos, Diagne (2024, p. 153) cite D. Tutu : « Il ne s’agit pas de dire "Je pense donc que je suis”. Il s’agit de dire "Je suis parce que j’appartiens. Je participe, je partage.” ». Cette interdépendance se décline de plusieurs façons
35Contrairement à l’ontologie occidentale qui promeut l’individu et la compétition, les ontologies autochtones privilégient le collectif et la collaboration.
La communalité (l’être communal) constitue ainsi l’horizon d’intelligibilité des cultures de l’Amérique profonde et aussi des nouvelles luttes, y compris dans les contextes urbains. C’est une catégorie centrale dans la vie de nombreux peuples (Escobar, 2018, p. 75).
36Un exemple sur lequel se penche particulièrement Escobar est celui du peuple Nasa (Vallée du Cauca, Colombie). Sur le territoire autochtone de Tierradentro a été développé un modèle d’autogouvernance décrit par les sociologues Santamaria et Zunigo (2005, p. 62) :
Les pratiques d’« auto-gouvernance » concernent la résolution des conflits, l’application de la justice autochtone, l’administration du territoire et la prise de décision. Le processus de prise de décision est collectif et consensuel. Il se déroule principalement au sein de deux institutions. La première est la Nasa Wala, grande assemblée communautaire où toutes les décisions concernant la « communauté » dans son ensemble sont prises en commun. La deuxième est le Fogon, lieu central de la vie privée des Nasa où les familles discutent et prennent collectivement les décisions les concernant.
37Selon P. Descola, les nations autochtones ne sont pas naturalistes. Elles n’introduisent pas de césure entre humain et non-humain. Le territoire sur lequel vit un peuple autochtone est un écosystème associant le vivant et le non-vivant, l’humain et non-humain. En ce sens, le territoire n’appartient pas aux humains, ce sont les humains qui appartiennent au territoire, ils sont à son égard dans un rapport respectueux et attentif, l’idée d’en « prendre soin », comme on prend soin de sa famille, est récurrente. Étudiant les textes publiés par les organisations Nasa, Escobar (2018, p. 93) cite la déclaration suivante :
Nous venons de la terre, nous nous y re-créons et nous retournons en son sein pour mourir. […] Nous la [la Terre] respectons et toutes et tous, en prenons soin […], pour nous la Terre est la grande maison commune où nous vivons avec tous les êtres. Elle est la mère qui nous donne tout.
- 12 La Commission Guarani Yvyrupa est une organisation qui unit des représentants du peuple Guarani viv (...)
- 13 Il s’agit dans les deux cas d’énoncés produits par des peuples en lutte pour se libérer de l’approp (...)
38Le même leitmotiv du « Caring for the Country » est très répandu ; par exemple, chez les Aborigènes australiens ou dans les déclarations des représentant·es de la Comissão Guarani Yvyrupa12 à la COP 30 qui affirment que les zones naturelles les mieux préservées au Brésil appartiennent aux communautés autochtones. Chez les Nasa comme chez les Zapatistes du Chiapas13, A. Escobar rencontre des énoncés du type « Nous devons apprendre à vivre avec la terre au lieu d’en vivre » (p. 109), « Servir au lieu de se servir », « Construire au lieu de détruire » (p. 114) qui marquent la même volonté de ne pas nuire à la Terre.
- 14 P. Descola distingue deux autres types d’ontologie, l’analogisme et le totémisme. Je n’en dirai rie (...)
39Les nations originaires donc ne sont pas naturalistes. Certaines ont une cosmovision, qualifiée d’animiste14 par P. Descola qui l’a rencontrée chez les Achuar d’Amazonie avec lesquels il a vécu une dizaine d’années et que N. Martin fréquente aussi chez les Even au Kamtchatka. Chez les animistes, tous les êtres sont réputés dotés d’une âme.
La pensée est approchée comme un fond commun partagé à partir duquel il est possible d’entrer en relation avec d’autres, par-delà la diversité des dispositions physiques stabilisées pendant le temps de la spéciation (Martin, 2022, p. 173).
40Il est donc possible pour les humains d’entrer en relation avec les êtres vivants non humains, grâce au rêve. Ces voyages oniriques qui permettent le déplacement de l’âme dans le monde des autres sont, selon les cultures, accessibles à tous ou bien réservés aux chamans.
[…] nous avons compris aussi que les non-humains étaient tout sauf la nature. C’étaient des partenaires sociaux qui n’étaient pas divinisés ni sacralisés puisqu’on les chassait, qu’on les mangeait, plantes comme animaux. Néanmoins, ils étaient dotés d’une dignité de sujets qui permettait une communication de sujet à sujet. (Descola, Reporterre).
41Cette vision des rapports aux non-humains est à la base d’une conception de la connaissance qui est aux antipodes de celle des Occidentaux, basée sur la science. Pour conceptualiser cette opposition entre deux modes de compréhension, P. Descola et A. Pignocchi empruntent à Viveiros de Castro (2009) la distinction subjectiver vs objectiver.
- 15 On parle d’« idéal de compréhension », car il est tout à fait aussi impossible de se retirer de son (...)
Chez nous, « comprendre » un phénomène, c’est avant tout l’objectiver, en échafauder une description cohérente du point de vue logique, d’où le point de vue de l’observateur s’est retiré. Cet idéal de compréhension15 est incarné par le scientifique qui possède de la manière la plus accomplie ce pouvoir magique lui permettant de s’extraire entièrement de son objet d’étude pour le décrire tel qu’il est. Pour un indien d’Amazonie, « comprendre », c’est au contraire subjectiver, adopter la perspective de l’autre, son point de vue. […] Cet idéal de compréhension est incarné par le chaman qui est capable de se projeter tout entier dans le corps de l’autre. […] Chaque humain porte en soi ces deux modes de compréhension. […] La différence tient à celui de ces deux modes de compréhension qui acquiert une légitimité institutionnelle, qui est érigé à l’échelle du collectif comme idéal de compréhension. Les institutions occidentales et amazoniennes, via la science et le chamanisme, stabilisent et valorisent l’une ou l’autre de ces deux formes de compréhension (Descola et Pignocchi, 2022, p. 158).
42Ce dont il est question avec la décolonisation du savoir est donc de ne pas considérer comme dénués de toute valeur les savoirs produits à partir de rapports au monde étrangers à la civilisation occidentale, en particulier par subjectivation.
43Le concept d’ontologie défini dans 4.1. n’est pas sans évoquer celui de Schème. En quoi, l’approche ontologique en anthropologie se différencie-t-elle du travail de Pelluchon (2021) autour du concept de Schème ? Je ne saurai m’avancer beaucoup en l’état de mon travail, mais j’oserai l’hypothèse suivante : la première insiste sur la dimension créatrice de mondes distincts par les ontologies, sur la pluriversalité donc, le concept de Schème recouvre au contraire une réalité plus globale, Pelluchon ne définissant que deux Schèmes, celui de la domination et celui de la considération.
Le contraire de la domination est la considération, qui est elle aussi est une attitude globale, mais témoigne d’une certaine qualité de présence à soi et aux autres, disposant ainsi le sujet à leur faire de la place et à prendre soin d’eux (Pelluchon, 2021, p. 28, note 1).
Ce dernier [l’âge du vivant] suppose un sujet qui accepte sa vulnérabilité et sa finitude, respecte les limites planétaires et assigne des limites à son bon droit en accordant sa considération aux autres, humains et non-humains (ibidem, p. 29).
44Les ontologies relationnelles des peuples autochtones relèvent clairement du Schème de la considération. Cependant, Pelluchon (2021) n’en fait jamais mention ; sa bibliographie ne contient aucune des références décoloniales ou anthropologiques que j’ai citées précédemment, à l’exception de M. Merleau-Ponty, sollicité pour sa phénoménologie. L’objectif poursuivi par C. Pelluchon est de relier dans une philosophie des Lumières du xxie siècle « la transition écologique, la justice sociale et la cause animale à un mouvement d’émancipation individuelle et sociale, lequel s’appuie sur une réflexion prenant au sérieux notre corporéité et notre finitude » (ibidem, p. 29). En dépit de préoccupations et d’une bibliographie disjointes des miennes, j’ai trouvé chez C. Pelluchon une très grande convergence avec les réflexions que j’avais jusque-là développées. Mais retenons que le Schème de la considération qui apparaît chez elle comme une perspective à atteindre est déjà actualisé dans certaines communautés autochtones.
45Comme nous l’avons vu, la pensée décoloniale ne dénie pas tout intérêt aux savoirs scientifiques, mais elle ne les place pas au sommet d’une hiérarchie qui donnerait universellement à la démarche scientifique un rôle prédominant au regard de toute autre façon de produire des savoirs, « d’arpenter le réel » (Barrau, p. 34), comme c’est le cas en Occident. Je veux présenter ici plusieurs axes de réflexion qui me conduisent à rejoindre cette position.
- 16 Pelluchon (2021) développe une analyse tout à fait comparable de ce qu’est devenue la science dans (...)
46Du point de vue de la vérité des affirmations sur le monde, la démarche scientifique est sans concurrence, mais elle ne produit en réalité que des affirmations vraies sur des modèles simplifiés du monde. Que l’on pense à la formule rituelle de la physique « Toutes choses étant égales par ailleurs », une hypothèse mise en défaut dès la sortie du laboratoire. Même si la science travaille à réduire la distance entre les modèles et la réalité, c’est en s’appuyant centralement sur des outils numériques de plus en plus sophistiqués et couteux, ce qui place la communauté scientifique plus que jamais sous le joug des puissances financières et économiques. Ces outils sont par ailleurs très voraces en ressources matérielles (énergie, eau, etc.) et humaines. Et il reste que la distance demeure considérable au regard de la complexité du réel. La science n’a pas véritablement cherché à prévoir quelles seraient les conséquences de la mise en œuvre sur le long terme et à grande échelle des techniques qu’elle a produites. Elle n’a pas grand-chose à dire aujourd’hui sur les phénomènes telluriques, atmosphériques, hydrologiques et écosystémiques engendrés, si ce n’est qu’ils vont arriver dans des formes catastrophiques. Elle ne sait pas comment remédier aux dégâts provoqués par les techniques qu’elle a permises sans en rajouter encore à la catastrophe par de nouvelles inventions mises en œuvre sans en évaluer les conséquences16.
- 17 Le concept de praxéologie est emprunté à la Théorie Anthropologique du Didactique (TAD). Il est déf (...)
47La vérité est un critère d’évaluation des savoirs. Du point de vue de la vie de l’homme sur la terre, c’est très loin d’être le seul et le premier. Ce qui compte pour une communauté, pour une société, c’est le potentiel praxéologique17 d’un savoir, c’est-à-dire sa capacité à produire des solutions aux problèmes affrontés grâce à des techniques qui ne doivent pas seulement être valides, mais aussi satisfaire les normes propres à la société en question, des normes culturellement et socialement situées dont l’universalité est rare et ne peut en aucun cas être postulée. C’est le point de vue de la pensée décoloniale présenté précédemment. Il est alors évident que même en admettant le caractère universel de la vérité d’un savoir scientifique, il ne s’en suit pas qu’il a une valeur praxéologique universelle. J’ai moi-même rencontré cette relativité dans des travaux sur l’utilisation des mathématiques en milieu professionnel (voir Castela & Romo Vázquez, cette revue). Or, entre monde de la recherche et monde du travail, il y a bien des différences de conditions et de contraintes, de normes et de valeurs, dont il résulte que le premier n’impose pas sans autre forme de procès ses façons de faire et de penser au second. Partir de l’hypothèse d’une hégémonie de la technoscience ne permet pas d’approcher la complexité épistémologique des organisations praxéologiques vivant dans le monde du travail.
48La science sous sa forme hégémonique répond à des questions qu’elle se pose ou qui lui sont posées par les sociétés totalement imprégnées de l’ontologie occidentale. Marquée par un rapport naturaliste au monde, de domination de l’humain sur les autres êtres vivants et non vivants, cette ontologie est étrangère aux sociétés autochtones qui, en conséquence, ne se posent pas les mêmes questions. Dans le cadre du Schème de la considération, tout problème à résoudre inclut un préalable : sa solution ne devra pas nuire au milieu vivant et non vivant, dont il faut prendre soin. C’est une généralisation de l’injonction Primum non nocere (d’abord ne pas nuire) faite par Hippocrate à la médecine. Or « le primum non nocere ingénierique n’a pas encore été formulé. Pour “d’abord ne pas nuire”, il faudrait que la nuisance soit définie et que la causalité soit maîtrisée » (Barrau, 2023, p. 192). La science est muette et/ou impuissante sur ce genre de questions qu’elle ne s’est pas posées, en tout cas jusqu’à une époque très récente. Ce faisant, elle a participé aux dégradations catastrophiques des milieux de vie des êtres vivants, humains et non humains, notamment ceux des peuples des pays anciennement colonisés dans lesquels l’Occident exporte ses effets dévastateurs. Mais les peuples autochtones, eux, ont produit, en s’appuyant parfois sur des pratiques de subjectivation, des réponses aux problèmes qu’ils affrontent, utilisant les potentiels d’action qui sont les leurs, compatibles avec leur ontologie et leurs normes et dont l’efficacité est établie par l’usage. L’appel décolonial à un dialogue égalitaire entre communautés autochtones et communautés scientifiques est donc légitime. L’Occident et globalement l’humanité y ont tout intérêt.
49Du parcours présenté dans ce texte, je retiendrai d’abord que le Schème de la domination, en particulier sa forme capitaliste, outillé par la science et son bras armé l’ingénierie scientifique, est responsable de la catastrophe écologique vers laquelle se précipite l’humanité. Je défendrai ensuite l’idée que les ontologies et sociétés autochtones nous apportent la preuve qu’un autre Schème est possible, puisqu’elles l’actualisent au niveau local qui est le leur. Ce Schème est basé sur la relationalité et la considération des besoins du non-vivant et du vivant, humain et non humain. Dans ce cadre, les peuples autochtones ont développé des savoirs et techniques soucieuses de ne pas nuire à la Terre et aux écosystèmes qui l’habitent et des organisations sociales qui privilégient les pratiques communautaires. Ces apports sont produits au niveau local, mais, comme j’ai essayé de le montrer modestement, les multiples travaux ethnologiques font apparaître de forte proximité entre des peuples, parfois très éloignés géographiquement. On est bien dans le cas où, sinon l’universalité, du moins une certaine généralité, n’est pas postulée, mais prouvée. Le rassemblement, à l’occasion de la COP 30, des représentants de plus de 500 peuples autochtones du bassin amazonien en fournit une représentation frappante.
50Les ontologies, épistémê et organisations sociales auxquelles donne lieu ce Schème partagé me semblent donc avoir une légitimité et un intérêt suffisants pour être intégrées aux curricula éducatifs des pays anciennement colonisés. Au niveau de l’éducation dans une communauté autochtone ou de l’éducation nationale dans un pays multiculturel ? Cette question est délicate et ne peut être tranchée que par les populations concernées. Mais, face aux différentes crises écologiques et sociales que doit affronter l’humanité du fait de l’hégémonie du Schème de la domination, il convient d’aller plus loin dans la recherche d’une universalisation du Schème de la considération, par la mise en circulation des apports autochtones au-delà des sociétés qui les ont produits, dans le cadre des dialogues critiques entre des interlocuteurs qui se considèrent égaux appelés par la pensée décoloniale.
51Ce premier article se conclut donc sur une problématique didactique ; Castela & Romo Vázquez (cette revue) mobilise à son propos des outils théoriques développés dans le cadre de recherches en didactique des mathématiques qui permettent en particulier de modéliser les processus de créolisation.
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