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Être interpellé en tant que gay noir dans la France contemporaine. Tensions subjectives et hiérarchisations identificatoires

Damien Trawalé
p. 103-129

Texte intégral

  • 1 Il me semble que la conceptualisation de Kergoat (2009), quant à elle, est confrontée à la même dif (...)

1Les travaux sur l’intersectionnalité ou l’imbrication des rapports de pouvoir, initiés par le féminisme noir nord-américain, ont montré qu’il n’y avait pas une modalité générique d’un statut social donné, par exemple « Noir-e », mais une multiplicité de modalités possibles dans la mesure où ce vécu « Noir-e » se combine toujours à d’autres statuts (de sexe, de classe, etc.). Ces recherches ont abouti à affirmer, schématiquement, que dans la vie des femmes noires (et plus largement) les dimensions de sexe sont inséparables des dimensions de race et de classe. Cette inséparabilité concernant l’expérience a parfois rendu difficile toute séparabilité analytique et conceptuelle, si bien que certains travaux ont pu être critiqués pour appliquer à l’ensemble des rapports sociaux une conceptualisation effectuée à partir d’un seul de ces rapports. Patricia Hill Collins (1995) critique par exemple la conceptualisation des rapports de pouvoir de West et Fenstermaker en montrant qu’elle fait du genre la base théorique de l’ensemble des rapports de pouvoir analysés1. À partir de ces débats, il est à mon sens possible de comprendre l’une des dimensions théoriques de l’intersectionnalité comme une exigence double dans le travail de recherche, exigence parfois contradictoire. Il faut ainsi, d’une part effectuer une analyse multi-dimensionnelle d’un phénomène ou d’un groupe social, parce que celui-ci est multi-dimensionnellement produit par l’articulation des différents rapports sociaux, d’autre part rendre compte de la spécificité des logiques propres de chacun des rapports pris en compte dans l’analyse, parce qu’ils ne procèdent pas des mêmes mécanismes et ne peuvent être conceptualisés de la même manière. Le présent article cherche à interroger cette double logique à partir d’une étude en cours réalisée auprès de personnes se définissant comme gays noirs. Sur la base d’une vingtaine d’entretiens réalisés auprès d’hommes gays noirs militants ou sympathisants de deux associations parisiennes auto-identifiées comme LGBT noires ou afro-caribéennes, il s’agira de retracer les processus par lesquels on devient gay noir, par lesquels on en vient à s’envisager et à se comprendre comme tel, dans le cadre de la France contemporaine.

2Les recherches sur les lesbiennes, gays, bi, trans (LGBT) de couleur, ou racisé-e-s, sont sporadiques en France. Elles se développent principalement dans le cadre des études féministes avec d’importantes contributions sur les lesbiennes de couleur comme celles de Jules Falquet (2011), Paola Bacchetta (2009) ou encore Salima Amari (2012). Il n’existe à ce jour et à ma connaissance que très peu de travaux sur les gays noirs, malgré quelques travaux bien documentés et analytiquement riches, comme ceux de Gabriel Galli (2011). Comparativement, l’espace académique nord-américain est marqué par une prolifération de recherches relatives à cette position sociale. Ces travaux se concentrent schématiquement sur la documentation et l’analyse des différentes instances de marginalisation que rencontrent les gays noirs dans leur vie quotidienne (Strayhorn et Tillman-Kelly, 2013 ; Green, 2007). Ainsi, alors que les différentes institutions noires (principalement la famille et l'église) constituent pour eux les espaces principaux de protection contre le racisme, elles sont aussi décrites comme marquées par une homophobie exacerbée. De même, les institutions gays (bars, saunas, associations, groupes militants, etc.), espaces de protection contre l'homophobie, sont marquées par le racisme ou la racialisation que les gays noirs y expérimentent. Parallèlement à ces développements s’est constitué un champ pluridisciplinaire, plus ou moins institutionnalisé, les Black Queer Studies, qui consiste notamment en une double intervention critique à l’égard des Queer Studies centrées autour d’un sujet queer blanc et à l’égard des Black Studies centrées autour d’un sujet noir hétérosexuel et masculin (Johnson et Henderson, 2005).

3Certains de ces travaux se focalisent sur la question de la formation des subjectivités gays noires qui nous intéressera ici. Mitchell et Means (2014), par exemple, proposent le concept de « conscience quadruple » pour analyser les subjectivités gays noires. Amalgamant les concepts de « double conscience » (Du Bois, 2007), de développement de l’identité sexuelle (Cass, 1979) et noire, ils développent une conceptualisation additive des identifications et des rapports (racistes, homophobes) qui les constituent. Or, de la même manière que les femmes noires ne sont pas des hommes noirs plus des femmes blanches, les gays noirs ne sont pas des hétérosexuels noirs plus des homosexuels blancs. L’analyse ne s’inscrit pas, par conséquent, dans le paradigme de l’intersectionnalité qui invite à dépasser une vision additive des rapports et statuts sociaux pour appréhender la complexité de leur articulation. Elle témoigne, surtout, d’une difficulté que j’ai rencontrée dans le cadre de cette recherche, celle de penser ensemble processus de subjectivation en tant que gay et en tant que Noir. La difficulté à mettre en œuvre la double logique de l’intersectionnalité se pose dans le cadre de recherches sur les gays noirs, de manière inversée par rapport aux recherches sur les femmes noires. Elle ne prend pas la forme d’un potentiel amalgame analytique et conceptuel, mais au contraire d’une difficulté à articuler les différents rapports ou dimensions autrement qu’en les additionnant.

4Face à cette difficulté, nous envisagerons séparément, dans les deux premiers temps, les processus d’interpellation en tant que gay d’une part, et en tant que Noir d’autre part, pour établir dans un troisième temps dans quelle mesure ces processus peuvent être compris comme articulés, consubstantiels et co-extensifs (Kergoat, 2010). Dans le développement, je ferai un usage non orthodoxe du concept d’interpellation d’Althusser (1976). Je l’utiliserai pour montrer que l’idéologie (ici de l’hétérosexualité obligatoire et de la différence raciale) interpelle les individus en sujet, non pas en sujet en général comme dans le développement d’Althusser mais en sujet spécifié (gay et noir). Nous verrons, comme l’a montré Althusser pour l’idéologie en générale, que ces idéologies ne sont pas des systèmes formels de représentations mais des logiques pratiques de comportements (Macherey, 2012), qui participent à la production déterminée de la vie quotidienne. Enfin, ce concept est employé pour appréhender les séquences temporelles lors desquelles mes enquêtés se découvrent en tant que gay et en tant que Noir, par opposition à la notion d’identification qui fait référence ici à des séquences temporelles où la façon de se percevoir est plus fixe.

5Les analyses présentées ici ont une dimension exploratoire parce qu’elles sont les hypothèses de travail d’une thèse en cours sur un sujet qui n’a fait l’objet que d’un très petit nombre de recherches en France. Je tâcherai, par conséquent, de rendre compte de la spécificité du contexte français par rapport au contexte étasunien où les recherches sur les gays noirs sont plus nombreuses, eu égard en particulier à la question de l’interpellation en tant que Noir. En effet, l’hégémonie du paradigme colorblind dans notre contexte, l’occultation d’un vocabulaire de la race non euphémisé dans le discours public (Ndaye 2008), en dépit de récentes évolutions en la matière (Poiret, 2010), le stigmate de communautarisme opposé aux minoritaires qui revendiquent activement leur statut racial (Belorgey et al., 2005), sont autant d’éléments contextuels qui distinguent hypothétiquement le contexte français du contexte étasunien en matière d’identification raciale. Les analyses qui suivent ont également une dimension schématique dans la mesure où le format de présentation d’un article est difficilement compatible avec l’inscription dans le paradigme de l’intersectionnalité, c’est-à-dire la tentative de faire des analyses multidimensionnelles de la réalité sociale. Par simplification, pour des raisons d’espace autant que d’intelligibilité, les subjectivités gays noires pourraient apparaître comme se réduisant à une subjectivité spécifique. Ce n’est pas le cas, elles sont travaillées conjointement et centralement par les rapports de sexe, de classe, de génération, etc., au sujet desquels nous ne pourrons dire mot. Les analyses présentées ici n’épuisent, par ailleurs, pas les processus d’interpellation discutés, ils seront réduits à quelques dimensions qui m’apparaissent centrales dans leur déroulement.

L’interpellation en tant que gay

  • 2 Nous reviendrons sur les raisons qui fondent ce constat dans la seconde partie.

6L’interpellation en tant que gay est un processus qui a ses mécanismes et ses implications subjectives propres dont je voudrais rendre compte avant de montrer comment celles-ci s’articulent à l’interpellation en tant que Noir. Se dire gay n’équivaut pas à se dire Noir, ces deux identifications n’appartiennent pas au même régime de vérité sur soi (Foucault, 2001), parce qu’elles n’appartiennent pas aux mêmes logiques de pouvoir. Il est, par conséquent, très difficile de les interroger ensemble ou de la même manière dans le cadre d’un entretien, parce que dans la vie quotidienne elles s’interrogent différemment. Par exemple, si dans l’ensemble de mes entretiens, et plus largement, des questions comme « quand as-tu découvert ton homosexualité ? » font sens pour mes enquêtés, il s’avère au contraire presque insensé de poser la question « quand as-tu découvert que tu es Noir ? »2. Du fait du régime de vérité sur soi que constitue l’homosexualité et de la spécificité de cette interpellation, celle-ci offre la possibilité de retracer le processus d’interpellation homosexuelle dès ces premiers instants alors que l’identification est diffuse et peu structurée, ou encore d’entrevoir ce qui se joue avant l’interpellation.

La découverte homosexuelle de soi

7Pour l’ensemble des personnes interrogées, le point de départ de la découverte homosexuelle de soi peut être conceptualisé comme une sensation de différence qui peut prendre différentes formes (surprise, peur, trouble, révélation, etc.). Cette sensation de différence peut intervenir à des âges variés, allant pour mes enquêtés de l’enfance à la toute fin de l’adolescence, mais elle peut également intervenir à l’âge adulte (Plummer, 1996). Dans la formulation qu’en font mes enquêtés, cette sensation de différence émerge de signes et/ou de pratiques qui sont toujours signifiantes en termes de sexualité et/ou de genre (avoir du désir pour d’autres hommes, aimer les « jeux de filles », s’être engagé dans des relations sentimentales/sexuelles avec d’autres hommes, etc.). Si dans ces formulations, ces signes ou pratiques paraissent déterminants dans le processus d’interpellation en tant que gay, ils ne constituent pas en eux-mêmes la base de cette sensation de différence, ou plutôt ils ne la constituent que dans la mesure où les individus concernés s’inscrivent dans un cadre interprétatif, dans l’idéologie qui porte un regard particulier sur ces signes, ces pratiques et ces désirs.

8Très concrètement, l’interpellation homosexuelle s’opère toujours pour mes enquêtés dans le cadre d’un continuum de situations qui peut être schématisé et présenté à partir de deux exemples représentatifs de ses pôles opposés. D’un côté de ce continuum nous avons la situation représentée par Guillaume, étudiant, gay/noir de 25 ans, qui explique de la manière suivante la découverte de son homosexualité :

« Je me suis posé des questions à un moment quand j’étais plus jeune, quand j’ai commencé à ressentir que j’avais une attirance pour des garçons et que dans cette société c’était quelque chose qui était perçu comme anormal. Et à ce moment-là je me suis dit, mais finalement est-ce que j’ai un problème, est-ce que je suis normal ? ».

9Il semble dans le cas de Guillaume, que ce qui créé la sensation de différence soit lié à la connaissance préalable du regard social négatif porté sur l’homosexualité. Pour fonder cette hypothèse nous pouvons prendre l’exemple de Georges, lycéen, gay noir de 18 ans, qui représente l’autre pôle du continuum. Au cours de notre entretien, il m’explique avoir partagé des pratiques sexuelles avec d’autres hommes (fellations, baisers, « touchés ») avant de se découvrir, d’être interpellé en tant qu’homosexuel :

Georges : « Ouais, j’avais déjà fait des petits trucs, mais j’avais pas, euh, mais même de base le mot gay je ne le connaissais pas, enfin c’était pas un truc, pour moi c’est pas grave, c’est un truc normal […] Donc, ce que je fais c’est un truc normal, normalement, et c’est plus tard en grandissant que j’ai appris que en fait non.

Damien Trawalé : Et, comment tu as appris que c’était…

Georges : Bah, déjà c’est par rapport à la famille quand ils en parlent. Les amis dehors aussi. Après, les insultes, pédé, et tout ça, c’est après que j’ai commencé à comprendre. Tout ça moi je ne le connaissais pas vraiment. Pour moi, c’était, pour moi, quand on te traitait de pédé c’était, euh, genre « sale bâtard ». Ouais, voilà, point. C’est après quand j’ai appris que non en fait pédé, c’est des personnes que voilà quoi, je me suis dit “ah, d’accord” ».

10À l’opposé de Guillaume, Georges n’a pas au moment où il éprouve du désir pour d’autres hommes, ni même au moment où il expérimente concrètement ce désir, de connaissance préalable du regard social négatif porté sur l’homosexualité. Ce désir, ces pratiques sont alors expérimentés dans une certaine liberté et insouciance. Ce n’est que plus tard que ceux-ci deviennent signifiants pour lui et qu’il en vient à se sentir, ou à se reconnaître comme différent. Dans les deux cas qui viennent d’être présentés, comme pour l’ensemble des personnes interrogées, le point de départ de l’interpellation homosexuelle n’a donc pas à voir avec des pratiques ou des désirs spécifiques. Il est l’interpellation dans une idéologie qui désigne certains désirs et pratiques comme homosexuels, c’est-à-dire différents — dans le meilleur des cas non légitimes, le plus souvent non normaux, voire dans bien d’autres cas, pathologiques ou diaboliques. Être interpellé en tant que gay ce serait se reconnaître dans ces pratiques et entretenir un rapport particulier avec les représentations qui leur sont associées et les pratiques (exclusion, violence, etc.) auxquelles elles-mêmes donnent lieu.

11Pour l’ensemble du continuum de situations, il apparaît que l’interpellation homosexuelle peut être conceptualisée comme une forme d’alternation (Berger et Luckmann, 1986), c’est-à-dire un processus social par lequel on devient autre. Quelle que soit la situation préalable, ce qui en effet change dans ce processus est le rapport à soi. Si la dimension homophobe de l’ordre social était préalablement explicitement perçue, ce désir nouveau ou ces nouvelles pratiques engendrent un questionnement sur soi, a minima, ou un trouble et une nouvelle façon de se percevoir. Si le cadre homophobe était méconnu ou plus ou moins diffus avant l’expérimentation de ces désirs ou pratiques, il y a changement de la perception de ceux-ci : anodines ou normales au départ, ces pratiques deviennent problématiques et non normales et engendrent une nouvelle perception de soi. Dans l’ensemble des cas, ces pratiques deviennent centrales dans la définition que l’on se fait de soi. Elles deviennent signifiantes dans le rapport entretenu avec sa propre subjectivité et avec les autres.

Hétérosexualité obligatoire et régime de vérité sur soi

12Si l’interpellation homosexuelle débute par une sensation de différence qui peut susciter surprise, peur de ne pas être normal, etc., et si parallèlement l’homosexualité s’interroge sur le registre de la découverte (« quand as-tu découvert ton homosexualité ? »), c’est parce que l’hétérosexualité, instituée comme obligatoire, comme évidente, normale, toujours déjà présumée chez tout individu (Éribon, 1999), ne se découvre pas. La production sociale de l’hétérosexualité obligatoire passe par la stigmatisation/relégation de l’homosexualité (ou de ce qui en a les apparences). Les pratiques étiquetées comme homosexuelles sont de ce fait fortement découragées mais également socialement signifiantes. Cette institutionnalisation de l’hétérosexualité obligatoire et la marginalisation conjointe de l’homosexualité participent à la construction du déroulement routinier le plus banal de la vie quotidienne. Pour ne prendre qu’un exemple, dans l’extrait d’entretien suivant, Bertrand, retraité, gay noir de 67 ans explique ne pas avoir révélé son homosexualité à ses collègues alors qu’il travaillait comme enseignant :

« Par contre pendant la période où j’enseignais, je, par prudence, plus par prudence que par pudeur, bon j’ai dû quand même me retenir, et je regrette maintenant, aujourd’hui. D’avoir menti. Faire croire que j’ai une femme, hein, je regrette tout ça. Faire croire que j’avais un fils parce que, mais, mais, les gens, tu te sens obligé, tu es, enfin obligé non, mais comme tu veux pas que ta différence soit remarquée parce qu’elle ne sera pas acceptée, alors tu te sens obligé d’être comme les autres. »

  • 3 Je ne fais pas de distinction entre relation de travail et vie quotidienne, dans la mesure où je re (...)
  • 4 Le propos est trop général ici. Certain-e-s hétérosexuel-le-s peuvent être confronté-e-s à des situ (...)
  • 5 Dans l’immense majorité des espaces sociaux en contexte français, à l’exception des espaces homosex (...)

13On remarque dans cet exemple que Bertrand ne se limite pas à ne pas dire qu’il est homosexuel, mais produit des gages d’hétérosexualité en disant, en l’occurrence, avoir une femme et des enfants. En d’autres termes, ce ne sont pas uniquement des signes explicites qui génèrent le soupçon d’homosexualité (témoigner publiquement son affection/désir pour une personne de même sexe, par exemple), mais précisément l’absence de signes, de faits attendus, pré-donnés ayant trait à l’hétérosexualité. Des relations routinières comme des relations de travail3 sont en partie construites par l’hétérosexualité obligatoire, en ce qu’elles reposent sur des attentes normatives, implicites et hétérosexuelles (pour un homme d’un certain âge avoir une femme et des enfants, par exemple) qui participent à construire leur déroulement quotidien. Dans ce cadre, ne pas répondre à ces attentes, le non-respect de ces règles tacites, est sanctionné socialement, notamment par la désignation comme homosexuel (et ce qui s’ensuit, évitement, ne pas être considéré comme normal, etc.). L’intégration de l’hétérosexualité obligatoire au déroulement de la vie quotidienne repose sur et reproduit ce jeu entre l’explicite et l’implicite. On a d’une part ce qui a trait à l’hétérosexualité qui fonctionne comme un ensemble de normes implicites qui ne se remarquent que lorsqu’elles ne sont pas respectées ou absentes et, d’autre part, ce qui a trait à l’homosexualité (ou ce qui lui est associé) dont le moindre signe est directement visible, significatif et explicité. J’insiste parce que l’homosexualité est trop souvent décrite comme un stigmate non visible (Goffman, 1975), alors que c’est surtout un « stigmate » invisibilisé par la réprobation sociale. Cette invisibilisation repose sur une participation inégalitaire au déroulement des aspects les plus routiniers de la vie quotidienne. Un-e hétérosexuel-le4 ne se posera, par exemple, pas la question de présenter son/sa partenaire à ses collègues parce cette action n’est pas problématique et même attendue. La question se pose en revanche pour un-e homosexuel-le5 parce que cette action n’est pas attendue et est proscrite du déroulement de la vie quotidienne par la réprobation sociale, certes, mais aussi parce que la production de sa routine repose en partie sur l’hétérosexualité obligatoire.

14L’intégration de l’hétérosexualité obligatoire à la fabrique de la vie quotidienne génère une tension pour ceux qui s’identifient en tant qu’homosexuel, tension qui est palpable dans les propos de Bertrand, entre obligation de révéler sa sexualité (le secret ne reposant pas uniquement sur le non-dit mais sur la production de gages d’hétérosexualité) et risque de la révéler (l’homosexualité étant socialement réprouvée). Pour reprendre les termes de Sedgwick, le statut social d’homme homosexuel est marqué par « une révélation à la fois obligatoire et interdite » (2008 : p. 88).

15Pour nous résumer, la participation de l’hétérosexualité obligatoire à la construction de la vie quotidienne rend socialement signifiants les désirs et pratiques marginalisés par cette participation et labellisés comme homosexuels. Ceux-ci deviennent socialement signifiants en particulier pour ceux qui les expérimentent et qui par ce biais sont interpellés en tant qu’homosexuels. Les effets subjectifs de cette interpellation sont une sensation de différence et plus largement un questionnement sur soi, en somme une réflexivité accrue et une certaine centralité de ces pratiques dans la définition que l’on se fait de soi. La centralité de la prise en compte de ces pratiques dans la définition de soi n’est pas un choix en ce qu’elle est produite et reproduite à travers l’institutionnalisation de l’hétérosexualité obligatoire en tant que processus participant à la fabrique de la vie quotidienne.

L’interpellation en tant que Noir

16Le fait d’être Noir ne participe pas du même régime de vérité sur soi que le fait d’être homosexuel. Le registre de la découverte du fait d’être Noir ne fait pas sens et mes tentatives pour retracer le processus d’interpellation en tant que Noir, suscitent généralement l’incompréhension au cours d’entretiens. Cette difficulté et ce régime de vérité sur soi me semblent avoir un double fondement lié à la configuration du processus d’interpellation en tant que Noir dans notre contexte. D’abord, la précocité à laquelle cette interpellation intervient dans le contexte français favorise une forme d’amnésie à son égard. Les personnes y sont probablement toujours déjà appréhendées racialement. À l’instar de la différence de sexe qui intervient avant même la naissance, alors que les parents attendent une petite fille ou un petit garçon (Althusser, 1975), ceux-ci attendent certainement un-e petit-e sexué-e blanc-he ou noir-e, etc. L’interpellation en tant que telle, c’est-à-dire le moment où l’on commence à se reconnaître en tant qu’être racial intervient, si l’on accepte cette hypothèse, probablement très tôt au moment de l’apprentissage des différences de pigmentation de la peau (Poiret, 2011). De fait, certaines études, dans d’autres contextes certes, ont montré que dès la maternelle les enfants s’identifiaient et identifiaient les autres racialement, et mettaient en outre en jeu dans leurs interactions les hiérarchies raciales structurant un contexte social donné (Van Ausdal et Feagin, 2013). Ensuite, la difficulté à retracer le processus d’interpellation raciale tient à la matérialité que la racialisation participe à produire. L’évidence dans laquelle nous nous trouvons qu’il y a des corps différents, racialement identifiables tend à nous faire oublier que la perception de ces différences est elle-même construite socialement (Streiff-Fénart et Poutignat, 1995) et que la mobilisation de différences phénotypiques telles que la couleur de la peau dans le déroulement des interactions sociales n’est pas naturelle. Si l’assignation à la catégorie « Noir-e » est un processus social qui passe par l’hétéro-désignation, cette dimension est occultée par la précocité de l’interpellation raciale et par la matérialité particulière socialement construite de la race. Ces dimensions semblent expliquer pourquoi, à la différence de la sexualité, il a été si difficile d’interroger l’identification en tant que Noir sur le registre de la découverte.

Altérisation et naturalisation de la différence raciale

17Les hypothèses qui viennent d’être émises peuvent être une clé de compréhension de la difficulté à retracer le processus d’interpellation raciale avec une population adulte, comme celle de mes enquêtés. Elles permettent également d’apporter des pistes de compréhension des modalités d’identification en tant que Noir. En effet, être Noir est généralement appréhendé par les personnes interrogées comme un fait de naissance, toujours-déjà-là, évident et qui doit être accepté. C’est ce qu’évoque Bertrand dans l’extrait suivant :

Damien Trawalé : « Et, ça ne t’a jamais troublé [le fait d’être Noir], tu t’es jamais…

Bertrand : Absolument pas ! Je n’ai jamais pensé : “pourquoi je suis né Noir ?”, jamais ! » (souligné par l’auteur)

18L’évocation de certains souvenirs d’enfance au cours d’entretiens permet d’illustrer les mécanismes par lesquels s’opère la naturalisation du fait d’être Noir et plus généralement l’existence d’une différence raciale. Dans l’extrait d’entretien suivant Guillaume évoque un tel souvenir :

Damien Trawalé : « Tu n’as pas de souvenirs [où le fait d’être Noir a été marquant] ?

Guillaume : Peut-être les cheveux crépus. On me dit “oh tes cheveux, ils sont différents”, peut être que le mot crépu venait pas mais, tu sais quand tu es petit “oh, tes cheveux, ils sont différents, ils sont plus durs, alors que moi c’est plus lisse”, mais c’était pas un problème ».

19Nous retrouvons dans cet événement les hypothèses évoquées plus haut, la précocité de l’interpellation et la construction d’une matérialité particulière qui participent à la naturalisation de la différence raciale. Ici, l’interpellation en tant que Noir prend la dimension d’un processus d’altérisation au cours duquel certains traits physiques comme la texture des cheveux ou la couleur de la peau sont mobilisés pour signifier du même et de l’altérité. Guillaume, par ces situations, apprend à se percevoir comme différent de ses camarades et à habiter cette différence.

L’interpellation à une différence non effective

20La toute fin du propos de Guillaume (« mais c’était pas un problème ») me paraît cruciale pour comprendre comment la plupart de mes enquêtés habitent cette différence. Si généralement ils se pensent à travers l’idée selon laquelle il y aurait des Noirs et des Blancs, parce que leurs corps mêmes sont construits comme dépositaires de la naturalité de cette différence, ils apprennent plus ou moins rapidement au cours de cette interpellation que cette différence peut susciter du mal-être, peut être mobilisée pour inférioriser ou encore traiter différemment les Noir-e-s. À cet égard, dans l’évocation de leur enfance, certains mentionnent le souvenir de membres de la famille qui n’allaient pas au soleil pour ne pas devenir plus noirs, d’autres le fait de tenir le rôle de l’esclave noir dans les jeux de cours de récréation. Pour Guillaume, cette autre dimension du processus d’interpellation en tant que Noir opère dans un second temps. S’il estime avoir toujours eu conscience d’être Noir, il explique ne s’être rendu compte de ce que pouvait « réellement » signifier être Noir que vers l’âge de 12 ans :

« Parce que quand on est enfant, qu’on a moins de 12 ans, on se pose pas la question, mais après à un certain âge quand on commence à entrer au collège ou au lycée, etc., on commence à se poser des questions parce que on te… le regard des autres te pousse à te poser des questions à toi-même en te demandant mais euh... “je suis Noir” (rires), dans ce sens là ».

21Il explique, par la suite, qu’à 12 ans il découvre que le fait d’être Noir peut, selon ses termes, « poser problème ». Il entend par là une gamme de stigmatisation, de mise à l’écart ou d’infériorisation qui sont faites aux Noirs. Cette autre dimension de l’interpellation qui peut être consécutive ou simultanée à l’apprentissage des différences raciales donne lieu à un mode général d’identification en tant que Noir, particulier. Si mes enquêtés s’identifient de la sorte et adhèrent par là même à l’idée d’une différence raciale, celle-ci est contenue. À l’affirmation de la différence raciale succède généralement la négation de celle-ci, comme dans les propos de Bertrand et Georges :

Bertrand : « Mais moi je suis, je suis comme je suis, j’aurais pu être blanc c’est pareil. Je suis Noir mais c’est comme si j’étais blanc… je suis un être humain, je suis un être vivant, j’ai une pensée. »

Damien Trawalé : « Est-ce que ça implique une différence [le fait d’être Noir] ?

Georges : Ah non, pour moi on est tous égaux. Il n’y a pas de différence, on est tous pareils. Après c’est juste la couleur, les origines qui changent ».

  • 6 La fondation du Conseil Représentatif des Associations Noires de France (CRAN) en est révélatrice. (...)

22Du fait de cette dimension duelle du processus d’interpellation en tant que Noir (apprentissage de la différence raciale et apprentissage de l’infériorisation, différence de traitement, etc., des Noirs) l’identification en tant que Noir paraît partiellement contradictoire ou ambivalente. Cette identification passe par l’affirmation de différences qui ne font pas la différence, c’est-à-dire qui n’impliquent pas de différences en termes de comportements. Ce type d’identification doit être rapporté au contexte français, au sein duquel le concept de race a été fortement délégitimé après la Seconde Guerre mondiale et où le paradigme colorblind (aveugle à la race) est hégémonique. Ce paradigme, largement disponible pour penser sa position raciale, permet à une majorité de mes enquêtés de revendiquer l’égalité en affirmant que la différence raciale ne fait pas de différence. Néanmoins, il laisse intacte la question de la construction sociale de ces différences et a tendance à délégitimer certaines formes de revendications raciales y compris historiques et politiques6.

  • 7 Par exemple, se dire Norvégien est aussi signifiant en termes de race.

23L’hégémonie du paradigme colorblind semble favoriser l’usage de catégories ethniques (Antillais, Africain, Français, etc.) et du concept de culture pour signifier, expliquer de la différence en termes de comportements, et justifier des différences de traitement, y compris aux yeux de mes enquêtés. C’est probablement une spécificité du contexte français par rapport au contexte étasunien : la construction de la différence raciale en termes de comportement passe par la construction/manipulation de la différence ethnique. Race et ethnicité, qui sont dans notre contexte toujours articulées (la race signifiant toujours de l’ethnicité et inversement7), s’amalgament, le racisme passant par l’ethnisme, sans que l’on puisse montrer que les pratiques qui constituent le racisme ont fondamentalement changé, un changement dans le vocabulaire des acteurs n’impliquant pas un changement des pratiques qui le sous-tendent (Guillaumin, 1992).

  • 8 Par exemple, la banlieue est réputée être habitée par une majorité de Noirs et d’Arabes et les cent (...)

24Pour nous résumer, le processus d’interpellation en tant que Noir a une dimension duelle qui génère des formes d’identification contradictoire pour la plupart de mes enquêtés, une identification à une différence qui ne fait pas de différence, l’affirmation de différences effectives passant le plus souvent par le registre de l’ethnicité. La précocité à laquelle opère cette interpellation et la matérialité qu’elle produit participent à fortement naturaliser la différence raciale. Par comparaison avec la question sexuelle, si l’hétérosexualité obligatoire participe à la fabrique de la vie quotidienne, la différence raciale y participe conjointement par le biais de mécanismes relativement autonomes. En d’autres termes, là où l’hétérosexualité est attendue et pré-donnée, la différence raciale l’est aussi. En témoigne le fait que dans nombre de situations, ne pas être capable de catégoriser racialement une personne génère un sentiment d’inconfort (Omi et Winant, 1994). De surcroît, la différence raciale est construite par la ségrégation, l’évitement, le refus d’accès, la stigmatisation qui fondent sa participation à la fabrique de la vie quotidienne (Essed, 1991). Si nous nous attendons machinalement à pouvoir identifier racialement toute personne, nous nous attendons simultanément à ce que certains espaces sociaux soient habités par certains groupes racialement identifiés8.

Les tensions entre identifications en tant que Noir et en tant que gay

25Nous avons jusqu’à présent traité séparément les questions de l’interpellation raciale et sexuelle. Cette perspective nous semble justifiée en ce que ces interpellations n’ont pas les mêmes temporalités dans les parcours individuels de mes enquêtés, et opèrent par le biais de processus relativement autonomes, ou en tout cas analytiquement séparables. Une des difficultés de l’analyse proposée de l’articulation race/sexualité a été de penser ensemble ces deux dimensions. Au contraire, la difficulté de l’analyse de l’articulation race/sexe, base paradigmatique de l’intersectionnalité, est l’inséparabilité analytique, comme nous l’avons évoqué en introduction. La simultanéité de l’actualisation matérielle race/sexe rend difficile la possibilité de rendre compte de l’autonomie relative de la race et du sexe, cela y compris dans le cadre de mes recherches. Revenons à cet égard sur un souvenir de jeunesse engageant la race, évoqué par Alex, journaliste, gay noir de 25 ans, au cours de notre entretien :

Damien Trawalé : « Mais tu le ressentais quand même ? Est-ce que tu as des souvenirs de moments…

Alex : Où le fait d’être Noir était marquant ?

Damien Trawalé : Oui c’est ça.

Alex : Oui, parce que j’avais un pote blanc, blond aux yeux bleus, on jouait lui il était l’Aryen nazi et moi j’étais leur esclave (rires) et on jouait à se lapider mutuellement ».

  • 9 Le concept de co-extension, qui signifie que racisation et sexuation ont ici la même étendue est im (...)

26Dans ce genre d’apprentissage Alex est simultanément interpellé en tant qu’homme et en tant que Noir. La construction sociale de sa masculinité, ou sa sexuation, passe par la participation à ces jeux par lesquels son corps est fait homme à travers l’apprentissage de la coopération dans la confrontation (Guillaumin, 1992). Simultanément, il est racisé par la place spécifique qu’il y tient. La race est ici vécue, construite dans les modalités du statut de sexe et inversement, elles sont co-construites et surtout co-extensives9 (Kergoat, 2010).

La marginalisation de l’identification raciale pour l’identification sexuelle

27Malgré la difficulté à penser ensemble les processus d’interpellation en tant que gay et en tant que Noir, il est possible de réarticuler différence raciale et hétérosexualité obligatoire à partir de la tension subjective et objective que l’identification en tant que gay noir peut générer. Cette tension peut alternativement être exprimée en termes raciaux et en termes ethniques, dans la mesure où, comme nous l’avons vu, la différence raciale s’énonce souvent au travers du registre ethnique dans notre contexte. Dans l’exemple suivant, Nathan, cadre administratif, gay noir de 32 ans, exprime cette tension en termes ethniques :

« J’avais l’impression que rien n’était possible et qu’il n’y avait pas trop d’espoir aux Antilles pour les homosexuels, à tel point que ça m’a poussé, oui quelque part, à renier… oui, mon côté antillais. [Il] faut faire le choix vu que ça me confronte à un dilemme ».

28De manière parallèle Alex stipule :

« J’avais pleinement conscience, du coup dans la façon dont mes parents ont réagi à mon homosexualité que c’était en partie lié à leur culture haïtienne, euh parce que du coup quand ils l’ont appris la première fois avec les gendarmes et la déposition, et les premières choses qui ont fusé c’était les insultes homophobes mais en créole. Et j’ai lu des témoignages de personnes qui avaient fait leur coming-out ici et du coup les mentalités étaient pas forcément plus avancées, mais en tout cas c’était pas la même violence. »

29Dans ces exemples, modalités ethno-raciales et sexuelles sont inséparables. Dans notre contexte socio-historique la possibilité/façon pour les Noirs africains et caribéens d’habiter leur interpellation/identification ethno-raciale semble fortement conditionnée par l’hétérosexualité obligatoire en tant qu’une des dimensions constituantes de cette interpellation/identification. Cette articulation génère une tension pour les gays noirs qui peut les amener à mettre de côté leur interpellation ethno-raciale. Autrement dit, la sexualité et en l’occurrence l’hétérosexualité obligatoire est coextensive à la construction de l’ethno-race. Dans l’étude des processus d’interpellation raciale, elle paraît absente parce qu’elle repose sur un présupposé hétérosexuel tacite, comme dans la construction plus large de la vie quotidienne. Mais l’interpellation homosexuelle vient compliquer ce processus en rendant explicite le présupposé hétérosexuel sur lequel repose tacitement l’avènement du sujet racial, Noir.

30Nous avons jusqu’ici établi un parallélisme entre hétérosexualité obligatoire et différence raciale, comme processus participant à construire la vie quotidienne. Néanmoins, il est nécessaire de préciser ici la manière dont cette différence raciale est idéellement et matériellement constituée. Le sujet noir, et plus généralement non blanc, est construit comme incarnation de la différence raciale. Ce sont ses cheveux, dans le souvenir d’enfance de Guillaume cité ci-dessus, et plus généralement son corps qui sont différents. Ce sont ses comportements, à travers son ethnicité et sa culture différente, qui sont différents. Par ce biais « le Noir » est spécifié, y compris sexuellement, et l’hétérosexualité obligatoire est une dimension de cette construction. Le sujet blanc n’est quant à lui pas spécifié puisqu’il ne diffère de rien, il n’est construit qu’en creux à travers la spécification du « Noir ». Il représente alternativement les idiosyncrasies et l’universel (Guillaumin, 2002 [1972] ; Brekhus, 1998). Très concrètement, dans les propos d’Alex cités ci-dessus, la réaction homophobe de ses parents est rapportée à leur « différence », la preuve en serait que les insultes fusent, lors de la découverte de l’homosexualité de leur fils, en créole. Néanmoins, ce type d’insultes homophobes n’est pas une spécificité de l’haïtianité, de l’antillanéité, ni même de la blackness. Elles émanent également de la bouche de personnes blanches, en français. Lorsque c’est le cas l’intolérance et la violence ne sont pas causalement attribuées à la blanchité ou à la francité, mais à l’idiosyncrasie de la personne qui les manifeste (ou éventuellement à d’autres « spécificités », comme la position générationnelle, par exemple, mais la blanchité et la francité restent hors de cause parce qu’elles ne sont pas marquées). Dans le cas de personnes noires, comme les parents d’Alex, c’est leur position ethno-raciale qui fonctionne comme clé d’explication de l’homophobie. Par ce biais, l’homosexualité est bien toujours vécue dans le cadre de modalités ethno-raciales. Elle peut générer une tension entre identifications ethno-raciales et sexuelles pour les Noirs. En revanche, cette tension n’engage pas la race pour les Blancs. Dans leur cas, l’interpellation homosexuelle est aussi une rupture potentielle des relations familiales et communautaires préexistantes (Pharr, 1988), à ceci près que ce processus n’est pas codé en termes ethnicisants ou racisants, et n’est donc en général pas simultanément désaffiliation potentielle de leur ethno-race.

  • 10 Traduit par l’auteur : « In that process the concept of “culture” is reduced to (perceptions of) tr (...)

31Le système de représentation et ses effets matériels qui viennent d’être dégagés sont révélateurs d’une des dynamiques des rapports sociaux de race tels qu’ils s’actualisent en France. La construction « du Noir » comme incarnation de la différence à travers, notamment, la particularisation de sa culture supposée (et en l’occurrence supposée homophobe) participe à une dynamique d’injonction à l’assimilation des Noir-e-s en général et des gays noirs en particulier. Les propos qu’Alex tient sur ses parents, montrant que leur culture est posée comme contraignante, rejoignent ceux de beaucoup de mes enquêtés sur leur culture d’origine supposée. À la différence de l’occidentalité ou de la francité, cette culture n’est pas conceptualisée comme quelque chose qui libère ou permet de penser, mais qui contraint à penser d’une certaine manière, qui confine dans des formes d’archaïsme. Dans ce cadre, l’abandon d’une culture supposée archaïque et contraignante pour adhérer à la francité/occidentalité sera envisagé comme un progrès, une ouverture (Balibar et Wallerstein, 1997) et est donc encouragé dans les faits. Cette injonction à l’assimilation peut paraître renforcée pour les gays noirs, dans la mesure où leur culture supposée d’origine est pensée comme archaïque et homophobe. Pour capturer la façon dont le concept de culture devient un élément central des rapports sociaux de race et « un concept organisateur clé de l’oppression », Essed a proposé le concept de culturalisation. Elle explique : « dans ce processus, le concept de “culture” est réduit à (la perception) de la tradition comme contraintes culturelles [pour les dominés]. Au contraire, les membres du groupe dominant font appel à l’ordre supérieur de “l’ethos” et d’un “savoir” supérieur (knowledgeability) pour affirmer que leur version de la réalité est supérieure parce qu’elle n’est pas affectée par quelque contrainte culturelle que ce soit, tels que des biais culturels10 » (Essed, 1991 : p. 171).

  • 11 Cette idée est d’origine coloniale et a été réactualisée dans la période récente. Voir à ce sujet A (...)
  • 12 Je paraphrase ici les propos d’un cours de Véronique de Rudder qui nous a quittés en 2014 et à qui (...)

32Nous ne souhaitons pas ici minimiser le fait que dans certains espaces noirs antillais ou africains, l’homophobie puisse avoir une configuration spécifique, notamment lorsque l’homosexualité est désignée comme un mal occidental ou une maladie de blanc11. Nous émettons néanmoins l’hypothèse que de telles actualisations de l’homophobie ne peuvent être comprises ou analysées sans prendre en compte le racisme ou des processus tels que celui de culturalisation. L’injonction à l’assimilation qui est faite aux Noirs et la suspicion généralisée de ne pas être assimilés12, qui se jouent à travers la production de leurs corps et leur culture comme différents, me paraissent pouvoir expliquer les dynamiques de respectabilité, d’hyper-conformisme qui sont parfois à l’œuvre dans certains espaces noirs et qui affectent la façon dont l’homophobie s’y actualise. Les personnes interrogées dans le cadre de l’enquête sont très régulièrement confrontées à ces dynamiques qui prennent la forme de rappels à l’ordre. En témoigne la situation suivante décrite par Frank, étudiant gay noir de 22 ans :

Frank : « Une fois, au carnaval antillais, j’étais avec des potes, et on était habillés d’une certaine… On n’était pas habillés très choquant tu vois, on avait juste mis une chemise et on avait mis aussi un short, mais on voyait pas le short. Et, du coup on avait des baskets, et on avait une casquette et on se baladait comme ça avec nos sacs. Et, les mecs, ils nous regardaient et disaient “mais c’est quoi ça encore, nananana”, tu vois, ils parlaient en créole et j’avais un ami antillais qui me disait ce qu’ils disaient et tout, donc du coup, ouais, je me sentais un peu mal à l’aise.

Damien Trawalé : Et, ils disaient quoi, par exemple ?

Frank : “Oh, regarde ces pédés, ils n’ont pas honte de venir au carnaval antillais, pour nous afficher”, ce genre de choses ».

33Dans cet exemple, l’expression « nous afficher », signifiant « nous faire honte », semble indiquer une dynamique visant à défendre la respectabilité du groupe. En suivant Colette Guillaumin selon qui les minoritaires sont particularisé-e-s et construit-e-s comme incarnations de leur groupe, nous pouvons analyser les dynamiques de contrôle et de régulation des comportements entre Noir-e-s, qui s’actualisent ici comme rappel à l’ordre sexuel. Ce type de dynamiques est à l’œuvre chez certaines des personnes interrogées qui fixent les limites du tolérable chez d’autres Noir-e-s en fonction de ce qui leur paraît à eux tolérable, comme si tout Noir était représentant du groupe et donc également de soi-même. C’est ce que me paraît évoquer Bertrand lorsqu’il dit :

Bertrand : « c’est, c’est vrai, tous ces travestis à Pigalle dans le haut, quand tu vois que c’est un black, mais ah, mais tu as honte.

Damien Trawalé : Quand c’est un black, spécifiquement ?

Bertrand : Ah, oui, ah oui absolument ! »

34Si ces hypothèses sont généralisables, on voit ici à quel point ces pratiques de régulation du groupe d’appartenance raciale sont solidaires de la particularisation/injonction à l’assimilation des Noir-e-s et affectent potentiellement les conditions d’existence des gays noirs, mis à l’écart par ces pratiques de régulation.

La marginalisation de certaines formes d’identification sexuelle pour l’identification raciale

35Les tensions subjectives que peuvent générer l’identification en tant que gay noir donnent parfois lieu à des formulations inverses de celles qui viennent d’être analysées. Dans les propos suivants de Thibaut, salarié associatif, gay noir d’une quarantaine d’années, c’est l’injonction à vivre son homosexualité d’une certaine manière qui est repoussée au nom de la volonté de préserver son appartenance ethno-raciale :

« [Les gays noirs] revendiquent leur africanité, leur créolité, ils sont caribéens, voilà. Certes, ils sont homosexuels, mais d’abord avant tout, Africains, Antillais, Caribéens. Ils sont comme tous les Antillais, les Africains, les Caribéens, il est hors de question qu’on les enferme dans une orientation sexuelle alors que les autres ne sont pas enfermés dans leur préférence sexuelle ».

36Thibaut fait ici implicitement référence à la notion de coming-out. L’injonction au coming-out, au fait d’affirmer publiquement sa sexualité, est instituée comme une norme dans nombre d’espaces LGBT militants et dominants, or cette injonction semble présupposer un sujet gay blanc. Il ne s’agit pas de dire que le coming-out tel qu’il peut être compris dans ces espaces est quelque chose qui fondamentalement ne correspondrait pas aux gays noirs. En effet, pour nombre de mes enquêtés le coming-out est quelque chose de valorisé et de souhaité. Néanmoins, cette injonction et le fait de faire son coming out, de prendre le risque de susciter des réactions homophobes de sa famille et de son entourage n’a pas nécessairement les mêmes implications pour les gays noirs que pour les gays blancs.

37Ces implications différentielles ont trait d’abord à la question du racisme. Je l’ai évoqué en introduction, nombre de travaux ont montré que la famille et le groupe d’appartenance raciale constituent pour les Noir-e-s les espaces principaux de protection contre le racisme (Crenshaw, 2005). Le rapport à l’État des populations noires, les discriminations systémiques dont elles sont l’objet, notamment lors de contrôles de police (Goris et al., 2009), renforcent probablement l’attachement à des liens communautaires, familiaux. L’implication sociale de la rupture ou de la complication de ces liens varie en fonction du statut racial. En outre, les espaces gays (blancs) qui peuvent constituer pour les gays blancs des lieux de (ré)élaboration de liens communautaires sont structurés, au même titre que l’ensemble du contexte social français, par le racisme. Mes enquêtés y expérimentent des formes de refus d’accès, de la stigmatisation et plus généralement le fait d’y être renvoyé à leur différence, que ce soit en termes ethniques quand est présupposé qu’ils ne sont pas français, qu’ils viennent d’ailleurs, ou en termes raciaux lorsqu’on présuppose, en les réduisant à leur corps, qu’ils ont des capacités sexuelles hors du commun.

38D’autre part, bien que ce ne soit pas le cas pour l’ensemble des personnes interrogées, certaines cultivent un lien avec une appartenance ethnique autre que française. Pour eux, leur famille et plus généralement les espaces communautaires construits autour de ce type d’identifications, d’où ils pourraient se voir exclure du fait de revendiquer leur homosexualité, constituent dans le contexte de la France contemporaine les seuls endroits de sociabilité ethnique disponibles. Au contraire, pour celles et ceux qui ne se sentent ethniquement que Français, et qui ne sont par ailleurs renvoyé-e-s à aucune altérité ethnique, ce contexte offre de multiples possibilités de sociabilité ethnique dans l’ensemble des espaces sociaux ethniquement monopolisés, de l’école primaire à l’université en passant par le travail ou la participation à la vie politique. Ils-elles ne risquent pas de remettre en cause toute possibilité de sociabilité ethnique en faisant leur coming-out.

39Pour l’ensemble des raisons qui viennent d’être évoquées, l’institutionnalisation dans certains espaces LGBT dominants du coming-out comme norme pour « bien vivre » son homosexualité est donc construite et centrée autour d’un présupposé blanc et français. Cette institutionnalisation ne correspond pas à la position qu’occupent nombre de gays noirs.

Conclusion

40Nous avons tenté de montrer que les processus d’interpellation en tant que gay et en tant que Noir sont des processus relativement autonomes aux différentes temporalités dans les parcours individuels. Dans un second temps, nous avons néanmoins établi que race et sexualité étaient inséparables et que leur articulation pouvait générer des tensions subjectives pour les gays noirs pouvant alternativement tendre vers une hiérarchisation identificatoire au profit de l’identification en tant que gay ou de l’identification en tant que Noir. Ce type de tension ne prend pas la même forme s’agissant des homosexuel-le-s blanc-he-s, des hétérosexuel-le-s noir-e-s, et des hétérosexuel-le-s blanc-he-s, mais pour l’ensemble de ces groupes la race est vécue dans les modalités de la sexualité et inversement.

41La construction sociale de la sexualité est inséparable de la construction sociale de la race, comme le montre notamment l’analyse de l’un de ses processus centraux, l’hétérosexualité obligatoire. Est-ce à dire que les processus sociaux de race et de sexualité s’amalgament ? Qu’aucun processus que nous avons cherché à analyser n’est plus central dans la production de la sexualité qu’il ne l’est dans la production de la race ? Nous retombons ici dans la tension évoquée en introduction, la difficulté à penser autonomie relative et inséparabilité des processus sociaux étudiés. Ce débat est particulièrement exacerbé dans le contexte anglophone. Walby en a schématisé les termes en opposant la pratique de « l’inclusion segmentée » à celle qu’elle qualifie « d’intersectionalité seulement » (Choo et Ferree, 2010). Pour la première, la classe serait, par exemple, le processus central de l’appropriation du travail ainsi que de la formation et de la circulation de la richesse, le genre et la race n’étant inclus que pour soutenir ce rapport principal. Pour la seconde, la race et le genre sont considérés comme absolument centraux à toute analyse de l’appropriation du travail et de la formation et de la circulation de la richesse.

  • 13 Traduction de l’auteur : « To be Black or a woman is not another way of being working class, or eve (...)
  • 14 Nous reconnaissons néanmoins qu’il est extrêmement compliqué de faire une place équivalente aux dif (...)

42Si je souscris à telle formulation de l’intersectionnalité seulement, il me semble que la pratique de « l’inclusion segmentée » n’exclut pas la possibilité de penser la centralité du genre et de la race dans les rapports de classe. En ce qui nous concerne, tout en la pratiquant il nous semble que nous avons montré à quel point la race est centrale dans la construction de la sexualité et inversement. Mais le fait d’isoler dans un premier temps ce qui dans la réalité s’amalgame toujours, nous a permis, il me semble, de ne pas conceptuellement amalgamer des divisions sociales qui sont aussi irréductibles : « être Noir ou femme n’est pas une autre façon d’être de classe populaire, ou même une personne de classe populaire particulière13 » (Yuval-Davis, 2006 : p. 200). Le double mouvement que nous avons effectué, isoler les processus sociaux puis les réarticuler, nous paraît heuristique et pertinent pour qu’un des rapports pris en compte dans l’analyse ne soit pas le parent pauvre14 de celle-ci et pour rendre compte du fait que les rapports opérant dans un contexte donné sont simultanément articulés, inséparables et relativement autonomes.

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Notes

1 Il me semble que la conceptualisation de Kergoat (2009), quant à elle, est confrontée à la même difficulté en instituant toutefois la classe comme base théorique de sa conceptualisation.

2 Nous reviendrons sur les raisons qui fondent ce constat dans la seconde partie.

3 Je ne fais pas de distinction entre relation de travail et vie quotidienne, dans la mesure où je reprends le sens qu’a donné Essed (1991) au concept de vie quotidienne, à savoir un ensemble de pratiques familières, récurrentes et systématiques. Les processus décrits ici s’actualisent de manière routinière dans d’autres relations que les relations de travail, comme les relations familiales, par exemple.

4 Le propos est trop général ici. Certain-e-s hétérosexuel-le-s peuvent être confronté-e-s à des situations semblables. Par exemple, en situation de couple bi-raciaux, dits « mixtes », voir Frankenberg (1993).

5 Dans l’immense majorité des espaces sociaux en contexte français, à l’exception des espaces homosexuels.

6 La fondation du Conseil Représentatif des Associations Noires de France (CRAN) en est révélatrice. Dans un premier temps, ses fondateurs ont en effet hésité à utiliser le qualificatif « noires » dans la dénomination du conseil. Cette hésitation est liée à l’hégémonie du paradigme colorblind dans le contexte français.

7 Par exemple, se dire Norvégien est aussi signifiant en termes de race.

8 Par exemple, la banlieue est réputée être habitée par une majorité de Noirs et d’Arabes et les centres-villes sont implicitement blancs.

9 Le concept de co-extension, qui signifie que racisation et sexuation ont ici la même étendue est important : c’est parce qu’ils se recouvrent, s’articulent complètement qu’ils sont difficiles à séparer analytiquement.

10 Traduit par l’auteur : « In that process the concept of “culture” is reduced to (perceptions of) tradition as cultural constraints […] Instead dominant group members appeal to the higher order of “ethos” and “knoledgeability” to assert that their version of reality is superior because it is not affected by any cultural constraints, such as cultural bias ».

11 Cette idée est d’origine coloniale et a été réactualisée dans la période récente. Voir à ce sujet Awondo et al. (2013) et Pincheon (2000).

12 Je paraphrase ici les propos d’un cours de Véronique de Rudder qui nous a quittés en 2014 et à qui je souhaite rendre hommage.

13 Traduction de l’auteur : « To be Black or a woman is not another way of being working class, or even a particular type of working-class person ».

14 Nous reconnaissons néanmoins qu’il est extrêmement compliqué de faire une place équivalente aux différents rapports pris en compte dans une analyse donnée et qu’ici aussi la race pourrait être mise en avant par rapport à la sexualité ou inversement.

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Pour citer cet article

Référence papier

Damien Trawalé, « Être interpellé en tant que gay noir dans la France contemporaine. Tensions subjectives et hiérarchisations identificatoires », Les cahiers du CEDREF, 21 | 2017, 103-129.

Référence électronique

Damien Trawalé, « Être interpellé en tant que gay noir dans la France contemporaine. Tensions subjectives et hiérarchisations identificatoires », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 21 | 2017, mis en ligne le 10 décembre 2017, consulté le 10 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/cedref/1058

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Auteur

Damien Trawalé

URMIS, LCSP, Université Paris Diderot – Paris 7

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Droits d’auteur

Tous droits réservés

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