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Les églises de réveil à l’épreuve du paradigme de l’intersectionalité

Sarah Demart
p. 131-159

Texte intégral

  • 1 Notamment dans l’espace européen francophone, en France et en Belgique, et de manière plus brève au (...)

1Dans le cadre de mes recherches sur les églises de réveil congolaises (à Kinshasa et en diaspora1), je me suis intéressée aux logiques de continuité, et de discontinuité, de cette religiosité évangélico-pentecôtiste avec les prophétismes anticoloniaux (Demart, 2016), et à ce qui permettait de l’appréhender d’un point de vue territorial, imaginaire et politique.

  • 2 M. Foucault, « Des espaces autres » (conférence au Cercle d’études architecturales, 14 mars 1967), (...)

2L’approche confessionnelle ou dénominationnelle ne suffisait pas car on a affaire à un champ religieux pluriel et fragmenté dont l’économie interne se révèle extrêmement complexe à qui cherche à l’aborder de manière multi-située (France, Belgique, Kinshasa), longitudinale et socio-historique. Il s’agissait donc de circonscrire les frontières de ce champ religieux. Dans cet effort de contextualisation fine, je fus amenée à appréhender dans une perspective foucaldienne2 les interstices et les marges de cette expression religieuse.

3Si la forme est puritaine, prosélyte et autoritaire, elle n’épuise pas le fait de la transgression permanente des normes morales et sexuelles (Demart, 2013a), non plus que la perméabilité dénominationnelle des églises en migration (Demart, 2013b) ou encore la recomposition du discours religieux sous l’effet des politiques raciales européennes (Demart, 2014 ; 2016).

4Dans ce contexte mouvant, la question du genre et de son imbrication avec la classe et la race n’a pas été centrale. Pourtant, mon entrée sur le terrain en 2003, une église de réveil fondée par des migrants congolais (i.e. de RDC, République démocratique du Congo) dans le Sud-Ouest de la France, avait été celle de la place des femmes dans la communauté diasporique locale. L’investissement temporel et financier des femmes dans les églises générait des conflictualités conjugales et sociales fortes, qu’il s’agissait de problématiser.

5J’étais alors en maîtrise (master 1) de rapports sociaux de sexe et mon sujet portait sur les stratégies, individuelles et collectives, de prévention du VIH des femmes d’origine africaine subsaharienne. Je suivais dans ce cadre les activités d’un collectif d’une dizaine d’associations africaines impliquées dans diverses actions sociales et culturelles, dont la lutte contre le VIH. Parallèlement, je privilégiais une approche ethnographique qui sortait du cadre désigné des actions de prévention (primaire et secondaire) de ce collectif en participant à la vie communautaire de plusieurs diasporas africaines au travers de leurs associations. C’est ainsi qu’après plusieurs mois d’immersion et d’investigation auprès des associations et au-delà, j’entendis parler au sein des milieux congolais de « sectes » qui faisaient obstruction aux actions de prévention menées par les acteurs associatifs. L’opposition à l’usage du préservatif et l’incitation à l’arrêt des traitements, par la promesse d’une guérison miraculeuse, revenaient régulièrement dans les discussions. Ces « sectes » étaient paradoxalement désignées dans la « communauté » comme les lieux par excellence de la visibilité des « malades » puisque ceux-ci s’y « cachaient pour qu’on leur fasse la délivrance ».

  • 3 Baptême qui est pratiqué par immersion.

6Parmi les femmes membres de l’association congolaise (affiliée au Collectif) que je fréquentais, certaines s’avéraient être membres de ces Églises d’obédience évangélico-pentecôtiste — non officiellement intégrées dans le monde protestant français, mais insérées dans plusieurs de ses réseaux (institut de théologie, rapports interpersonnels, etc.). Elles m’en facilitèrent l’accès en m’invitant au culte et à d’autres manifestations comme un baptême de conversion3.

7Très vite, il s’avéra que les conflits sociaux que généraient ces espaces religieux hautement mobilisateurs ne concernaient pas seulement le sida ou la maladie mais la communauté dans son entièreté, et se cristallisaient tout particulièrement, à travers les femmes, sur les questions d’argent, de sexe et de respect de la vie privée, de laïcité.

8Les femmes, visées par les politiques de prévention des associations africaines, eu égard à leurs fonctions domestiques et aux compétences dont relèvent les techniques de soin préventives, étaient dans l’espace religieux, aussi, prioritairement visées. Il faut dire qu’elles sont numériquement majoritaires au sein des églises. Mais surtout, bien que rarement sur l’autel, ce sont elles les véritables piliers de ces économies religieuses, par leur investissement temporel et économique, on l’a dit, mais aussi leur insistance à convertir leurs hommes.

9Si le caractère incontrôlable des femmes était mis en avant pour dénoncer les divorces que provoquent les églises, au sein même des églises le discours que j’allais paradoxalement entendre de manière répétée, structurelle, était celui de la nécessaire soumission de ces femmes.

10Après une année d’immersion au sein de l’église que j’avais découverte à la suite de ce baptême, la question du sida et des femmes devint donc secondaire au profit de la thématique de la conflictualité. Celle-ci, je l’ai dit, nécessitait d’être reformulée de manière plus globale au regard premièrement, de l’ensemble des conflits que généraient ces églises dans la société congolaise et dans la diaspora, et deuxièmement, de la conflictualité intrinsèque à cette théologie du salut. Les églises d’obédience pentecôtiste annoncent, en effet, miracles et délivrance à partir d’une grille de lecture qui oppose de manière radicale, mais dialectique, le monde chrétien et le monde dit païen, la Bible et ses pouvoirs miraculeux et la sorcellerie, avec ses pouvoirs maléfiques. Le combat spirituel (spiritual warfare) qui met en mouvement les pratiques de délivrance de ces églises repose sur une opposition absolue mais dialectique entre force chrétienne et force sorcière. Il en résulte une nouvelle grille d’interprétation des événements. Désormais les malheurs et problèmes en tous genres (santé, couple, travail) ont la possibilité d’être résolus grâce à Dieu qui opère des miracles comme au temps de Jésus. L’individu doit non seulement se donner à Dieu en opérant un travail de transformation de soi, mais encore rompre avec toutes formes d’attachement au « monde (païen) » et respecter un système d’interdits et de prescriptions strict (Meyer, 1998 ; Marshall-Fratani, 2001).

11Lorsque je découvrais ce monde religieux en diaspora, la question était pour moi de savoir comment appréhender ces églises qui développent un discours pro-intégration majeur (Demart, 2008) à l’appui de ce qui se donnait à entendre comme une reprise du mouvement missionnaire, l’infériorité des magies, croyances et traditions africaines étant décrétée face au tout-puissant dieu chrétien.

12On était alors au début des années 2000, et l’offre universitaire française, du moins celle à laquelle j’avais accès, était peu intéressée à discuter de l’imbrication des différents rapports de pouvoir ou de la manière dont la catégorie de genre s’imbrique à celle de la classe et de la race, voire de la colonialité.

13Les paradigmes de l’intersectionnalité (Crenshaw, 1989) ou de la matrice des oppressions (Collins, 1990) et a fortiori l’apport du Black feminism (Dorlin, 2008) n’étaient pas enseignés et la sociologie des rapports sociaux de sexe, comme on l’appelait dans l’université où j’étudiais, me parut in fine impropre à saisir de façon située et critique (Mohanty, 1986 ; Spivak, 1988) les phénomènes que j’observais. Certains biais m’apparaissaient, en particulier une forme d’ethnocentrisme favorisée par un universel blanc, qui ne permettait pas de rendre compte des motivations des femmes adhérant massivement à une offre religieuse qui les situait en dehors des sphères du pouvoir tout en les soupçonnant de désordres communautaires.

14Ces différents paramètres m’amenèrent, à tort ou à raison, à traiter de manière périphérique la question du genre. Tout au long de mes recherches, les lectures sur les femmes et le pentecôtisme que je pouvais faire ne parvenaient véritablement pas à remettre en cause ce sentiment, ne me semblant pas à la hauteur de la complexité de phénomènes que moi-même je ne parvenais à problématiser que de manière très circonstancielle et incomplète.

15L’invitation à discuter de la portée opératoire du paradigme de l’intersectionnalité est donc l’occasion de revenir sur des données de terrain récoltées entre 2003 et 2011, pour tenter de problématiser à partir de l’empirie, l’articulation des catégories de genre, de race, de classe et de religion.

16La première partie reviendra sur la manière dont genre et race s’articulent dans l’appel à la soumission des femmes que l’on entend dans les églises implantées en France et en Belgique tout en prenant en compte ce qui, dans les marges officieuses des églises peut s’exprimer et, ce faisant, renseigner sur le pouvoir des femmes dans cet ordre religieux patriarcal.

17La deuxième partie propose une description détaillée des politiques de délivrance à partir de données récoltées à Kinshasa et notamment d’un témoignage qui de manière emblématique rend compte des « problèmes féminins » présidant à l’adhésion massive des femmes à cette offre religieuse.

18La troisième partie revient sur l’appel à la soumission des femmes que l’on entend dans les églises implantées en Europe en proposant de l’aborder comme une recomposition des politiques de délivrance qui, à Kinshasa voire en RDC, travaillent de manière genrée les corps des fidèles pour explorer ce que l’appel autoritaire à la soumission révèle en définitive de l’insoumission des femmes.

  • 4 La notion d’ethnicité se réfère ici aux identités régionales et sociales héritières des découpages (...)

19Enfin, la dernière partie propose de manière exploratoire de réfléchir à la colonialité comme catégorie de pouvoir qui rendrait compte de la profondeur historique des systèmes de pouvoir associés au genre, à la race, à l’ethnicité4 et à la classe.

De l’appel à la soumission des femmes dans les églises diasporiques

20Au fil du temps, la question du genre s’est posée sous différents angles. Du point de vue discursif, c’est d’abord l’appel à la soumission des femmes particulièrement fort dans le contexte migratoire et post-migratoire, postcolonial, qui posait en premier lieu question.

21Dans les prédications, « la » femme est, en effet, non seulement régulièrement appelée à être soumise à son mari comme l’homme à son dieu, mais la traduction institutionnelle de cet ordre hiérarchique est une économie religieuse dans laquelle les femmes ont peu accès au leadership (notamment le pastorat). Cela étant, cette soumission au mari est ambiguë, du fait de l’autorité pastorale qui, dans nombre de cas, semble prendre le pas sur celle du mari et mettre en concurrence deux types d’autorité masculine. La presse communautaire et les réseaux sociaux se font régulièrement l’écho de la manière dont le prosélytisme autoritaire des églises ou leurs accusations de sorcellerie engendrent des divorces. Qu’il s’agisse de l’exigence de conversion de l’époux, de l’investissement financier de la femme dans l’église ou de son désinvestissement du foyer conjugal, l’église paraît alors provoquer l’inverse d’une soumission au mari.

22Plusieurs auteurs ont souligné le fait que la concurrence d’autorité entre le mari et le pasteur peut déboucher sur une opposition entre deux types de devoir d’obéissance qui ouvre un espace de négociation pouvant déboucher sur une transformation des rapports conjugaux à la faveur de l’épouse (Mate, 2002 ; Martin, 2001 ; Maskens, 2009). C’est notamment le cas lorsque le mari se convertit ou adopte la morale chrétienne, qu’il partage alors avec son épouse, se soumettant lui aussi à l’autorité du pasteur. Si la femme est appelée à être soumise, l’homme est appelé à être attentif, calme, sobre, pourvoyeur, etc. À l’échelle du champ religieux, les politiques du genre sous-jacentes à la thématique de la soumission, peuvent donc être très hautement diversifiées.

23En tant que femme blanche et universitaire, je l’ai éprouvé en échappant le plus souvent aux injonctions pastorales et en négociant un entre-deux débouchant finalement sur une adhésion en dehors de toute forme officielle d’adhésion. Je suis une sœur de l’église et serai à maintes occasions présentée comme telle, au sein de diverses églises de Toulouse, de Bruxelles ou de Kinshasa. L’enjeu autour de ma conversion n’en sera pas moins fort, comme si ma présence attestait la capacité d’intégration de ces collectifs dans des contextes où le monde blanc se pense comme universel et où l’avènement de « black churches » est nécessairement suspect.

24L’autorité pastorale, je l’ai néanmoins ressentie, en particulier dans le cadre d’une cooptation auprès d’un pasteur dont je devins, pendant des mois, la confidente et collaboratrice. Ce pasteur, que j’appellerai Jérémie, est un véritable entrepreneur du religieux, il démultiplie les réseaux et cherche à mettre en œuvre la prospérité de la théologie qu’il prône.

  • 5 Pour plus de précisions sur la construction de ce terrain voir S. Demart,. Les territoires de la dé (...)

25Dans le cadre de cette démarche ethnographique, je fus un jour amenée à accompagner ce pasteur à une formation de théologie délivrée par l’une des grandes églises afro-descendantes de Bruxelles. Durant la pause, je fais connaissance avec le pasteur-théologien de cette église. Je me présente comme chercheuse et après avoir un peu discuté, un rendez-vous pour un entretien plus approfondi est fixé. Cet aparté n’a pas échappé au pasteur Jérémie qui, à ce moment précis de l’interaction m’a demandé de lui apporter du café et une serviette, réaffirmant avec autorité le rapport Sœur de l’église/Pasteur, sur un mode qui jusque-là ne faisait pas partie de notre relation5.

26Au retour de cette première journée de formation, il me rappellera que si je rencontre d’autres pasteurs, je ne dois pas oublier que c’est à lui que j’ai été recommandée. À ce titre, c’est à son église que « j’appartiens » et c’est lui qui doit par ailleurs conduire mon baptême. Il me réitère être disposé à m’aider dans mes recherches et me donne de plus en plus d’informations, jusqu’à me dire comment me positionner avec tel ou tel pasteur. Il semble avoir peur de me « perdre » en tant que capital symbolique, pour lui-même et son église.

27Quelques temps auparavant était survenu un « incident » qui lui avait fait perdre une certaine crédibilité en tant que « mon Pasteur ». J’étais chez lui pour l’aider à l’écriture d’un livre, et nous faisions une pause. Pendant qu’il préparait le repas, nous discutions et, fidèle à son tempérament « d’amuseur », il blaguait, sauf que dans son emballement il en vint à me prendre dans ses bras ; je reculai, l’air offusquée. Il s’excusa, et c’est au retour, alors qu’il me raccompagnait en voiture à Bruxelles, qu’il revint sur l’événement, m’expliquant que s’il avait été « tenté », il en aurait d’abord parlé avant de « faire » quoique ce soit ou m’aurait dit qu’il « avait besoin ». Et que de toute façon, il sait bien qu’il aurait « tout à perdre » à faire quelque chose qui me déplairait. De mon côté, j’adopte la posture morale de l’église et précise que « même si j’avais été séduite, ce qui n’est pas le cas, j’aurais eu trop honte vis-à-vis de sa femme (que je connais) ». Gêné, il revient alors sur la personnalité de son épouse dont il avait déjà évoqué le sérieux et sur son engagement dans l’église qui prend le pas sur l’amusement, avant de me confier : « nous les hommes africains, on adore le sexe (…) un de nos grands problèmes c’est nos épouses, elles ne voient que l’homme de Dieu, que le côté spirituel ».

  • 6 Sur cette métaphore voir B. Jewsiewicki, Mami Wata. La peinture urbaine au Congo, Paris, Gallimard, (...)

28Dans le discours de justification qu’il produit, il apparaît qu’avoir des rapports extraconjugaux avec les femmes congolaises présenterait un risque en raison de leurs véritables intentions, parfois difficile à cerner y compris avec le « don de discernement » (don pentecôtiste s’il en est) que les hommes de Dieu sont censés avoir. En tant que « blanche » j’offrais l’occasion de contourner le pouvoir de destruction de ces « sirènes6 » qui, à l’entendre, relève du registre de la sorcellerie. C’est en tout cas ce qu’évoquait l’histoire qu’il me restitua, alors, comme pour se justifier. L’histoire serait arrivée à l’un de ses amis, à moins que ce ne soit à l’ami d’un de ses amis…

29C’est l’histoire d’un pasteur qui reçoit un jour, dans un cadre confessionnel, la visite d’une jeune femme. Celle-ci s’était présentée comme le deuxième bureau (la maîtresse) de tel homme qui, depuis qu’il s’était converti dans son église (sur l’insistance de son épouse légitime) l’avait abandonnée. Elle s’était alors déshabillée en partie, et était sortie du bureau en criant au viol. Son église en avait énormément pâti et jamais il n’avait pu « remonter la pente ». Ce n’est qu’à la veille de sa mort, que la pécheresse avait « fait repentance » et que le doute sur le Pasteur avait pu être définitivement levé. Si le caractère véridique de l’histoire importe peu, le pouvoir de la femme tel qu’il apparaît dans le récit est en revanche extrêmement significatif, surtout si on le met en perspective avec la nécessaire « soumission » des femmes, à laquelle exhortent les Pasteurs ou avec la présence majoritaire des femmes dans les églises.

30C’est de ce pouvoir genré et racisé, et de l’agency de ces femmes appelées à la soumission que j’aimerais à présent discuter en examinant dans un premier temps la manière dont les politiques de délivrance à Kinshasa et en Europe se recomposent, et ce que cette recomposition nous dit de l’articulation des rapports de race, genre et classe dans ce contexte religieux.

Le genre des politiques de délivrance

31Peut-on mettre en perspective l’appel à la soumission des femmes par les pasteurs masculins, qui sont à la tête des églises de réveil implantées en Europe, avec les politiques de délivrance qui s’opèrent à même le corps des fidèles en RDC et notamment à Kinshasa ?

32Si de manière générale à l’échelle de ce champ religieux, les hommes de Dieu, détenteurs privilégiés de tous les charismes spirituels, sont les opérateurs symboliques et physiques de la délivrance, les femmes, elles, sont surreprésentées dans la catégorie des personnes dont le corps doit être travaillé et délivré.

33Une hypothèse qui nécessiterait des investigations plus systématiques mais que j’aimerais ici défricher, concerne la recomposition spatio-temporelle des pratiques de délivrance et en particulier leur différentiel genré. Au cours de mes recherches, il est en effet ressorti que la pratique de la sorcellerie était plus facilement l’objet d’énonciation et de témoignage chez les hommes que chez les femmes, tandis que ces dernières faisaient significativement plus l’objet de pratiques de délivrance corporelles à Kinshasa, et d’appel à la soumission, en contexte européen.

34J’aimerais illustrer ce point à l’appui du témoignage de la sœur Charlotte, que j’ai interviewée en 2008 à Kinshasa.

35Bien qu’elle soit mère de deux enfants dans les années 1980, la sœur Charlotte ne peut plus concevoir depuis dix ans. Successivement suivie dans différents hôpitaux, elle a subi plusieurs curetages et deux opérations avant de se résoudre à l’ablation d’une de ses trompes (tandis que la seconde est « fermée » pour éviter la formation d’un nouveau kyste). N’obtenant aucun résultat, elle consulte plusieurs féticheurs : plantes, rituels et lavements, lesquels ne donnent pas plus de résultat. Dès qu’elle commence une grossesse, elle fait une fausse couche. Un jour, sa cousine décide de l’emmener dans un groupe de prière chez le berger Ngalasi, mais elle est très réticente : « à l’époque, on appelait les groupes de prière, les sectes ». Une fois sur place, elle précise « simplement » aux frères qui prient pour elle, qu’elle est « malade » et « souffre du ventre ». Pendant la prière, elle entend une prophétie de la bouche d’un des intercesseurs qui la trouble.

« C’était la première fois que j’entendais une prophétie pour moi. Il a dit : “ma fille, je te connais, tu es ma fille, tu vas travailler pour moi, je vais te délivrer, tu as un esprit là qui habite en toi, qui est un esprit mauvais, qui te détruit chaque fois quand les enfants entrent en toi.” L’esprit de Dieu commençait à parler, j’ai écouté, j’ai senti en moi que peut-être c’est ça. Je n’avais pas parlé, ce n’est que Dieu qui peut connaître ça. »

36Elle retourne à la maison, avec un rendez-vous pour une nouvelle rencontre. On lui présente cette fois-ci le « berger », aujourd’hui pasteur en titre de l’église, à qui on explique le problème. Celui-ci demande à ce que la sœur suive les enseignements puis « passe à la délivrance ».

  • 7 Le phénomène des maris de nuit existait au Congo avant l’arrivée des églises de réveil. Il s’agit d (...)

« J’avais un esprit qu’on appelle un mari de nuit7. C’est un esprit mauvais qui habite dans nos vies. Si tu lis ça, dans le livre de Genèse, chapitre 6, c’est là-bas que tu comprendras qu’il y a des esprits. En ce temps-là, dans le ciel, la Bible déclare que Dieu avait jeté les mauvais anges, les anges qui n’obéissaient plus à l’Éternel. Dieu les a jetés sur la terre. Et ces anges là, se sont transformés aux gens, qui ont marié les femmes des hommes. Ce sont des esprits qui sont mariés aux femmes des hommes. Ils ont eu des enfants avec eux, et les enfants ont vécu comme ça, c’est ce que dit la Bible. Ce sont des esprits mauvais, qui existent. Ils peuvent entrer en toi, peut-être la nuit tu rêves que tu es en train de faire des rapports sexuels avec quelqu’un, mais quand tu te réveilles ce n’est pas quelqu’un, ça reste dans les pensées, peut-être les sous-vêtements ou bien quoi, c’est mouillé, tu sens que j’ai passé les rapports, mais qui est celui-là ? C’est ça qu’on appelle les maris de nuit (…) je rêvais beaucoup, je rêvais que je suis avec un mari, et quand tu es avec ce mari-là, quand il fait l’amour avec vous, vous ne sentez pas comme votre propre mari, lui, il fait plus fort (rires), et puis il te fait du bien, des caresses, et tout consort, plus que ton mari. Et toi à la maison, le matin, tu es troublée. Quand ces esprits habitent chez quelqu’un, tu vois, avec son mari, ça ne se passe plus bien, ça commence à poser des problèmes, la frigidité, tu vois ton mari tu dis ah (mine de dégoût), tu veux pas qu’il te touche, tu refuses, tu refuses. »

37Durant les enseignements, elle apprend à prier et à lire la Bible, cela va lui donner la clairvoyance pour discerner les forces maléfiques du monde invisible. C’est ainsi qu’elle se rend compte que ce n’est pas seulement un rêve anodin, mais un rêve signifiant la possession. Elle précise que chez elle, cet esprit est arrivé en consultant les féticheurs dont les « traitements » ont impliqué qu’elle soit vue quasiment nue, touchée et manipulée, en plus d’avoir incorporé des remèdes « malsains ». Quand elle comprend qu’elle a un « mari de nuit », elle se sent « révoltée ». En colère contre elle-même, elle fait la « repentance » et adresse dès qu’elle rentre chez elle une prière à Dieu. Elle ne se sent apaisée qu’après avoir demandé à Dieu de la libérer de cet esprit et de lui pardonner. Après trois mois d’enseignements bibliques, elle est enfin prête pour « passer » à la délivrance. Pendant trois jours et trois nuits, elle demeure à l’église à jeun avec des frères en Christ. Le premier jour est une sorte de bilan des enseignements, le second est réservé à la repentance, le troisième à l’adoration et la délivrance.

« Les frères qui m’encadraient m’ont entourée. Moi je me suis mise à genoux. Ils ont fait un cercle autour de moi et ont commencé à louer le Seigneur, ils louaient, louaient, louaient. Moi, je suis là, on me dit, tu dois respirer, respirer. Peut-être que quelque chose qui est en toi, peut sortir. Moi je respirais, très fort, oui, comme un accouchement. Ça vient au ventre, si tu veux vomir, vomis, les gens sont là pour toi, ils vont enlever tout. C’est ça qu’on faisait (…) Quand le Seigneur a dit « esprit, sors de ce corps !! », j’ai sauté en haut et par terre, y’avait un grand mouvement là. Je suis tombée. Quand je suis tombée, j’ai crié fortement, et on m’a dit que c’est l’esprit qui était en moi qui criait. (…) Ma sœur Sarah, la joie que j’ai vécue à ce moment, quand je me suis relevée, c’était extraordinaire (…) cette joie, non, je ne l’ai pas encore retrouvée… je l’ai gardée pendant un an, oui, avec la même intensité. »

38Le mois suivant sa délivrance, ses menstruations se sont arrêtées, elle était enceinte et a, cette fois-ci, mené à terme sa grossesse. Depuis sa délivrance, le miracle s’est répété quatre fois, elle est aujourd’hui mère de six enfants et la doyenne du « Ministère pour les femmes fertiles » qui est au fondement de l’église. Entretemps, elle s’est bien sûr convertie.

39Ici, la délivrance corporelle relève d’un passage rituel, sorte de consécration du processus d’édification du chrétien. Dans la majorité des églises, c’est le baptême par immersion qui prime et constitue en soi une délivrance. Et malgré le caractère spectaculaire des miracles annoncés, et dont la sociologue cherche bien évidemment à recueillir les récits, la conversion est souvent présentée comme le plus grand des miracles.

40La sœur Charlotte n’avait pas précisé que peu de temps avant son accouchement, le Pasteur avait demandé à des frères de l’église d’intervenir auprès de son mari, Papa Henri, de son nom chrétien. Si cette démarche est très souvent l’objet de conflits au sein des populations congolaises reprochant l’intrusion dans l’espace privé de responsables religieux autoproclamés, elle aboutit dans le cas présent à un heureux réaménagement relationnel. Officier de formation, instructeur commando et ancien garde du corps des officiers militaires et du président Mobutu, Papa Henri explique en présence de sa femme qu’il pratiquait activement la sorcellerie, avant même de connaître son épouse et sans que celle-ci n’en sut jamais rien jusqu’à sa conversion. Elle ne l’avait d’ailleurs pas mentionné. Alcool, drogues, fétiches, violences verbales, parfois physiques à la maison, le témoignage de Papa Henri, qui dans le monde de l’occultisme, se faisait appeler « Cercueil », éclaire le témoignage de la sœur Charlotte. En particulier le fait qu’il ait sacrifié la fertilité de son épouse pour obtenir plus de puissance dans le catch, sa passion, et pour rester au « niveau » d’un point de vue professionnel.

« Un jour le Pasteur a envoyé des gens pour venir me voir, quand ils sont venus à la maison, ils sont restés longtemps, mais moi je ne suis pas rentré parce que je connaissais beaucoup de choses avant qu’elles ne se produisent, par mes esprits là (rires). Je sentais qu’il y avait quelque chose qui n’allait pas à la maison (…). Et quand je suis rentré, il était pourtant tard, j’ai pris les armes, mes révolvers et toutes ces choses que les gardes du corps portent, et j’ai mis ça sur la table, en demandant : “Mais c’est qui ces petites gens à la maison ?” – (son épouse) “Non, ce sont des frères de l’église, c’est le pasteur qui les a envoyés”. J’avais des doutes, je n’étais pas convaincu. Ce jour-là, puis le jour suivant, puis les jours suivants, ils commençaient à revenir. J’avais ordonné à mon épouse de les accueillir même quand je ne serais pas là. Je me préparais comme ça, petit à petit. Et si je venais, je partais d’abord pour faire le sport, et après, je venais sous l’ivresse du chanvre et de la boisson (rires). Je venais pour l’intimider et tout ça, voyez un peu un militaire commando, vous voyez comment ces gens se comportent (…). Ça a pris du temps pour me gagner, petit à petit, petit à petit, on commence à me découvrir avec beaucoup de patience. »

41Un événement va accélérer le processus de rupture avec le monde de l’occultisme, c’est le changement de comportement de son épouse.

« Le féticheur qui était venu chez mon collègue avait dit qu’il fallait que j’amène maman (son épouse) chez lui. Quand j’ai parlé avec maman, elle a catégoriquement refusé. Et à partir de là, j’ai eu peur de faire encore des choses, j’ai quitté ce club. Je me suis engagé dans un autre, on ne faisait pas tellement de gris-gris mais surtout du sport (catch). Maman (son épouse) a dit, si c’est le sport seulement, faites-le, mais avec ce petit, moi je refuse. Ma femme était animée de l’esprit de Dieu, c’est ça qui m’a impressionné. Elle m’a fait des reproches publiquement et a insisté pour que j’évite mon ami et a même dit qu’elle ne voulait plus le voir chez elle. C’était la première fois qu’elle s’exprimait comme ça. Je n’ai rien osé dire. Et mon ami, mon ami non plus. »

42Le changement qui s’opère chez la sœur Charlotte au point d’inverser le rapport de force avec son époux inaugure la transformation des rapports conjugaux qui accompagne le retour de sa fécondité. Processus qui illustre le cas le plus fréquent de conversion des hommes. Les pasteurs sont unanimes : non seulement les femmes laissent plus parler leur « cœur » et sont plus « faciles » à évangéliser, mais elles sont aussi plus aptes à convaincre l’homme dont « l’orgueil » et le refus de croire ce qu’il ne voit pas présentent des obstacles majeurs.

43Ce témoignage est emblématique des raisons liées à la maternité et au couple qui ont poussé les femmes à fréquenter massivement les églises de Kinshasa depuis les années 1970. Il est aussi caractéristique de la manière dont le genre dissocie les politiques de délivrance et travaille dans l’intimité le corps des femmes pour en lever les blocages sorciers.

Leadership, pouvoir et empowerment : un rapport de discontinuité

44En France et en Belgique, j’ai pu observer que la quête de légitimité des églises aboutissait non seulement à une réduction spatiotemporelle du culte, mais encore à un effacement dans l’espace public des manifestations de transe et de possession et donc du travail des corps. Cela se traduit par un déplacement du combat spirituel au profit d’un discours de conquête de l’Europe, de combat pour l’intégration et l’ascension sociale. Les corps doivent refléter l’excellence et la citoyenneté vertueuse, ceux de ces citoyens noirs, de ces Français et Belges « d’origine » luttant contre les préjugés, les stéréotypes racisants, les habitus culturels marginalisants.

45Cet effacement progressif des longues pratiques de délivrance est tout particulièrement intelligible dans les églises établies comme s’il y avait incompatibilité avec la quête de respectabilité poursuivie par ces dernières. Dans ce contexte, on peut se demander si l’appel à la soumission des femmes ne vient pas en lieu et place du travail des corps que les pratiques de délivrance donnent à voir à Kinshasa. Une question qui peut être biaisée car elle n’a pas été abordée de manière systématique puisqu’elle n’était pas centrale dans le cadre de cette recherche et bien qu’elle ait émergé comme une tendance forte au terme de ces années d’investigation.

46L’empowerment auquel travaillent les églises annonce la nécessité de traverser les hiérarchies de classe et de race, mais pas celle du genre qui au contraire, on la vu, est réaffirmée avec force. Ceci m’amène à considérer le rapport de discontinuité qui existe entre empowerment, leadership et pouvoir.

47D’abord, parce qu’en Europe, dans le cas des églises congolaises en tout cas, la faible présence des femmes sur l’autel contraste avec l’existence de plusieurs ministères féminins dans le pays d’origine, en RDC, parfois marqués par de puissants leaderships à l’instar du ministère Olangi-Wosho, véritable entreprise transnationale. Cet élément remet en cause l’idée, implicite, selon laquelle la vie en Europe favoriserait une émancipation féminine selon certaines normes, tout en interrogeant ce qui, dans le contexte postcolonial européen, peut alimenter la production discursive autour de la soumission des femmes.

48Dans le discours pastoral, ce rappel à l’ordre est clairement énoncé en lien avec de nouveaux comportements liés à la vie en Europe qu’autoriserait l’infériorisation sociale des hommes par le biais du professionnel, et donc de l’économique (chômage, déqualification), mais aussi du juridique (interventions de l’État qui seraient à la faveur des femmes). La critique d’une fausse liberté et émancipation se fait entendre aussi bien dans les églises qu’en diaspora, de la bouche des hommes comme des femmes.

49L’idée selon laquelle le droit européen, français et belge notamment, privilégie les femmes est fortement ancrée dans les milieux congolais en tant que tiers de la relation homme-femme. Et force est de constater que les femmes ont plus accès au travail via le secteur domestique, aux papiers via la maternité et à la garde des enfants en cas de séparation.

50Je n’ai pas connaissance de recherches portant sur le traitement juridique différencié des cas de séparation conjugale. Néanmoins, il ressort clairement des récits recueillis au sein de la diaspora transfrontalière une habileté des femmes à instrumentaliser, dans leurs interactions avec les agents de l’État (services sociaux, justice), les stéréotypes coloniaux que la société globale produit sur la culture africaine, nécessairement patriarcale et oppressive, pour défendre leurs droits et intérêts.

51Les églises ne thématisent pas la colonialité des sociétés européennes, néanmoins, on peut voir dans leur appel réitéré à la soumission des converties, et dans le renforcement patriarcal du leadership, une tentative ou politique de réhabilitation d’une autorité masculine qui serait mise à mal. Toute la question est alors de savoir jusqu’où les femmes adhèrent à ce projet et/ ou développent un autre agenda, émancipateur, et si les tensions autour des femmes renvoient ou non à des politiques du genre concurrentes et donc à des formes de pouvoir qui échappent à l’autorité religieuse, établie, institutionnelle.

52Une des contributions des études sur l’intersectionnalité est d’avoir montré comment les politiques du genre peuvent être orientées au sein de groupes racisés et socialement infériorisés par un souci de protection de la communauté et de dissociation, voire de hiérarchisation des priorités dans la lutte contre les différentes formes d’oppression vécues (Crenshaw, op. cit.). Dans le contexte européen francophone, le champ militant montre que les luttes antisexistes et anti-patriarcales peuvent entrer en contradiction selon que le rapport à l’inclusion défendu dans la société globale est assimilationniste ou différencialiste (Garcia, 2012). Néanmoins, il y a consensus autour de la racisation du genre (Hamel, 2005) et du type particulier de discriminations et de violences d’État que subissent les hommes, dont une criminalisation d’ordre statutaire dès l’adolescence, et que justifient des formes de solidarité. Un consens partagé au sein de ces sociabilités diasporiques.

53Il en résulte, et cela a des implications méthodologiques, que la parole publique autour des négociations et tensions relatives à la reconfiguration et la redistribution des rapports de genre est soumise à des impératifs de dissimulation qui peuvent brouiller la lecture des enjeux de pouvoir pour un observateur extérieur, notamment pour un.e chercheur.e blanc.he.

54J’aimerais donner un exemple, déjà cité (Demart, 2014) pour rendre compte de la complexité des questions liées à l’agency (Asad, 1993) et au pouvoir au sein de ces églises.

55Il s’agit d’un pasteur qui, lors d’un culte, rappelle une nouvelle fois que la femme doit obéissance et soumission à son époux. Il déplore l’absence trop fréquente de concertation entre les époux, le fait notamment que la femme ne demande pas l’autorisation à son mari lorsqu’elle doit quitter la maison pour quelques jours, par exemple pour faire « son commerce ». Il dispense alors le conseil suivant aux hommes de l’église :

« Il faut que l’homme donne dans le couple et que la femme soit là seulement pour l’assister, sinon l’homme devient inférieur. Beaucoup d’hommes aujourd’hui ne savent plus donner de cadeaux. Même si elles ont la capacité de se l’acheter, cela a une autre valeur quand ça vient du mari. Celui qui donne est supérieur. Mes frères, même si les femmes travaillent, si tu veux que ta femme soit soumise, tu dois lui faire des cadeaux » (Culte, France, 2006).

56Ce qui est intéressant ici c’est que ce ne sont pas les hommes qui ont adhéré à la pastorale mettant en avant un modèle de couple où l’homme est pourvoyeur et la femme soumise, mais les femmes, et avec un enthousiasme qui a mis mal à l’aise les hommes, réitérant publiquement leur incapacité à être pourvoyeurs, ou pour le dire autrement mettant au jour l’infériorisation sociale résultant de leur situation de précarité ou de déqualification professionnelle. Le déficit d’autorité, voire de virilité qui dans l’intimité des rapports conjugaux en découle, montre que l’adhésion de femmes à l’offre chrétienne peut tout à fait coexister avec des pratiques et exercices du pouvoir que l’autorité religieuse désapprouve.

57Et c’est la seconde partie, tout aussi instructive, de cette anecdote, à laquelle j’ai eu accès en dehors des sociabilités religieuses, au sein d’autres milieux congolais.

58J’avais quelques mois auparavant eu l’occasion, lors de la venue dans cette église d’un pasteur pentecôtiste français, blanc, d’entendre des rires étouffés dans l’assemblée, lorsque ce dernier avait rendu hommage à l’épouse du pasteur. Par la suite, je compris que le pasteur était lui-même confronté à l’indocilité de son épouse et que l’exemple de la femme partant faire du commerce sans l’autorisation de son époux était tiré de sa propre expérience.

59C’est ainsi que l’on me raconta comment la femme du pasteur fut un jour surprise nue dans les escaliers d’un immeuble, criant après son mari « Puisque je suis une pute, que tout le monde regarde » tandis que celui-ci essayait désespérément de la faire rentrer à la maison.

60Son épouse, faisant du commerce d’habits et de chaussures au sein de la communauté, voyageait régulièrement en Italie avec d’autres sœurs de l’église pour s’approvisionner en habits, chaussures et sacs de luxe qu’elles revendaient ensuite dans les milieux congolais, notamment de l’église, à la sortie du culte. Son mari apprit un jour, par le biais des sociabilités diasporiques (i.e. des Congolais résidant en Italie), que des rapports sexuels avec des vendeurs auraient été associés à ces transactions économiques. S’ensuivit une violente dispute au cours de laquelle il insulta son épouse et la traita de « prostituée ». Celle-ci nia les accusations et, pour faire honte à son mari qui l’avait insultée, se déshabilla et sortit de la maison en hurlant… Le couple pastoral vivant dans une cité hlm, la « maman pasteur » croisa bien sûr des gens, ainsi que son mari qui la suivait et très vite toute la communauté fut au courant de l’incident.

61Dans la pensée pentecôtiste, la nudité est associée au monde païen, à la sorcellerie et à un monde non touché par la grâce civilisatrice du dieu chrétien (Demart, 2017). Le fait que cette femme ait recours à la nudité pour prendre le pouvoir sur son mari, l’humilier et le réduire à une certaine impuissance est significatif de la pluralité des univers de normes en présence. Non seulement des pratiques existant dans les milieux congolais, considérées comme païennes, continuent d’être mobilisées par les chrétien.nes en dépit de leur prohibition, mais ces pratiques qui mettent en difficulté le pouvoir masculin ne sont pas productrices d’exclusion religieuse, y compris dans ce contexte précis où l’exemplarité du couple pastoral est censée être la règle.

62Si toute une littérature met en avant la fonction d’empowerment des églises, du fait de la conversion comme acte libre et volontaire d’adhésion et de l’avènement progressif de leaderships féminins en diaspora (Adogame, 2008 ; Harris, 2006 ; Lorentzen and Rosalina, 2005), on ne peut pour autant postuler un rapport de continuité entre leadership, empowerment et pouvoir.

63En déployant la complexité des registres sous-jacents à un discours religieux autoritaire et patriarcal, le paradigme de l’intersectionnalité offre une lisibilité de la manière dont les rapports de genre, de race et de classe s’imbriquent, aussi bien dans la politique de respectabilité portée par les églises et leur projet de remise en ordre du social, que dans les formes de résistance des femmes. Une question en suspens est celle de l’historicité et des possibilités de rendre compte non seulement de la profondeur historique des politiques d’intégration et de représentation des Afro-descendants de la société globale, mais encore de la dynamique sociohistorique dans laquelle s’inscrivent ces églises à travers leur projet de remise en ordre du social. Car la conclusion à laquelle je parvins au terme de mes recherches était que l’objectivation des univers de normes, et de leur superposition voire de leur imbrication donnait à voir une dynamique des identités, définitivement irréductible à la binarité du schème pentecôtiste. Pour autant, peut-on rendre compte de certaines logiques de continuité sociohistoriques que signale la catégorie de la colonialité ?

Intersectionnalité et historicité

64Si l’on peut s’accorder sur le fait que l’appel à soumission des femmes en diaspora est une recomposition des pratiques de délivrance qui ont cours dans les églises en RDC, alors on peut considérer qu’il existe un lien entre l’entreprise de domestication du corps des femmes et celle de l’ordonnancement du social et du politique à laquelle travaillent les églises de réveil.

65Cet ordonnancement n’est pas tout à fait nouveau et renvoie au temps de la construction des catégories de genre, race, religion et classe. C’est pourquoi il pourrait être utile de questionner la colonialité comme catégorie susceptible de rendre compte de la profondeur historique de ces systèmes de pouvoir et de leur intersectionnalité.

66Précisons d’abord que les églises dirigées par des femmes, plus souvent désignées comme ministères, ne rompent pas nécessairement avec l’idée que la sorcellerie doit être traquée via le corps des femmes. Dans un certain nombre de cas on peut même dire que ces ministères féminins exacerbent la structure de domination masculine des églises (Tonda, 2007) en mettant l’accent sur la sorcellerie et les « liens » qui empêchent les femmes de se réaliser (Duran-Ndaya, 2007 ; Meiers, 2008).

67La variable ethnique de ces ministères n’a, à ma connaissance, pas été prise en compte, probablement pour éviter toute forme d’ethnicisation et de réification de ces collectifs. Pourtant, nombre de femmes se trouvant ou ayant été à la tête de ces puissants ministères sont d’origine luba. Une ethnie qui se caractérise par un fort patriarcat, des pratiques polygames assumées et un discours sur les rapports hommes-femmes particulièrement inégalitaire. Le fait que le travail d’éradication sans fin de la sorcellerie, au travers du corps des femmes (même si ces ministères sont aussi fréquentés par des hommes), ait aussi lieu au sein de dispositifs dirigés par de puissants leaderships féminins dissocie une nouvelle fois la question du pouvoir et du leadership.

68Cela interroge notamment les processus d’intériorisation de structures de domination patriarcale, coloniale et/ou locale, et leur lien avec les signifiants que sont la « sorcellerie », les « traditions » ou les « origines » appelés à être combattus.

69Ces signifiants renvoient à une superposition de temporalités et de dynamiques sociohistoriques que j’aimerais brièvement rappeler.

70C’est d’abord dans la dynamique d’inculturation du christianisme entreprise par les prophètes anticoloniaux entre le dix-septième et le vingtième siècle, que s’inscrit le Réveil, le renouveau évangélico-pentecôtiste (Demart, 2017). Et cela a des implications en termes d’ethnicité et de genre. Si l’on s’intéresse à la population des pasteurs, on peut par exemple constater que deux origines ethno-régionales y sont surreprésentées : le Bas-Congo, marqué par une historicité de Réveil avec la venue de prophètes qui, dès la fin du quinzième siècle, s’opposèrent à la présence européenne, d’une part, le Kasaï et le Katanga qui durant la colonisation connurent la plus forte présence de missionnaires pentecôtistes, d’autre part. En amont de la colonisation, plusieurs femmes prophètes se sont élevées dans le Bas-Congo pour s’opposer aux désorganisations sociales provoquées par la présence européenne et son commerce transatlantique — Kimpa Vita en paya le prix en mourant sur le bûcher. Durant la colonisation, en revanche, les femmes ne seront plus en situation de leadership au niveau politico-religieux, et dans la période postcoloniale, on l’a vu, la ré-émergence de leadership féminins sera en partie associée à une réaffirmation du lien entre femme, sorcellerie et coutumes maléfiques, en particulier à l’initiative de femmes lubas, une ethnie que l’on retrouve au Kasaï et au Katanga.

71Mais à nouveau, on n’en sait pas assez d’un point de vue historique pour confirmer cette représentation de l’évolution genrée du champ politico-religieux, et il se pourrait tout à fait que l’invisibilité des femmes dans le champ des prophétismes coloniaux soit à mettre au compte des biais androcentriques académiques (Haraway, 1991). On sait néanmoins, avec la venue du prophète Kimbangu dans les années 1920, que le combat spirituel va s’exprimer dans les termes du langage racial utilisé par la colonisation belge (Mélice, 2011 ; Mokoko-Gampiot, 2004).

72Si le renouveau pentecôtiste des années 1960-70 est dans un premier temps associé à une démocratisation des dons charismatiques permettant à tout un chacun.e d’être touché par le Saint-Esprit et de faire l’expérience des dons de vision, de prophétie, de guérison ou de parler en langue, force est de constater qu’aujourd’hui les expressions de sanctification sont majoritairement la prérogative des hommes de Dieu et que le combat spirituel entre les (mauvais) esprits et le Saint Esprit constitue l’essentiel des transes de possession nécessitant la délivrance des corps par ces mêmes hommes de Dieu.

73Dans les années 1990, les schémas de délivrance des églises se sont transformés. Ils ne visent, en effet, plus tant à combattre la sorcellerie qu’à produire des accusations de sorcellerie générant de fortes divisions au sein des parentés et de la société globale (de Boeck, 2000). Outre l’envoûtement sorcier dont un individu peut être victime, ce sont des individus tenus pour responsables des problèmes d’une famille, d’un quartier ou du pays, qui doivent être expulsés.

74Dans une perspective longitudinale (des années 1970 à aujourd’hui), cette évolution des dispositifs de délivrance traduit une intériorisation progressive des causes du mal, localisées en soi, non seulement au niveau de l’individu ou de la parenté, mais aussi de la culture, des traditions et de la nation (Demart et Tonda, 2016).

75Une évolution que l’on retrouve dans plusieurs contextes africains et, qu’à la suite de Marshall (2009), on peut en partie attribuer aux représentations d’un pouvoir dans un « état d’exception permanent » et de « transition sans fin » que caractérise, pour reprendre Mbembe, la banalité de la mort dans l’exercice du pouvoir d’État (Mbembe, 2000). Des représentations marquées par la duperie, l’informel, la criminalité et le supranaturel.

76Dans ce contexte, l’idée selon laquelle le changement de l’individu est une manière de changer la société (Marshall et Péclard, 2002) pose la question de la sexualité et de sa centralité. Car au-delà de la subjectivation, c’est bien un dispositif de réorganisation du social qui s’impose pour inventer un monde nouveau qui soit en rupture avec une africanité perçue comme incompatible avec le progrès.

77Le lien entre cette politique des corps et de la sexualité n’est pas inédit, on pourrait même dire qu’il a été au cœur de l’entreprise coloniale et de sa fabrique des élites (Lauro, 2005).

78Combattue par les missionnaires en tant que pratique « païenne » et « satanique », la polygamie était punie par la loi au moyen d’un impôt spécifique et supplémentaire. Corrélativement, son éradication était au centre de ces procédures, très restrictives, de reconnaissance des « évolués ». De manière concrète, l’attachement aux coutumes et aux traditions constituait une infraction à l’ordre colonial que l’église avait pour mission de traduire dans le registre chrétien et de la mobilité sociale. Cette ségrégation raciale et sociale (les indigènes ont peu accès à la métropole et une minorité seulement aura accès à l’université durant les dernières années de la colonisation) fut démultipliée en ce qui concerne les femmes qui en tant qu’individu, et corps social, ne pouvaient prétendre au statut d’évolué. Leur accès à une scolarisation non limitée à l’apprentissage de la bonne tenue du ménage, n’intervint qu’à la fin de la colonisation (Yates, 1982 : 133-41).

79Autrement dit, pour les femmes, cette « modernité » familiale et sexuelle va comme ailleurs non seulement se manifester par une exigence de subordination touchant à différents aspects de la vie quotidenne (Oyewumi, 1997) mais encore déboucher sur la création d’une division forte entre la femme célibataire et la femme mariée, préfigurant certains marquages religieux. En particulier, celui de la femme « libre », nécessairement prostituée, dont les fétiches et séductions sont autant de pouvoirs supposés engendrer le désordre aussi bien dans l’église que dans la société et dont les transes de possession sont en partie l’expression (Demart, 2013a).

80La colonialité du genre (Falquet et Kian, 2015 ; Lugones, 2007) est une catégorie spatio-temporelle complexe pour questionner l’opérationnalité du paradigme de l’intersectionnalité. Car en définitive, toute la question serait ici de savoir comment articuler l’apparente plus grande corporéité des pratiques de délivrance chez les femmes avec l’entreprise de domestication du corps des femmes poursuivies par les pasteurs. Comment aussi articuler les procès en sorcellerie poursuivis par le Réveil avec la dynamique d’inculturation du christianisme entreprise depuis la fin du quinzième siècle, en lien avec l’historique processus d’effacement des femmes de la scène politico-religieuse et la subversion latente que donnent à voir les pratiques individuelles des femmes en tant que corps social adhérant massivement à l’offre de délivrance et de respectabilité des églises ?

Discussion

81Le fait de déplier la manière dont genre, race, classe et colonialité s’imbriquent dans l’économie de ce champ religieux, multi-situé, rend-il plus intelligible la question de l’agenda émancipatoire des femmes ? Cela n’est pas certain.

82La notion de colonialité, ici effleurée, a tenté de questionner les dynamiques d’intériorisation de différentes matrices de pouvoir, historiques, sociales et genrées, mais se heurte à l’absence de données relatives aux lents processus de recomposition dans le temps, celui du Réveil congolais et celui de la dynamique d’inculturation du christianisme congolais, et à la manière dont la place des femmes s’y est négociée. Une des limites théoriques de cet article repose en fin de compte sur un obstacle empirique, celui de ne pas avoir accès au discours des femmes sur la sorcellerie et, par déclinaison, sur le pouvoir qu’elles tirent de la manière dont elles font usage de leurs corps en mobilisant différents univers de normes.

83On peut évidemment recenser de manière quasi fonctionnaliste les motivations poursuivies par les femmes adhérant à l’offre religieuse, basée sur la promesse miraculeuse (fertilité, mariage, santé, bonheur, etc.). On peut aussi analyser la manière dont la conversion et l’éthique chrétienne favorisent des réagencements sociaux, familiaux et conjugaux. Il est en revanche beaucoup plus difficile de saisir ce qui échappe au verbal et au visible dans les interactions genrées, dans et hors l’église, et de rendre compte du fait que les femmes peuvent être plus exposées face aux dérives sectaires (argent et sexe) des églises ou qu’elles peuvent être persuadées comme le souligne Tonda (2007) d’avoir plus de problèmes que les hommes. La notion d’agency ne suffit pas comme le souligne Marshall (2008) à rendre compte de pratiques qui paraissent irrationnelles du point de vue des normes de l’observateur. La problématisation de l’appel à la soumission des femmes appuyée sur le paradigme de l’intersectionnalité signale l’importance de la profondeur historique des rapports de pouvoir basés sur la race, le genre et, dans le contexte postcolonial européen, la classe. Pour autant, peut-on, et comment, situer la dialectique de la soumission et de l’insoumission dans le cadre d’un agenda émancipateur des femmes et dans celui de sa superposition ou dissociation avec les politiques de délivrance menées par les églises ? Comment articuler cette (in)soumission à la généalogie des réveils prophétiques et au progressif effacement des femmes sur la scène politico-religieuse tel qu’il se reflète dans la littérature ? Doit-on aborder la question raciale dans toute sa profondeur historique et ce faisant, dans son rapport intime à l’argent, au capital (Mbembe, 2013) pour éclairer les conflictualités qui se donnent à voir en contexte diasporique, associées ou non aux églises ? Autant de questions qui nécessiteraient d’être investiguées en prenant au sérieux le caractère opératoire de l’approche intersectionnelle dans une perspective ethnographique et sociohistorique.

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Notes

1 Notamment dans l’espace européen francophone, en France et en Belgique, et de manière plus brève au Canada (Montréal et Toronto).

2 M. Foucault, « Des espaces autres » (conférence au Cercle d’études architecturales, 14 mars 1967), Architecture, Mouvement, Continuité, n°5, 1984, pp. 46-49.

3 Baptême qui est pratiqué par immersion.

4 La notion d’ethnicité se réfère ici aux identités régionales et sociales héritières des découpages coloniaux. Cf. Jean-Loup Amselle et Elikia M’Bokolo (dir.), Au cœur de l’ethnie. Ethnies, tribalisme et État en Afrique, Paris, La Découverte/Maspero, 1995, p. 226.

5 Pour plus de précisions sur la construction de ce terrain voir S. Demart,. Les territoires de la délivrance. Le Réveil congolais en situation postcoloniale, Karthala, coll. Hommes et Sociétés, (à paraître) 2017.

6 Sur cette métaphore voir B. Jewsiewicki, Mami Wata. La peinture urbaine au Congo, Paris, Gallimard, 2003.

7 Le phénomène des maris de nuit existait au Congo avant l’arrivée des églises de réveil. Il s’agit de rêves sexuels féminins, attribués à des esprits et dans l’interprétation pentecôtiste, à des membres de la parenté. Ces esprits seront tenus pour responsables des problèmes de frigidité, de stérilité ou encore de la difficulté à trouver un époux. Par ailleurs, on retrouve ce phénomène dans d’autres pays africains comme au Ghana. Cf. P. Gifford, « The complex provenance of some elements of african pentecostal theology » in A. Corten et R. Marshall-Fratani (eds.), Between Babel and Pentecost. Transnational Pentecostalism in Africa and Latin America, Bloomington, Indiana University Press, 2001, pp. 62-79.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sarah Demart, « Les églises de réveil à l’épreuve du paradigme de l’intersectionalité », Les cahiers du CEDREF, 21 | 2017, 131-159.

Référence électronique

Sarah Demart, « Les églises de réveil à l’épreuve du paradigme de l’intersectionalité », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 21 | 2017, mis en ligne le 10 décembre 2017, consulté le 17 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/cedref/1060

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