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Genre, « race » et allochronisme. Les femmes « indigènes » au centre de l’altérité coloniale en Algérie

Karima Ramdani
p. 161-185

Texte intégral

  • 1 Sans autre indication le terme « indigène » renvoie aussi bien aux hommes qu’aux femmes soumis au C (...)
  • 2 Edward Palmer Thompson, Temps, discipline du travail et capitalisme, Paris, La Fabrique, 2004, p. 7 (...)
  • 3 Je me réfère ici à l’expression « racialized time » tirée de l’article d’Alia Al-Saji, « Too late : (...)
  • 4 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1971.

1Les « indigènes1 » dans la colonie algérienne avaient semble-t-il l’art de perdre leur temps, leur société était loin d’incarner une société capitaliste en pleine apogée où le temps serait « intégralement consommé, commercialisé, mis à profit ; il est inadmissible que la force de travail puisse se contenter de “passer le temps”2 ». Le Temps, et plus précisément ce que la philosophe Alia Al-Saji appelle le « temps racialisé3 » est un instrument de pouvoir créant des frontières entre des groupes dès lors perçus comme « racialement » différents. Le « temps racialisé » dans le contexte de l’Algérie coloniale se construit à travers l’altérisation des femmes « indigènes » dont les corps deviennent des marqueurs de temps, c’est-à-dire les symboles d’une civilisation musulmane en retard. Pour Frantz Fanon, le Temps dans son aspect phénoménologique permet de comprendre les mécanismes de racialisation4 qui sont aussi bien sociaux, politiques que pathologiques, car l’indésirable est projeté chez l’autre. La différence se construit en termes d’opposition mais aussi de hiérarchisation.

  • 5 Johannes Fabian, Le temps et les autres. Comment l’anthropologie construit son objet, Paris, Anarch (...)

2En partant des travaux de Johannes Fabian, Le temps et les autres. Comment l’anthropologie construit son objet5, je reprends cette idée d’un déni de contemporanéité pour analyser la déshumanisation des « indigènes » dans le contexte colonial par le phénomène de distanciation temporelle. Dans les processus de racialisation, la variable Temps est un outil permettant de créer de la distance entre les « indigènes » et les colons, notamment en projetant les « indigènes » dans un autre temps qualifié d’archaïque. L’idéologie coloniale a essayé de démontrer que les « indigènes » vivaient dans un temps différent mais surtout lointain. Enfermés dans une passivité naturelle, ils étaient perçus comme n’ayant aucune capacité d’agir et de résister. Dans cette optique, il semble pertinent de s’interroger sur les effets de cette distanciation temporelle : était-elle un frein à toutes formes de résistances collectives ou individuelles ? Autrement dit, ce déni de non-contemporanéité était-il un obstacle à toutes capacités d’agir et notamment des femmes « indigènes » ?

  • 6 Pour l’instant définissons la boûqâla comme jeu, poème de quatre, cinq ou six vers, mais aussi réci (...)

3Dans un premier point nous verrons comment est formulée cette distanciation temporelle, ce temps des Autres, et plus précisément son déploiement à travers les représentations du corps des femmes « indigènes ». Nous montrerons ensuite, à travers l’exemple du travail des femmes « indigènes » d’Alger, comment malgré cet effort de mise à distance temporelle, « indigènes » et colons partageaient le même temps. Enfin, à travers une pratique exclusivement féminine, nous verrons que dans ce temps partagé global colonial, les femmes, à travers le jeu de la boûqâla6, défiaient le « temps colonial » et devenaient maîtresses d’un temps synonyme d’espoir et de liberté.

Temps partagé et réalités coloniales

Ségrégation temporelle et invasion coloniale

Figure 1 : photographie publiée dans la revue Rythmes du Monde « Promotion Féminine », Alger, n°4, octobre 1947, p. 40.

Figure 1 : photographie publiée dans la revue Rythmes du Monde « Promotion Féminine », Alger, n°4, octobre 1947, p. 40.

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4L’image ci-dessus montre deux femmes représentant les terres, si chères à la France, récupérées par la force et la violence dans des configurations différentes, que sont l’Alsace et l’Algérie.

5Cette image est le symbole fort d’une France civilisatrice en pleine expansion. Ces deux femmes, voilées chacune à leur manière, sont représentées dans leurs costumes respectifs. L’Alsacienne dans son processus d’évolution semble être à un stade avancé par rapport à l’Algérienne, cela à deux égards. Tenant un livre, elle semble instruire la femme algérienne. Ce qui interpelle par ailleurs, c’est la montre à son poignet, qui signifie un temps d’avance de ce territoire français sur la colonie algérienne, visiblement loin derrière. La montre est le symbole d’un temps calculable, maîtrisable, moteur d’une économie capitaliste que la colonisation vient promouvoir en Algérie. Les femmes « indigènes » semblaient être le parfait symbole d’une société décadente qu’il était temps de moderniser.

  • 7 Johannes Fabian, Le temps et les autres…, op. cit., p. 69.
  • 8 Ibid., p. 72.

6Les femmes « indigènes » « subissaient » ce que l’on peut appeler une ségrégation temporelle c’est-à-dire une mise à distance temporelle les renvoyant à un temps primitif. L’anthropologue Johannes Fabian a entrepris une réflexion sur l’utilisation de la distance temporelle par souci d’objectivité, et en particulier en anthropologie. Il analyse l’utilisation et le traitement du concept de temps à des fins de conquête, à des fins de domination d’un groupe sur un autre. Cette réflexion critique de Johannes Fabian me paraît pertinente dans le cas de la colonisation d’autant que cette instrumentalisation du temps par les colons sert de réponse aux « indigènes » qui à leur tour protestèrent face aux accusations coloniales d’un retard de leur société. Johannes Fabian montre comment « au cours de l’expansion coloniale, une instance politique occidentale venait à occuper, littéralement, l’espace de l’instance autochtone, la stratégie privilégiée a simplement été de manipuler la variable du Temps. À l’aide de divers procédés permettant le séquençage et la distanciation, on attribue aux populations conquises un Temps différent7 ». Selon lui, les systèmes coloniaux (dont les anthropologues font partie) ont fait appel à ce qu’il nomme un « déni de co-temporalité (…), une tendance persistante et systématique à placer le(s) référents de l’anthropologie dans un Temps autre que le présent du producteur du discours anthropologique8 ».

  • 9 Ibid., p. 250.
  • 10 Ibid., p. 252.

7Ce déni de co-temporalité, qu’il appelle allochronisme, est un procédé politique et rhétorique : c’est « un acte politique, et pas seulement un fait discursif. C’est l’absence de l’Autre dans notre Temps qui a constitué son mode de présence dans notre discours, en tant qu’objet et victime9 ». Le temps est ainsi utilisé comme moyen de légitimation d’une domination qui opère par un processus de mise à distance de l’autre. Cependant, pour qu’il y ait communication avec l’Autre il faut reconnaître ce que l’auteur appelle le temps intersubjectif, ce qui veut dire que toute interaction sociale présuppose l’intersubjectivité. Cette dernière n’est possible que si l’on admet que les acteurs partagent le même temps, c’est-à-dire qu’ils sont contemporains (co-temporels). Or, tout le problème réside dans cette reconnaissance d’une co-temporalité, condition première pour toute communication humaine. La co-temporalité est vue comme un rempart face au relativisme culturel qui sous-entend que chaque culture vit dans son propre temps. Pour J. Fabian, elle renvoie à la reconnaissance « d’un temps commun comme la condition d’une véritable confrontation entre les personnes, de même qu’entre les sociétés. (…) ce qui s’oppose, de manière conflictuelle, ce ne sont pas les mêmes sociétés à divers stades de leur développement, enfermées comme elles le sont dans une lutte antagoniste, mais bien des sociétés différentes qui se font face dans un Temps partagé10 ». Or, le système colonial a tenté à travers ces discours, ces images, de représenter le temps des Autres « indigènes » comme rétrograde et archaïque.

Le temps des Autres

  • 11 Georges Voisin (pseudonyme d’Ismaÿl Urbain), L’Algérie pour les Algériens, Paris, Michel Lévy Frère (...)
  • 12 E. Meynier, Études sur l’islamisme et le mariage des arabes en Algérie, Paris, Challamel aîné, 1868 (...)

8Le journaliste Ismaÿl Urbain (1812-1884) écrivait que « le premier résultat de notre conquête — résultat immense — a été la séparation radicale du spirituel et du temporel dans la société musulmane. Le pouvoir politique a naturellement pris la prédominance, la surveillance, jusqu’à un certain point la dilection sur les pouvoirs religieux et judiciaire, représentant le spirituel11 ». La société « indigène » était vue comme vivant dans un temps spirituel islamique en décalage avec un temps moderne et linéaire. Les musulmans avaient une conception du temps différente et méprisée par les colons. E. Meynier décrit ainsi son étonnement : « en islamisme, on naît, on meurt sans qu’il en reste le moindre vestige autrement que dans la mémoire fugitive ; la naissance et la mort sont des faits ordinaires, comme si ces faits ne devaient pas avoir d’influence sur la famille. Demandez à un Arabe son âge, il vous regardera avec étonnement et répondra invariablement : manarf, je ne sais pas. C’est tout au plus s’il peut reporter sa naissance à une époque saisissante : le débarquement des Français, la prise de Constantine, l’invasion des sauterelles, etc12. ».

  • 13 Ibid., p. 208.
  • 14 Cf. Witold Lemanski, Mœurs arabes (scènes vécues), Paris, Albin Michel, 1913, p. 19.
  • 15 Ibid.,

9Les « indigènes » et colons avaient une perception différente de la vie et de la mort. Pour les Français, le « problème » majeur des « indigènes » était leur soumission totale à ce qu’ils appellent le mektoub : « ils s’obligent, écrit encore Meynier, à suivre à la lettre certaines maximes telles que celles-ci : “Ce qui est écrit doit arriver. Rien n’arrive que par la volonté d’Allah, Mektoub”. Et lorsqu’ils ont dit “Mektoub” ils deviennent incapables de faire le moindre effort pour améliorer leur condition13 ». « La femme » musulmane, en particulier, n’avait « pas de conscience, pas de libre arbitre, de volonté puissante, pas plus de sentiment que de la responsabilité. Elle subit, en toutes les circonstances de la vie, le joug d’une règle préétablie14 ». Le système colonial se donna pour mission de remédier à cela et d’inscrire l’Algérie dans la modernité, en apportant « sa conception de l’espace ordonné et du temps linéaire15 ».

  • 16 Ibid., p. 10.
  • 17 Keya Ganguly, « Temporalité et critique postcoloniale », in Neil Lazarus (dir.), Penser le postcolo (...)
  • 18 Eugène Daumas, Mœurs et coutumes de l’Algérie. Tell, Kabylie, Sahara, Paris, Librairie de L. Hachet (...)
  • 19 Hadji-Ahmed Efendi, La prise d’Alger, racontée par un algérien, Paris, Imprimerie Impériale, 1863, (...)

10En Algérie, comme dans d’autres nations avant elle, le passage au temps linéaire et moderne s’est fait en outre par « l’installation progressive d’horloges dans les différentes villes conquises16 ». Ainsi, « la conception moderne de la temporalité est visible par une nouvelle idée de la simultanéité “que l’on mesure par l’horloge et le calendrier”17 ». La première horloge de la colonie a été installée sur la façade du palais du Dey, Dar es-Soltane, devenu en outre dans les années 1830 le siège de l’évêché d’Alger. Avec ces horloges, il ne s’agissait pas simplement d’apprendre à « l’Arabe » à calculer sa vie, mais de réorganiser son quotidien, de mettre un terme aux appels à la prière qui cinq fois par jour permettait au musulman d’ordonner sa journée. Car il semblerait que « la véritable division du temps, chez les Arabes, a lieu par les heures de la prière : car, à part quelques chefs haut placés, il en est très peu qui sachent même ce qu’est une montre18 ». La colonisation et sa conception du temps venaient remédier à ce « problème » alors que des chefs religieux musulmans avaient justement négocié avec les autorités françaises « l’autorisation de continuer, comme par le passé, le libre exercice de l’ézane (appel à la prière du haut des minarets)19 ». La France qui accepta ne mit pas longtemps à décider de remplacer progressivement les appels à la prière par des horloges et des montres. Le système colonial devint le seul maître du temps, tandis que l’expropriation des biens, le changement des référents culturels et temporels permettaient de figer la culture autochtone, de briser les systèmes de référence des « indigènes » dès lors projetés dans un autre temps. Pourtant, la dégradation du niveau de vie des « indigènes » et les actes injurieux donnent un autre son de cloche par rapport aux discours savants et des officiels coloniaux, celui d’un temps partagé entre « indigènes » et colon, synonyme d’injustice pour les colonisé.e.s.

Prolétarisation du travail des « femmes indigènes » et co-temporalité coloniale

  • 20 Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire, Paris, Payot, 2013.
  • 21 Keya Ganguly, « Temporalité et critique postcoloniale », op. cit., p. 271.

11Les femmes musulmanes investissaient différents espaces publics dont les prisons, les palais de justice, les ateliers artisanaux. C’est par le travail, plus précisément par la prolétarisation de leur travail, qu’on peut affirmer que les femmes « indigènes » partageaient le même temps. L’aliénation par le capital devint le quotidien de ces femmes, ce temps partagé capitaliste que Walter Benjamin appelle un « temps vide et homogène20 », un « temps à l’intérieur duquel de nombreux acteurs accomplissent des tâches minuscules dans une vaste sphère sans rien savoir les uns des autres, créant ainsi un monde qui évolue inexorablement mais centimètre par centimètre21 », autrement dit, un temps de l’insignifiance et de la déshumanisation.

  • 22 Étienne Cécile Édouard Villot, Mœurs, coutumes et institutions indigènes de l’Algérie, Alger, Adolp (...)
  • 23 Ibid.
  • 24 Les Maures, ou les Mores, sont des populations arabes, berbères, juives et espagnoles converties à (...)
  • 25 G. Laloë, Enquête sur le travail des femmes indigènes à Alger, Alger, Adolphe Jourdan, 1910, p. 27.

12Le système colonial a dû ruser pour recruter des femmes « indigènes » car faire travailler ces femmes à l’extérieur de leur maison n’allait pas de soi. Mais c’est surtout que les « indigènes » étaient vus comme des êtres ne sachant pas gérer leur temps, pire encore, « maîtres dans l’art de perdre leur temps. Ils consacr[ai]ent des heures entières à l’accomplissement d’une tâche rudimentaire22 ». Les femmes ne furent pas épargnées par ces critiques, « une paysanne des Cévennes ou de l’Alsace fait, en un jour, plus de travail achevé et productif que la femme arabe n’en accomplit en un mois23 ». A priori, « la femme arabe » ne semblait pas être une main-d’œuvre rentable. Mais peu importe car avec son développement industriel et technologique, le système colonial allait résoudre cette anomalie en restructurant et réorganisant ce travail féminin. L’objectif économique était de commercialiser les produits artisanaux confectionnés par les femmes comme les tapis, la poterie, etc., de développer le travail ménager à domicile, et de les embaucher en tant qu’ouvrières dans les manufactures. Il s’agissait d’occuper le temps de ces femmes car « en dehors de son ménage et sans l’avoir du tout négligé, la mauresque24 resterait un certain temps inoccupée et dispose aisément de 4,5 ou 6 heures par jour25 » propices à un travail salarié.

  • 26 Marguerite Bel, Les arts indigènes féminins en Algérie, Alger, Gouvernement Général, 1939.
  • 27 G. Laloë, op. cit., p. 8.
  • 28 Voir quelques exemples sur la poterie, le tissage, la tapisserie, etc., dans l’ouvrage de Marguerit (...)
  • 29 G. Laloë, op. cit., p.  8.

13Toute main-d’œuvre étant bienvenue pour participer à l’effort colonial, il fallait faire des femmes « indigènes » citadines de bonnes travailleuses. Les citadines étant réputées fainéantes, leur travail était souvent comparé à celui des femmes rurales dont le travail et l’effort étaient au contraire reconnus. Les femmes des villes étaient vues comme des femmes superficielles occupant leurs loisirs « de femme cloîtrée à des travaux de luxe qui ont pour objet sa parure et celle des siens ou l’embellissement de sa demeure (…) La rurale, au contraire, sédentaire ou nomade, s’adonne à la fabrication des objets de premières nécessités, indispensable à la vie de famille26 ». Pourtant, les femmes rurales dont il est question étaient souvent contraintes à l’exode. Elles durent en effet partir chercher du travail dans les villes quand leurs familles furent dépossédées, spoliées : l’exode rural créait ainsi de nouveaux pauvres marginalisés dans les grandes villes dont les femmes rurales. À Alger, les travailleuses étaient des « kabyles, mais contre la croyance ordinaire (…), un beaucoup plus grand nombre sont d’origine maure27 ». Les femmes kabyles étaient vues comme particulièrement douées pour la poterie, les femmes Chaouïa de l’Aurès pour le tissage28, et les femmes nomades pour la vannerie. Quant à leur âge, « loin d’être toutes des vielles femmes pour qui la claustration n’est plus une règle, elles sont en majeure partie jeunes, et nombre d’entre elles ont des enfants en très bas âge29 ». Le travail permit l’accès à l’espace public pour ces femmes.

  • 30 Sur cette question de l’émergence du marché de l’art « indigène » voir l’ouvrage de Rebecca Rogers, (...)
  • 31 Marguerite Bel, op. cit.

14Le développement de l’art féminin « indigène30 » comme la broderie, le tissage, etc., devait permettre d’améliorer les conditions de vie de ces femmes et de faire connaître l’art artisanal des différentes régions d’Algérie. Le système colonial dans sa « bonté » tentait de protéger le patrimoine culturel « indigène » et de conserver un art voué à disparaître dans une ère industrielle où les machines remplaçaient l’homme. L’art « indigène » féminin était appelé à se développer pour sa survie mais surtout pour le bien-être des propriétaires et des chefs d’atelier. L’administration coloniale et métropolitaine a œuvré à la conservation et la rénovation de certaines techniques « indigènes », une « œuvre entreprise à la fin du dix-neuvième siècle et au début du vingtième siècle par des hommes qui désiraient conserver à l’Algérie et à ses habitants leur originalité profonde31 ». L’objectif n’était donc pas de dénaturer ce peuple et son patrimoine mais simplement de leur donner un coup de pouce pour les aider à entrer dans l’ère industrielle à n’importe quel prix.

  • 32 G. Laloë, op. cit., p. 96.
  • 33 Marguerite Bel, op. cit.
  • 34 Ibid.
  • 35 G. Laloë, op. cit., p. 92.
  • 36 Ibid., p. 94.

15Les travailleuses « indigènes » subissaient les effets des crises économiques mondiales et devenaient ainsi co-temporelles aux patrons capitalistes. Au fil des années, les conditions de travail des femmes se sont détériorées. Une enquête sur le travail des femmes « indigènes » menée à Alger au début du vingtième siècle32 nous apprend que ces femmes étaient très mal payées, qu’elles versaient de fortes mensualités pour l’achat des machines utiles à leur propre travail, et qu’elles pâtissaient d’une importante concurrence. Le domaine artisanal a été fortement touché par la crise de 1929, pour différentes raisons, « ceux qui fabriquaient des objets usuels ont quelquefois perdu leur clientèle, conquise par l’industrie moderne, européenne, américaine ou japonaise33 ». Pour remédier à cela il fallait s’adapter « aux besoins de la vie moderne34 », il fallait donc progressivement « en se servant des qualités déjà acquises de l’ouvrière dans la spécialité où elle s’occupe, la dresser à un travail analogue mais d’une utilisation plus générale35 ». En d’autres termes, la « femme indigène », animalisée, était « domptée » de manière à devenir plus flexible et capable de s’adapter aux lois du marché afin de se transformer en « une digne travailleuse dont le labeur donnera de l’aide à sa famille, sans que le foyer soit privé de l’indispensable et douce présence de la femme et de la mère36 ». Fondement des sociétés modernes « occidentales », la femme « indigène » devait être à la fois une bonne travailleuse, une bonne mère, une bonne épouse tout en gardant quelques aspects dits traditionnels. Elle devait être en quelque sorte « une femme toute option ».

  • 37 Ibid., p. 22.
  • 38 Ibid.
  • 39 Ibid., p. 25.

16Dans cette idéologie commerciale la libération des femmes passait essentiellement par le travail. Or, le travail est loin d’avoir eu des vertus émancipatrices pour les femmes dont l’intégration dans ce système capitaliste a été avant tout une question de survie. Peu importe l’âge, même les jeunes filles de 12 à 15 ans travaillaient. Le travail des enfants permettait de résoudre un problème majeur venant du fait que « la loi française, qui écarte les enfants de l’atelier, les garde à l’école, tandis qu’il n’y a encore en Algérie que de très rares écoles recevant des filles indigènes. C’est donc à la rue qu’on rejette la fillette de 10 ou 11 ans qui pourrait être employée à l’atelier37 ». C’est pour le bien-être de ces filles, pour les empêcher de vagabonder dans les rues qu’on les poussait à travailler si jeunes. De plus, elles « sont de meilleures heures capables de travailler sans inconvénients38 ». Avec le développement industriel colonial, l’accroissement du travail à domicile semble avoir joué un rôle majeur dans l’expansion économique. C’est pourquoi le travail à domicile a pénétré plus facilement dans les foyers que les manuels scolaires. S’agissant d’« une race où les femmes sont claustrées et où celles qui sortent sont encore, somme toute, l’exception39 », le travail à domicile était perçu comme le moyen de respecter les mœurs « indigènes ». Le système colonial s’adapta aux coutumes locales, et plutôt que de faire entrer l’instruction dans les foyers on y fit entrer des machines. La colonisation créa une nouvelle catégorie de travailleuses pauvres. Face aux injustices coloniales, les réactions furent diverses et les effets de la non-contemporanéité sur les mobilisations collectives des femmes « indigènes » demeure un impensé.

Temps différencié et cohésion féminine

Tiers temps et capacités d’agir

  • 40 Keya Ganguly, op. cit., p. 275.
  • 41 Ibid., p. 274.
  • 42 Cité par Keya Ganguly, ibid.
  • 43 Ibid., p. 275.
  • 44 Johannes Fabian, op. cit., p. 252.

17Des penseurs comme Ernst Bloch ou plus récemment Homi Bhabha se sont intéressés aux effets du déni de contemporanéité sur les mobilisations sociales. Pour Homi Bhabha, l’allochronisme ou la non-synchronicité permet une « puissance d’agir40 » : il en fait une notion contestataire, subversive même, tandis qu’Ernst Bloch cherchait à montrer que la non-synchronicité entravait les mobilisations sociales, la distanciation temporelle maintenant les individus dans une forme de passivité. Peut-on affirmer que dans ce contexte colonial « la non-synchronicité entrav[ait] la mobilisation sociale41 » ? Selon Ernst Bloch, « la non-synchronicité — ou l’existence dans le présent de visions du monde et de modes d’existence décalés — a été produite (…) par les bouleversements de la société de classes et la distance qui sépare certaines classes et groupes de personnes (jeunesse, paysannerie, bourgeoisie) du mode de production, les rendant ainsi non contemporains du présent42 ». Le déni de contemporanéité est perçu comme « une nouvelle modalité de l’aliénation par le capital43 », ce qui effectivement peut se vérifier dans la colonie où la distanciation temporelle ne concernait pas uniquement des groupes « racialement » différents, mais aussi des groupes sociaux à l’intérieur d’une même communauté nationale. De ce point de vue, « le “sauvage et le prolétaire” se trouv[aient] dans des positions équivalentes vis-à-vis de la domination44 », et à l’intérieur de ces classes sociales il y avait aussi une distanciation temporelle basée sur des considérations de genre et de « race ». La sauvage, la prolétaire étaient elles aussi projetées dans un autre temps. Dès lors, si l’allochronisme a effectivement permis et légitimé l’exploitation des ouvriers et aussi des « indigènes », hommes et femmes, quels furent les effets de ces mises à distance sur les mobilisations des femmes « indigènes »?

  • 45 Le Service d’Ordre Légionnaire (S.O.L) était une milice française créée en janvier 1943 sous le rég (...)
  • 46 Le Parti Populaire Français (P.P.F.) était le principal parti politique fasciste entre 1936-1939 et (...)
  • 47 « Formation à Oran d’un Comité de Femmes Musulmanes pour l’Amnistie », in Femmes d’Algérie, Alger, (...)

18D’un certain point de vue, je rejoins l’idée d’Ernst Bloch. Si les mobilisations collectives des femmes « indigènes » existaient, elles étaient cependant rares, notamment concernant l’amélioration des conditions de vie et des droits des femmes. En 1946, à la suite des événements de mai 1945 et des arrestations massives d’« indigènes », se forme un Comité de Femmes Musulmanes pour l’Amnistie. Ce comité avait pour présidentes Madame Benmegrouzi et Madame Benalou et comme secrétaires Madame Nouar et une dénommée Fatma dont on ne connaît pas le nom de famille. Lors du passage à Oran du ministre de l’Intérieur André Le Trocquer, le Comité présenta plusieurs requêtes dont : « surseoir à la sentence des condamnations à mort prononcées lors des procès de Saida et du Constantinois, faire voter une amnistie pleine et entière en faveur de tous les emprisonnés politiques musulmans qui ne doivent en aucun cas être confondus avec les traîtres de S.O.L.45 et P.P.F.46 et autres pétainistes qui ont travaillé au profit de l’ennemi contre les intérêts de la France et l’Algérie47 ». La loi d’amnistie a été votée cette même année 1946. La non-contemporanéité freine sans aucun doute les mobilisations mais ne les annihile pas complètement. La mise à distance temporelle eut des effets réels et durables sur les mobilisations car il ne suffit pas d’être mobilisé, il faut aussi être entendu et compris comme un sujet résistant. Les conditions d’énonciation dépendent des conditions de réception. On remarque malgré ces processus de distanciation que les groupes s’affirmaient dans des temporalités dénigrées et dans des espaces ségrégés, réinvestissant et redéfinissant à leur tour ces temps et espaces lointains pour les intégrer au temps colonial.

  • 48 Sandro Mezzadra, « Temps historique et sémantique politique dans la critique postcoloniale », mise (...)

19Ainsi le temps colonial comme « temps vide et homogène » n’est cependant « possible que dans un mouvement d’“hybridation” continue avec d’autres temporalités, structurellement hétérogènes et “pleines”48 ». Ce temps colonial n’est pas un temps fixe et stable : constitué de diverses influences, c’est un temps où interagissaient des individus dans des rapports de forces inégaux. Le temps partagé implique une confrontation avec les perceptions temporelles de l’Autre. À l’intérieur de ce temps partagé se confrontent des perceptions temporelles à la marge face à des perceptions temporelles coloniales plus « légitimes ».

  • 49 Marie Cuillerai, « Le tiers-espace, une pensée de l’émancipation », La Revue Internationale des Liv (...)
  • 50 Homi Bhabha, « Le Tiers-espace. Entretien avec Jonathan Rutherford » , mise en ligne le 20 septembr (...)
  • 51 Marie Cuillerai, op. cit.
  • 52 Marie Cuillerai, op. cit.
  • 53 Homi K. Bhabha, The Location of Culture, Londres, Routledge, 2004. Les lieux de la culture. Une thé (...)

20Dans ce contexte, ce temps moderne du Progrès a été repensé, adapté par les colons et par les « indigènes ». Il s’agit là d’une entreprise produisant des sujets hybrides retraçant « les modalités d’une contamination mutuelle49 » entre la société coloniale et « indigène ». Durant la colonisation, le temps colonial (temps progressiste et linéaire) est négocié par différents groupes qui se développaient dans ce que l’on pourrait appeler un tiers-temps. Je donne ici un prolongement à une idée d’Homi Bhabha qui parle quant à lui d’un tiers-espace « qui rend possible l’émergence d’autres positions. Ce tiers espace vient perturber les histoires qui le constituent et établit de nouvelles structures d’autorité, de nouvelles initiatives politiques, qui échappent au sens commun50 ». Ce tiers-espace valide l’idée qu’il y a une négociation identitaire et une stratégie dans tout processus de subjectivation. Cet espace hybride « constitue les conditions discursives d’énonciation qui attestent que le sens et les symboles culturels n’ont pas d’unité ou de fixité primordiales, et que les mêmes signes peuvent être appropriés, traduits, réhistoricisés et réinterprétés51 ». En transposant cela au temps j’ajouterai que l’hybridité est aussi un tiers-temps. En reprenant la définition d’Homi Bhabha on peut dire que dans ce temps colonial différentes temporalités établissaient de nouvelles structures d’autorité, de nouvelles initiatives politiques. Le tiers-temps serait une multitude d’horloges temporelles venant contester le temps colonial progressiste, lui-même en constante évolution. Dans ce tiers-temps, les « indigènes » tentèrent de regagner une dignité humaine. Et l’hybridité telle que la conçoit Homi Bhabha déplace le moment politique d’un plan « d’affrontement au plan d’une résistance conçue comme productive, dans les pratiques qui défont et subvertissent les divisions sociales. Ainsi se formule une certaine conception du politique : sont politiques les processus de dislocation, traduction et imitation qui hybrident et négocient, autrement dit réagencent la symétrie identité à soi/altérité52 ». Ce tiers-espace et ce tiers-temps forment une zone, qu’Homi Bhabha appelle d’ambivalence53, correspondant à des zones d’interstices où les identités de chacun se produisent mutuellement et où des hybridités culturelles émergent. Or, il s’agit tout de même dans mon propos de relativiser l’aspect subversif de ces identités ambivalentes.

  • 54 Marie Cuillerai, op. cit.
  • 55 Ici je me réfère au concept d’agency tel qu’il est pensé par Saba Mahmood. Voir « Repenser la norme (...)

21Ces formes de résistance étant « des résistances partielles, qui se négocient en permanence entre l’asservissement et son refus54 », l’hybridité à mon sens rejoint une autre notion qui est celle d’agency55 que l’on peut traduire par capacité d’agir. Il s’agit en effet de penser une multitude de possibilités d’être sans pour autant se limiter à un aspect résistant et contestataire dans les processus de subjectivation. L’hybridité c’est aussi une capacité d’adaptation, de négociation identitaire, qui prend parfois la forme d’une soumission aux nouvelles règles imposées par le système colonial. On peut ici s’interroger sur les formes que prend la capacité d’agir de ces femmes claustrées dans un temps dit archaïque. Comment les femmes se sont-elles réappropriées ces espaces/temps pour gagner plus de liberté ? Comment ont-elles tout simplement vécu cette mise à distance temporelle ?

La boûqâla ou comment se jouer de la non-contemporanéité

  • 56 Jean-Paul Charnay, « Temps sociaux et interprétation historique en Islam », Studia Islamica, n°28, (...)
  • 57 Alf Andrew Heggoy, The French conquest of Algiers, 1830. An Algerian oral tradition, Athens, Ohio U (...)

22Reprendre cette idée de temps partagé et des différentes perceptions temporelles à l’intérieur de ce même temps n’empêche pas de penser le temps comme différencié selon les différents rapports sociaux — de « sexe », de « race » et de classe. Afin de discuter cette question des effets du déni de contemporanéité sur les pratiques des femmes « indigènes », je me suis intéressée à un jeu pratiqué par des femmes, la boûqâla, dans lequel la question du mektoub est fortement présente. Le mektoub semble avoir une définition plus complexe que la simple manifestation du destin. Il était perçu par les colons comme l’expression d’un fatalisme propre aux « indigènes », ce qui d’une certaine manière n’est pas faux. Mais il faut préciser que pour les « indigènes » musulmans des instants de soumission n’étaient pas vus comme des défaites. En effet, les échecs étaient « considérés comme des épreuves à valeur pédagogique, mais momentanées, et ne constituant qu’un avatar dans le processus général de l’expansion arabo-musulmane. Elles entraînent certes un repli sur soi (kilmân), à la fois géographique, politique et spirituel. Mais ce repli permet précisément de libérer ensuite avec une plus grande énergie les vertus individuelles et sociales qui permettront aux fidèles de reprendre en main leur destin56 ». Il est le moyen permettant d’affirmer que « tous les événements ont une raison d’être57 ». Si la colonisation elle-même avait une raison précise d’exister, cela n’empêchait pas les femmes de vouloir et espérer une autre vie, ce qu’elles exprimaient dans des poèmes.

23La boûqâla est un jeu strictement féminin, urbain, auquel se sont intéressés quelques chercheurs. Sa naissance reste encore énigmatique bien que certains la situent à l’époque andalouse. Voici la définition qu’en donne Jacques Grand’Henry :

  • 58 Jacques Grand’Henry, « Divination et poésie populaire arabe en Algérie : à propos de quelques boqâl (...)

« jeu typiquement citadin [qui] n’est pratiqué que par les femmes. Celles-ci se réunissent sur une terrasse et, au cours de la première phase du jeu, écoutent la récitation de bûqala, c’est-à-dire de courts poèmes qui font une assez large place à l’improvisation. Chacune des participantes peut réciter une ou plusieurs bûqala, à son gré, mais il faut en tout cas que les assistantes fassent, avant la récitation, un nœud à leur mouchoir en pensant à quelqu’un de très cher. Après que la récitante termine son poème, elle mentionne le nom de l’être aimé (homme ou femme) pour lequel elle a (nouk), c’est-à-dire à qui elle a en quelque sorte “dédié” sa bûqala. Toutes les autres femmes se mettent alors à commenter ce poème en tâchant d’y découvrir un sens caché ou un présage les concernant. C’est au cours de la deuxième phase du jeu que la “bûqala-bocal” est utilisé et qu’un rituel divinatoire proprement dit apparaît : il s’agit essentiellement pour les participantes de vérifier si le présage qu’elles ont cru découvrir dans les poèmes récités est réel ou non. À cet effet, deux assistantes saisissent entre leurs pouces le vase nommé bûqala, après l’avoir rempli d’eau. Elles prononcent alors les mots suivants en s’adressant au vase : “Si le présage a dit vrai, tourne à droite ; s’il a dit faux, tourne à gauche.” Le vase est alors censé tourner dans l’une ou l’autre direction, indépendamment de la volonté de celles qui le soutiennent. D’autres vérifications sont encore possibles, mais l’essentiel du jeu est contenu dans les deux phases que nous venons de décrire58 ».

  • 59 Kaddour M’Hamsadji, Le jeu de la boûqâla, Alger, Office des Publications Universitaires, 2002, p. 3 (...)

24La boûqâla définit le jeu, le poème de quatre, cinq ou six vers, mais aussi le récipient auquel on fait appel dans ce jeu. Ce dernier, déjà remarqué à l’époque coloniale, existe encore aujourd’hui et semble plus ou moins pratiqué selon les contextes. Il semblerait, par exemple, qu’entre « 1914 et 1918, l’engouement pour la boûqâla a considérablement diminué, sans toutefois, il faut le souligner, disparaître complètement (…) Puis, curieusement, on s’est remis à jouer à la boûqâla, comme si c’était une mode, durant la Seconde Guerre mondiale. On sait le tribut payé par les familles algériennes en envoyant leur fils, au côté du “Monde Libre”. (…) Et c’est la terreur de cette guerre, de toutes les guerres, que des femmes, des mères, épouses, sœurs, ont imaginé de conjurer certains soirs tristes par un poème, sans doute futile, mais poème d’espoir59 ».

25C’est justement ce caractère « futile » qui sera questionné ici. Ces poèmes avaient un sens et un rôle social indéniables. Durant la guerre de libération nationale ce jeu était pratiqué par des femmes qui exprimaient à travers ces vers leur amour de la patrie. Ces poèmes aidaient certaines à faire le deuil d’un membre de la famille mort pour libérer le pays :

  • 60 Ibid., p. 189.

« Il est venu à moi avec sa main verte et m’a offert cent perles.
Les temps mauvais se sont saisis de lui, il m’a trahie en me laissant stérile.
Mais Dieu merci, la Patrie a fait appel à lui : il est allé chercher la liberté.
Il est venu à moi avec sa main verte. Il m’est apparu en songe.
Il a posé sur mes vêtements de deuil, roses et jasmin60. »

  • 61 Jacques Grand’Henry, op. cit., p. 10.
  • 62 Hamida Baya, Boulifa et Jean Sénac, « Bwaqel », Entretiens sur les Lettres et les Arts, Aveyron, Éd (...)
  • 63 Kaddour M’Hamsadji, op. cit., p. 9.

26Comme Jacques Grand’Henry, les auteurs s’attardent le plus souvent sur le caractère superstitieux du jeu : « à la lecture du plus grand nombre de publications sur la boûqâla, c’est l’insistance presque obsessionnelle des auteurs sur l’aspect uniquement divinatoire que celle-ci est supposée recéler61 ». Résumé à un « jeu de poésie divinatoire (qui) s’accompagne fréquemment de pratiques magiques62 », il a mauvaise réputation et reste « le mal aimé63 ». Dans ce contexte colonial, il rejoint la catégorie des pratiques dites irrationnelles des « indigènes » et est fortement critiqué par le système. De fait, ce jeu défie cette perception du temps colonial capitaliste, synonyme de pronostic et de rationalité. Il symbolise aux yeux des Français un temps « indigène » dit de superstition et de fatalisme et s’apparente à la magie, la voyance, etc. Ces pratiques permettaient de mettre à distance les femmes « indigènes » pour les classer dans un temps lointain où l’avenir n’a pas de sens. Les rites divinatoires étaient également condamnés par les réformistes musulmans pour qui ces pratiques contraires à la religion étaient le résultat d’une ignorance et de traditions innovatrices dites bid’a. Investissant un espace qui leur était habituellement inaccessible, celui du sacré, les femmes devenaient à travers cette pratique des sujets « inattendus » dans l’espace religieux. Elles interprétaient des signes et des symboles mais seul Dieu décide et non les hommes.

  • 64 Ibid., p. 236.
  • 65 Ibid., p. 36.
  • 66 Ibid., p. 14.
  • 67 Ibid., p. 36.
  • 68 Ibid., p. 51.
  • 69 Ibid., p. 33.
  • 70 Ibid., p. 54.
  • 71 Ibid., p.53.

27Dans son ouvrage Le jeu de la boûqâla64 l’écrivain algérien Kaddour M’Hamsadji s’emploie à montrer que malgré les préjugés, la boûqâla n’est pas de la magie car il n’y a « ni dépenses financières, ni appel à des dieux ou à des djinns, wa’da, auprès de quelque marabout, ni nachra, une pratique de prophylaxie magique, ni festoiement, zerda, qui constituent des déviances graves par rapport à l’orthodoxie islamique65 ». Selon lui « c’est de la poésie orale66 », entourée certes d’un rituel « à respecter. Ce cérémonial n’a rien à voir avec de la magie ou la sorcellerie. C’est une préparation, une mise en scène pour l’inspiration poétique, pour la concentration67 ». Ce que l’on appelle le f’al, l’augure, prend une dimension importante dans ce jeu. Plutôt que de donner au terme f’al le sens de prédication, Kaddour M’Hamsadji lui préfère le terme de « pronostic68 » — une mise sur l’avenir. Pour lui, « le f’al, qui, en Islam, a valeur de niya çaliha, intention louable »69, ne suggère pas « à proprement parler, révélation de l’avenir. Il y a interprétation des symboles contenus dans le poème-boûqâla, et on laisse le soin à Dieu, Maître-des-Mondes, d’en décider70 ». Contrairement à l’idée qui prévaut, ce jeu est un exercice d’intelligence où « chaque participante fait appel à sa mémoire (pour reconstituer le texte du poème), à sa voix (pour moduler les vers), à sa sensibilité (pour souligner les évocations contenues dans les mots et les expressions), à son corps (mouvements et gestes au cours de la récitation de la bouqala)71 ».

  • 72 Cité par Keya Ganguly, op. cit, p. 276.
  • 73 Ibid.
  • 74 Mohamed Kacimi El Hassani, Bouqala. Chants des femmes d’Alger, Rome, Donzelli, 2008 (introduction).
  • 75 Ibid.

28Il serait donc réducteur de considérer ce jeu comme divinatoire. Il montre un fait social urbain dans lequel les femmes font preuve, sous une forme poétique, d’habileté, de faculté d’improvisation et de mémoire. Tous les thèmes y sont abordés, amour, guerre, amitié, exil…, et ce qui est intéressant c’est la manière dont autour de ce divertissement les femmes formaient et forment encore aujourd’hui un groupe solidaire face aux aléas de la vie en interprétant des signes. À travers ce jeu, les femmes « indigènes » faisaient ce que le philosophe Walter Benjamin voyait comme une nécessité, celle « de saisir la structure métaphysique de l’avenir afin d’être capables de corriger ce qui est déformé dans le présent72 ». Dans ce temps du repli les femmes citadines de l’époque coloniale tentaient de reprendre en main leur destin, de « libér(er) l’avenir de ce qui aujourd’hui le défigure73 ». La libre interprétation des poèmes permet aux participantes de leur donner un sens personnel. Le jeu est une échappatoire, « le poème est souvent vague et imagé, tous les futurs pour la femme sont possibles74 » : « la boûqâla leur permet, le temps d’une séance, de fuguer ensemble et d’arracher leur avenir des mains d’hommes pour le confier au poème75 ». Les femmes se jouaient du temps, elles retournaient dans le passé par la récitation de vers anciens qu’elles adaptaient au temps présent dans l’espoir d’un futur heureux. Il ne s’agit pas seulement de pronostiquer un meilleur avenir, mais aussi de s’assurer une place dans le jardin d’Eden :

  • 76 Kaddour M’Hamsadji, op. cit., p. 163.

« Mon Dieu, Mon Dieu, si vous êtes absent, je vous attendrai.
Dieu vivant, Vous ne connaissez point le sommeil, exaucez mon vœu.
Je demande à Dieu témoignage et pardon,
Le paradis, ô Dieu, avec des roses pour oreiller,
J’entrerai et sortirai au grand dépit de mes sentiments76. »

29Les femmes demandent à Dieu l’amélioration des conditions d’existence ou alors la force d’accepter le leur, car le mektoub reste entre les mains de Dieu :

  • 77 Ibid., p.155.

« Seigneur Dieu, comme les nuits de cette année sont longues pour moi !
Le jour de la naissance du Prophète, s’il plaît à Dieu, il n’y aura plus rien à dire,
Et le Seigneur rendra l’affaire possible.
Il rapprochera qui aura été éloigné.
La marche d’une année se fera en une seule journée.
Les jours de misère seront alors passés
Et il y aura des jours joyeux de bonheur, s’il plaît à Dieu. »77

  • 78 Ibid., p.12.
  • 79 Ibid.
  • 80 Jacques Grand’Henry, op. cit., p. 55.

30Cette pratique permettait de créer une solidarité féminine tandis qu’« “analphabétisées” par un colonialisme obscurantiste en pleine expansion, ces populations étaient condamnées à inventer leurs propres moyens de conserver sinon l’espoir, du moins l’espérance d’une hypothétique évasion, sorte de rêve de libération78 ». Ainsi, tous leurs espoirs et toutes leurs attentes s’exprimaient à travers ce jeu car « la manière la plus simple pour ces populations était de créer des images capables de les dire79 ». Jacques Grand’Henry, comme d’autres, a vu dans ce jeu le « moyen d’affirmer son appartenance à une société sur laquelle il peut arriver que l’univers des mâles n’ait pas de prise ; il s’agit aussi d’affirmer une “solidarité de sexe” basée sur la possession des facultés communes : l’intuition, la capacité de pressentir les événements, la sensibilité aux valeurs symboliques prédisposent tout naturellement la femme à la fonction divinatoire80 ». Si l’on peut effectivement parler d’une solidarité féminine à l’œuvre dans ce jeu, l’argument d’une prédisposition naturelle des femmes à la magie, à la sorcellerie ou à la voyance est infondé, voire sexiste. Cette approche consensuelle symbolise parfaitement la vision que les « modernes », parmi lesquels on trouve sans distinction des « occidentaux » et « non occidentaux », avaient des femmes faisant appel à des pratiques « irrationnelles ». L’intrusion de ces femmes dans le monde du sacré les rendait coupables d’hérésie, les hommes n’étaient plus en position de maîtres, ils étaient dépossédés de tout pouvoir.

31Le jeu de la boûqâla est l’exemple d’une ségrégation temporelle qui n’empêchait pas de prendre la parole. Si cette distanciation temporelle des femmes du fait de leur « sexe » date d’avant la colonisation, dans le contexte colonial, les femmes « indigènes » étaient enfermées dans un temps de l’irrationnel symbolisant l’archaïsme de toute leur société. Elles devenaient un marqueur de temps, celui d’une civilisation arriérée. Prises dans différents rapports de domination, de classe, de genre, de « race » et de sexualité, elles ont à travers ce jeu tenté de réinterpréter l’avenir, de le dénaturer pour lui rendre un visage plus humain et plus juste. Ce qui importe alors c’est l’instant présent, la cohésion qui se forme et qui devient plus forte que tout.

Conclusion

32Dans ce contexte colonial les femmes « indigènes », marqueurs de temps d’une société rétrograde, subissaient dans leur chair les déboires des « avancées » capitalistes notamment dans le domaine industriel. Malgré l’entreprise coloniale consistant à ramener de manière récurrente, à travers des discours mais aussi des iconographies, les « indigènes » à un temps lointain et primaire, la prolétarisation du travail artisanal des femmes est bel et bien une des conséquences d’un temps partagé entre « indigènes » et colons. Dans une relation réciproque mais asymétrique, les femmes étaient parfaitement intégrées à un système capitaliste où l’artisanat « indigène » était destiné à être commercialisé et vendu à une plus grande échelle. Elles étaient « domptées » afin d’être productives et rentables et de mettre fin à cette « paresse indigène », à ce fléau propre aux Arabes qui avaient l’art de contempler.

  • 81 E. Meynier, Études sur l’islamisme et le mariage des arabes en Algérie, Paris, Challamel aîné, 1868 (...)
  • 82 Daniel Bensaïd, Résistances. Essai de taupologie générale, Paris, Fayard, 2001, p. 71.

33Cet « Arabe » dont on disait qu’il « ne calcul[ait] pas sa vie, il lui suffi[sait] d’exister81 », calculait sa vie mais d’une manière différente qui n’était ni entendue ni comprise par le système colonial. La vision de l’Histoire et par là du Progrès prenait un sens différent pour ces « indigènes » projetés hors de la modernité. Et malgré cette profusion d’interprétations du mektoub, ce concept permit aux « indigènes » de relativiser la violence de l’État colonial. L’« indigène », homme et femme, était ainsi « celui qui attend[ait] et qui sa[vait] attendre, comme une sentinelle sur le qui-vive, comme un chasseur aux aguets, celui-là [qui] captur[ait] le temps pour en faire le contraire de l’oubli et de l’ennui82 », pour en faire un temps nouveau plus juste. À travers le jeu de la boûqâla, les femmes se jouaient du temps, lui donnant un sens plus juste pour pouvoir affronter le temps présent avec plus de sérénité et d’entrain. Cette pratique féminine nous rappelle que ce temps des Autres est aussi celui de l’oppresseur, que le pouvoir est partout et la résistance aussi.

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Notes

1 Sans autre indication le terme « indigène » renvoie aussi bien aux hommes qu’aux femmes soumis au Code de l’Indigénat, adopté en 1881 et faisant des musulmans d’Algérie des sujets français.

2 Edward Palmer Thompson, Temps, discipline du travail et capitalisme, Paris, La Fabrique, 2004, p. 79.

3 Je me réfère ici à l’expression « racialized time » tirée de l’article d’Alia Al-Saji, « Too late : racialized time and the Closure of the Past », Insights, n°5, vol. 6, 2013, pp. 1-13. C’est l’auteure qui traduit.

4 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1971.

5 Johannes Fabian, Le temps et les autres. Comment l’anthropologie construit son objet, Paris, Anarchis, 2006.

6 Pour l’instant définissons la boûqâla comme jeu, poème de quatre, cinq ou six vers, mais aussi récipient auquel on a recours pour ce jeu. Chacune des participantes récite une ou plusieurs boûqâla, et les assistantes font, avant la récitation, un nœud à leur mouchoir en pensant à quelqu’un de très cher. Lorsque la récitante a fini de réciter son poème, elle mentionne le nom de l’être aimé (homme ou femme) à qui elle a en quelque sorte « dédié » sa boûqâla. Toutes les autres femmes se mettent alors à commenter le poème, tâchant d’y découvrir un sens caché ou un présage les concernant.

7 Johannes Fabian, Le temps et les autres…, op. cit., p. 69.

8 Ibid., p. 72.

9 Ibid., p. 250.

10 Ibid., p. 252.

11 Georges Voisin (pseudonyme d’Ismaÿl Urbain), L’Algérie pour les Algériens, Paris, Michel Lévy Frères, 1861, p. 37.

12 E. Meynier, Études sur l’islamisme et le mariage des arabes en Algérie, Paris, Challamel aîné, 1868, p. 145.

13 Ibid., p. 208.

14 Cf. Witold Lemanski, Mœurs arabes (scènes vécues), Paris, Albin Michel, 1913, p. 19.

15 Ibid.,

16 Ibid., p. 10.

17 Keya Ganguly, « Temporalité et critique postcoloniale », in Neil Lazarus (dir.), Penser le postcolonial. Une introduction critique, Paris, Amsterdam, 2006, p. 271.

18 Eugène Daumas, Mœurs et coutumes de l’Algérie. Tell, Kabylie, Sahara, Paris, Librairie de L. Hachette et Cie, p. 82 (note 1).

19 Hadji-Ahmed Efendi, La prise d’Alger, racontée par un algérien, Paris, Imprimerie Impériale, 1863, p. 14.

20 Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire, Paris, Payot, 2013.

21 Keya Ganguly, « Temporalité et critique postcoloniale », op. cit., p. 271.

22 Étienne Cécile Édouard Villot, Mœurs, coutumes et institutions indigènes de l’Algérie, Alger, Adolphe Jourdan, 1888, p. 89.

23 Ibid.

24 Les Maures, ou les Mores, sont des populations arabes, berbères, juives et espagnoles converties à l’Islam. Durant le contexte colonial ce nom sert à désigner la population autochtone.

25 G. Laloë, Enquête sur le travail des femmes indigènes à Alger, Alger, Adolphe Jourdan, 1910, p. 27.

26 Marguerite Bel, Les arts indigènes féminins en Algérie, Alger, Gouvernement Général, 1939.

27 G. Laloë, op. cit., p. 8.

28 Voir quelques exemples sur la poterie, le tissage, la tapisserie, etc., dans l’ouvrage de Marguerite Bel, op. cit.

29 G. Laloë, op. cit., p.  8.

30 Sur cette question de l’émergence du marché de l’art « indigène » voir l’ouvrage de Rebecca Rogers, A frenchwoman’s imperial story. Madame Luce in nineteen century Algeria, Stanford, Stanford University Press, 2013.

31 Marguerite Bel, op. cit.

32 G. Laloë, op. cit., p. 96.

33 Marguerite Bel, op. cit.

34 Ibid.

35 G. Laloë, op. cit., p. 92.

36 Ibid., p. 94.

37 Ibid., p. 22.

38 Ibid.

39 Ibid., p. 25.

40 Keya Ganguly, op. cit., p. 275.

41 Ibid., p. 274.

42 Cité par Keya Ganguly, ibid.

43 Ibid., p. 275.

44 Johannes Fabian, op. cit., p. 252.

45 Le Service d’Ordre Légionnaire (S.O.L) était une milice française créée en janvier 1943 sous le régime de Vichy. Cette organisation paramilitaire et politique avait pour objectif de lutter contre la Résistance, elle se voulait mouvement révolutionnaire antirépublicain, antisémite, anticommuniste, et contre le capitalisme international.

46 Le Parti Populaire Français (P.P.F.) était le principal parti politique fasciste entre 1936-1939 et collaborationniste entre 1940-1944. Anticommuniste, il était également nationaliste.

47 « Formation à Oran d’un Comité de Femmes Musulmanes pour l’Amnistie », in Femmes d’Algérie, Alger, 15 mars 1946.

48 Sandro Mezzadra, « Temps historique et sémantique politique dans la critique postcoloniale », mise en ligne le 20 septembre 2007 sur le site URL : http://www.cairn.info/revue-multitudes-2006-3-page-75.htm [consulté le 29 mars 2009].

49 Marie Cuillerai, « Le tiers-espace, une pensée de l’émancipation », La Revue Internationale des Livres et des Idées, mise en ligne le 18 octobre 2010, sur le site URL : http://www.revuedeslivres.onoma6.com/articles.php?idArt=473&PHPSESSID=ecdd1f4ad1770868555c6a24dfcfefca [consulté le 12 novembre 2011].

50 Homi Bhabha, « Le Tiers-espace. Entretien avec Jonathan Rutherford » , mise en ligne le 20 septembre 2007, sur le site URL : http://multitudes.samizdat.net/spip.php?article2676 [consulté le 10 janvier 2009].

51 Marie Cuillerai, op. cit.

52 Marie Cuillerai, op. cit.

53 Homi K. Bhabha, The Location of Culture, Londres, Routledge, 2004. Les lieux de la culture. Une théorie postcoloniale (trad. Françoise Bouillot), Paris, Payot, 2007.

54 Marie Cuillerai, op. cit.

55 Ici je me réfère au concept d’agency tel qu’il est pensé par Saba Mahmood. Voir « Repenser la norme, réinventer l’agencéité. Entretien avec Saba Mahmood », réalisé par Jean-Michel Landry à Berkeley le 25 juin 2007, mise en ligne le 20 juillet 2013 sur le site URL : http://www.lescahiersdelislam.fr/Repenser-la-norme-reinventer-l-agenceite-Entretien-avec-Saba-Mahmood-par-Jean-Michel-Landry_a382.html [consulté le 13 octobre 2015].

56 Jean-Paul Charnay, « Temps sociaux et interprétation historique en Islam », Studia Islamica, n°28, 1968, p. 18.

57 Alf Andrew Heggoy, The French conquest of Algiers, 1830. An Algerian oral tradition, Athens, Ohio University, 1986, p. 35.

58 Jacques Grand’Henry, « Divination et poésie populaire arabe en Algérie : à propos de quelques boqâla inédites », Arabica, vol. 20, n°1, 1973, p. 54.

59 Kaddour M’Hamsadji, Le jeu de la boûqâla, Alger, Office des Publications Universitaires, 2002, p. 32.

60 Ibid., p. 189.

61 Jacques Grand’Henry, op. cit., p. 10.

62 Hamida Baya, Boulifa et Jean Sénac, « Bwaqel », Entretiens sur les Lettres et les Arts, Aveyron, Éditions Subervie, 1957, p. 56.

63 Kaddour M’Hamsadji, op. cit., p. 9.

64 Ibid., p. 236.

65 Ibid., p. 36.

66 Ibid., p. 14.

67 Ibid., p. 36.

68 Ibid., p. 51.

69 Ibid., p. 33.

70 Ibid., p. 54.

71 Ibid., p.53.

72 Cité par Keya Ganguly, op. cit, p. 276.

73 Ibid.

74 Mohamed Kacimi El Hassani, Bouqala. Chants des femmes d’Alger, Rome, Donzelli, 2008 (introduction).

75 Ibid.

76 Kaddour M’Hamsadji, op. cit., p. 163.

77 Ibid., p.155.

78 Ibid., p.12.

79 Ibid.

80 Jacques Grand’Henry, op. cit., p. 55.

81 E. Meynier, Études sur l’islamisme et le mariage des arabes en Algérie, Paris, Challamel aîné, 1868, p. 145.

82 Daniel Bensaïd, Résistances. Essai de taupologie générale, Paris, Fayard, 2001, p. 71.

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Table des illustrations

Titre Figure 1 : photographie publiée dans la revue Rythmes du Monde « Promotion Féminine », Alger, n°4, octobre 1947, p. 40.
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Pour citer cet article

Référence papier

Karima Ramdani, « Genre, « race » et allochronisme. Les femmes « indigènes » au centre de l’altérité coloniale en Algérie », Les cahiers du CEDREF, 21 | 2017, 161-185.

Référence électronique

Karima Ramdani, « Genre, « race » et allochronisme. Les femmes « indigènes » au centre de l’altérité coloniale en Algérie », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 21 | 2017, mis en ligne le 10 décembre 2017, consulté le 12 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/cedref/1062

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Auteur

Karima Ramdani

Docteure en Sciences Politiques

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Droits d’auteur

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