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Où allons-nous, maintenant ?

Patricia Hill Collins
Traduction de Françoise Bouillot
p. 187-208

Notes de la rédaction

Cet article est une traduction réalisée par Françoise Bouillot de « Where Do We Go From Here», publié dans Patricia Hill Collins, On Intellectual Activism, Philadelphia, Temple university Press, 2013, pp.230-243.

Texte intégral

1L’idéal de liberté a longtemps été un aspect central de l’identité nationale américaine. C’est une vision attrayante : libération des persécutions religieuses, entre autres ; liberté qui promet de traiter tant les riches que les pauvres comme des citoyens devant la loi ; et liberté de viser aussi haut que peut vous emmener votre désir. La démocratie constitue un mécanisme pour atteindre cet idéal de liberté, un processus de construction de la capacité d’une communauté à atteindre ces buts.

2Voilà pour la vision. La réalité pour les gens vivant aux États-Unis est souvent très différente. Pour la plupart des Américains, l’opportunité reste liée au genre, à la race, à la classe, à la sexualité et au statut vis-à-vis de la citoyenneté. Envelopper les bébés dans des couvertures bleues ou roses les lance pour la vie dans des trajectoires spécifiques de genre qui masquent le point où commencent et finissent la nature et la culture. Les garçons afro-américains pauvres ou issus de la classe ouvrière qui vivent dans des quartiers difficiles clouent des boîtes de lait aux poteaux téléphoniques pour jouer au basket dans la rue, tandis que leurs homologues féminines n’ont à peu près aucune opportunité de jouer dehors. Les jeunes Blancs de la classe moyenne —  garçons ou filles — jouent au football sur les terrains de sport bien entretenus des banlieues aisées. Les enfants blancs pauvres et issus de la classe ouvrière vivant dans l’Amérique rurale, avec peu d’opportunités d’éducation, d’emploi, ou de moyens d’entretenir leur famille, se tournent vers l’armée et les labos de méthadone comme sources de revenu et/ou de réconfort. À Washington, une jeune lycéenne hispanique inquiète a levé la main pour demander à Michelle Obama si le gouvernement allait expulser ses parents parce qu’ils n’avaient pas de papiers. Dans certaines villes, tenir la main d’une personne du même genre que vous peut vous coûter la vie. Toutes ces pratiques suggèrent que le corps dans lequel nous sommes nés, ainsi que le lieu de son appartenance, détermine à peu près tout.

3J’ai passé l’essentiel de ma carrière à tenter de comprendre la combinaison spécifique entre changement et stase dans la société américaine tandis qu’elle poursuit son chemin sinueux, et notamment sa vision de la liberté. Comment se fait-il qu’avec une vision si puissante, les inégalités sociales de race, de classe, de genre, de sexualité, d’intégrité physique, d’âge et de nationalité persistent, et persistent en outre de manière à effacer de plus en plus leurs formes caractéristiques d’organisation et de pratique ? Elles ont beau persister en effet, nous avons de plus en plus de mal à les voir, sans même parler de ce que nous pouvons faire à leur sujet.

4J’ai il y a plus de vingt ans donné une conférence devenue un morceau d’anthologie sous le titre : « Toward a New Vision : Race, Class and Gender as Categories of Analysis and Connection », qui discutait déjà de ces contradictions apparentes entre changement et stase, entre liberté et inégalités sociales. J’invitais à nous attaquer, en développant de nouveaux modèles de pensée et d’action, à ces cycles permanents de gagnants et de perdants, qui permettent à certains Américains de jouir de plus de liberté que d’autres. Je posais deux questions centrales. D’abord : Comment reconceptualiser la race, la classe et le genre en catégories d’analyse ? Cette question concernait la nécessité d’analyser les situations d’oppression où les gens se trouvent si souvent. Je supposais que si nous comprenions mieux les conditions sociales qui nous entourent, nous pourrions imaginer de nouvelles façons de voir le monde, d’être au monde, et de changer nos mondes. Cette croyance en l’existence d’une conscience critique et d’une éducation pour la mettre en œuvre m’a conduite à ma seconde question : Comment transcender les barrières créées par nos expériences de l’oppression de race, de classe et de genre pour construire les coalitions indispensables au changement social ? Cette question s’appuyait sur le présupposé que la critique est une stratégie nécessaire mais insuffisante pour éliminer les inégalités sociales. Peu importe l’élégance de l’analyse ou la possibilité de vérifier empiriquement l’argument, les idées sans l’action ne peuvent que nous laisser plus découragées que jamais devant l’absence de résultats.

5En revisitant mes deux questions, je vois combien il est devenu complexe de répondre à la première. Dans les années 1980, il était révolutionnaire d’analyser la race, la classe et le genre comme des catégories d’analyse corrélées façonnant collectivement l’oppression. Développer des compréhensions théoriques de la façon dont ces trois points entrent en intersection dans les inégalités sociales, tant aux États-Unis que dans un cadre global, a occupé l’essentiel de ma carrière universitaire, comme celle de bien d’autres chercheuses dans diverses disciplines. Quant à ma seconde question, elle semble complètement hors d’atteinte dans la politique américaine du début du vingt-et-unième siècle. Comme bien d’autres, je me demande si les États-Unis possèdent encore cette vision de la liberté que les générations précédentes d’immigrants ont trouvée si fascinante, et les politiques de coalition nécessaires pour la faire exister.

6Regarder en arrière en partant des réalités du vingt-et-unième siècle m’aide à comprendre combien mes deux premières questions pouvaient être visionnaires dans le sillage du mouvement pour les Droits civiques, de la lutte féministe et d’autres mouvements sociaux du milieu du vingtième siècle. Mais les temps ont changé. Si ces deux premières questions restent pertinentes, avancer vers la liberté en exige sans doute de nouvelles. Pour en poser les bases, je revisite ici les questions précédentes, explorant les réussites de la recherche intersectionnelle, les défis qu’il lui reste à affronter et la nécessité de développer une analyse plus robuste des politiques de coalition. Un dialogue entre la nouvelle connaissance née de la recherche intersectionnelle et un engagement revitalisé en faveur de politiques de coalition peut susciter de nouvelles compréhensions de la liberté.

En quête d’un nouveau savoir : l’intersectionnalité

7La question Comment reconceptualiser la race, la classe et le genre en catégories d’analyse ? semblait simple au départ. Or, l’étude de la complexité des inégalités sociales en intersection a stimulé des projets bien plus vastes que je ne l’avais d’abord envisagé. L’intersectionnalité est actuellement le terme générique qui désigne le mieux ce domaine d’études émergent. Mes questions initiales sur la race, la classe et le genre font désormais partie d’un vaste corpus de recherches intersectionnelles qui étudie des liens multiples, par exemple entre l’âge et l’intégrité physique, ou la place de la sexualité au sein des groupes ethniques et entre eux.

8Au sein de l’enseignement supérieur américain, les contributions et les objectifs de la recherche intersectionnelle sont de plus en plus visibles et reconnus dans divers domaines d’études. Mon travail sur le féminisme noir ayant été nécessairement interdisciplinaire, j’ai rencontré de nombreux chercheurs et chercheuses d’autres disciplines, d’origines diverses, dans des cadres nationaux divers, qui se demandaient eux aussi en quoi une plus grande insistance sur l’étude des intersections de race, de classe, de genre, de sexualité, d’âge, d’intégrité physique et de citoyenneté pourrait renforcer leurs projets intellectuels. En ce sens, les cadres intersectionnels sont à la fois universels et particuliers. Ils transcendent toutes les disciplines, cadres nationaux ou niveaux d’analyse (par exemple micro ou macro).

9En regardant en arrière, je constate tout l’intérêt de la recherche intersectionnelle pour répondre à ma première question. D’abord, nous en savons maintenant bien plus sur la prépondérance de la race, de la classe et du genre en tant que catégories d’analyse dans divers cadres sociaux. Ces catégories étant organisées différemment d’un contexte à l’autre, ce ne sont pas des catégories déterministes expliquant toutes les inégalités sociales. La race, la classe et le genre sont des catégories plus saillantes aux États-Unis que dans tout autre cadre national, culturel et régional où des catégories comme la sexualité, l’âge, l’intégrité physique, le statut de citoyen et la religion peuvent parfois compter davantage. Ces catégories forment une constellation mouvante, de sorte que certaines combinaisons deviennent plus ou moins visibles en fonction des lieux géographiques, des unités politiques et des époques.

10En second lieu, la recherche intersectionnelle a réalisé un important tournant conceptuel en cessant de voir la race, la classe et le genre comme des phénomènes discrets, et en se concentrant sur les rapports qu’ils entretiennent. Les rapports de pouvoir qu’impliquent la ségrégation raciale et de genre, comme les rapports colonialistes, s’appuient sur une pensée catégorielle qui divise le monde et la connaissance elle-même en entités séparées, dotées chacune d’une place spécifique. Comme des livres classés dans une bibliothèque par un seul chiffre, les systèmes qui s’appuient sur le racisme, l’hétérosexisme, l’exploitation de classe et le sexisme séparent et catégorisent les gens. Les relations contemporaines de déségrégation, de décolonisation et de recolonisation sont en revanche bien plus fluides. De même que les livres peuvent porter de multiples mots-clés plutôt qu’un seul numéro, nous savons désormais que les individus ont des identités multiples ; beaucoup de gens ont une double nationalité, par exemple ; et s’agissant des rapports contemporains de pouvoir dans un monde en décolonisation, la pensée intersectionnelle nous donne à entendre que les gens ne sont pas de purs oppresseurs ou opprimés, et que la plupart des phénomènes sociaux reflètent plutôt un mélange inextricable de relations de privilège et de sanction. En remplaçant les compréhensions du monde du type « ou bien/ou bien » par une perception du type « et/à la fois », la recherche intersectionnelle a concentré l’attention sur les processus de relationnalité.

11Ce tournant vers la relationnalité a permis à l’intersectionnalité de produire des analyses du pouvoir plus robustes. Ainsi, nous en savons bien plus sur la façon dont les oppressions se construisent mutuellement au sein des rapports de pouvoir structurels. Beaucoup d’entre nous ont amélioré leur capacité à penser en-dehors de catégories trop strictes — hétérosexuel, Nord/Ouest, chrétien — et de tous les types de pensée qui posent un cadre monocatégorique et donc monocausal sur ce qui est à l’évidence un ensemble complexe et toujours changeant de rapports de pouvoir. De même, les analyses intersectionnelles ont élargi les compréhensions prévalentes de l’identité, en les considérant au-delà de l’expérience individuelle. S’intéresser à la façon dont des systèmes de pouvoir en intersection façonnent les constructions que sont les identités personnelles et de groupe, les expériences qui accompagnent ces identités, et les problèmes sociaux auxquels sont confrontés les gens détenant ces identités, permet de déplacer l’attention de l’expérience subjective de l’identité individuelle aux structures de pouvoir.

12Malgré toutes ces contributions, la recherche intersectionnelle est sans cesse confrontée à de nouveaux défis. Si sa reconnaissance en tant que discours spécifique a eu son importance pour des raisons de légitimité académique, il reste que l’acceptation de l’intersectionnalité dans l’université soulève la question de son rapport à ses origines, c’est-à-dire les projets de justice sociale. Les défis de l’intersectionnalité sont à peu près ceux que doit relever le féminisme noir américain en tant que projet de justice sociale, à savoir : 1. recentrer le féminisme noir américain sur les réalités quotidiennes de la vie des femmes noires ; 2. veiller aux utilisations du langage du féminisme noir, qui sont souvent à l’opposé de la politique féministe noire ; et 3. développer de nouveaux critères pour évaluer l’efficacité du féminisme noir en tant que projet de justice sociale au sein d’un environnement politique radicalement modifié. De même, plus la recherche intersectionnelle gagne en légitimité dans les universités, plus elle tend à devenir abstraite et désengagée des rapports sociaux réels. Ce désengagement peut éloigner l’intersectionnalité des projets de justice sociale dont elle est issue, et de leur thème central qui est la liberté humaine. La recherche intersectionnelle risque donc de gagner sa légitimité aux dépens de sa véritable raison d’être.

En quête d’une nouvelle pratique : les politiques de coalition

13Quelque satisfaction que j’éprouve à voir l’attention universitaire qu’a soulevée ma première question, ma seconde question peut sembler utopique et irréaliste dans le cadre des réalités politiques du début du vingt-et-unième siècle. Dans le contexte politique américain, d’âpres politiques partisanes s’opposent à toutes les tentatives de compromis, rendant difficile, voire impossible, de s’exonérer des oppositions entre partis. Le public souffre d’un gouvernement qui semble de plus en plus dysfonctionnel. Les coalitions apparaissent comme de pures utopies. Au niveau global, les guerres, la drogue, la pauvreté, le SIDA et la dégradation de l’environnement ont déraciné les gens de leurs communautés, suscitant une masse de réfugiés et de migrants en quête de libertés politiques, d’opportunités économiques et de sécurité. Une élite globale multiculturelle jouit de richesses sans limites, alors que les pauvres du monde souffrent. Quel sens y a-t-il à poser ma seconde question dans ce cadre ? Et est-ce la meilleure question à poser ?

14Si ma seconde question Comment transcender les barrières créées par nos expériences de l’oppression de race, de classe et de genre pour construire les coalitions essentielles au changement social ? peut sembler irréaliste, je soutiens qu’elle est plus nécessaire que jamais. Les mouvements sociaux des années 1960 et 1970 ont d’abord attiré l’attention sur les barrières opposées à la réalisation d’une croyance américaine dans la liberté, barrières créées par le racisme, l’exploitation de classe, le sexisme et l’hétérosexisme, mais aussi par la discrimination fondée sur l’âge, la religion et l’intégrité physique. Dans un monde ségrégé, les barrières étaient claires et apparemment infranchissables. Briser les barrières était politique par essence. Le mouvement féministe, par exemple, a compris que son succès dépendait de sa capacité à intégrer toutes les femmes. À l’aide de stratégies comme des réunions de prise de conscience, où les femmes pouvaient s’organiser autour de préoccupations communes, ou la construction d’alliances entre groupes de femmes partageant des agendas communs sur les droits reproductifs, la violence contre les femmes ou le salaire égal, les féministes visaient à briser les barrières qui séparaient et affaiblissaient les femmes. Dans ce contexte, il était très radical de construire des rapports pleinement humains surmontant les barrières de race, de classe et de genre. De même, de nombreux groupes ont œuvré à briser les barrières les plus flagrantes posées par la ségrégation du colonialisme.

15Malgré ces réussites, ma seconde question me semble encore plus nécessaire aujourd’hui, précisément parce que les barrières qui séparent les gens sont devenues si subtiles que beaucoup ne perçoivent plus le besoin de pratiquer une politique de coalition dans leur vie quotidienne. Certes, la ségrégation n’est plus ce qu’elle était, mais cela ne veut pas dire que la déségrégation soit complète. Par exemple, la plupart des enfants américains suivent une scolarité de 12 ans qui reste ségrégée par la race et/ou la classe, ce qui les prive d’une exposition quotidienne aux gens extérieurs à leur propre groupe racial/de classe. Les enfants noirs, latinos et blancs fréquentent des écoles excessivement homogènes, mais les jeunes Noirs et latinos paient un prix bien plus fort pour ces institutions ségrégées que les jeunes Blancs. Les cadres entièrement noirs ou latinos où il n’y a aucun enfant blanc sont tolérés. En revanche, les parents blancs peuvent refuser les cadres entièrement blancs, parce qu’une telle situation contredit la croyance répandue que l’intégration raciale a été réalisée. Les jeunes Blancs fréquentant des écoles blanches ont beau être de manière très limitée au contact de jeunes de couleur, les cadres intégrant un ou deux enfants de couleur ne sont pas perçus par la plupart des Blancs comme racialement ségrégés. Grâce aux médias, les jeunes Blancs de la classe moyenne ne sont pas coupés des gens de couleur, mais leurs propres cercles sociaux n’incluent souvent que quelques personnes de couleur. Ironiquement, malgré l’élection de Barack Obama, ou peut-être à cause d’elle, l’inclusivité visible de quelques personnes de couleur laisse entendre que l’Amérique est devenue une société post-raciale. Mais cette déségrégation imparfaite masque aussi les barrières persistantes auxquelles se heurtent les groupes raciaux/ethniques pour accéder aux opportunités. Le langage des barrières peut sembler obsolète dans ce monde d’apparences où les médias et la réalité virtuelle d’Internet promettent un accès sans limites et sans régulation aux autres, au-delà des barrières du logement, des écoles, des quartiers et des frontières nationales ségrégées. Si les réseaux sociaux nous offrent un accès mutuel et une richesse d’information sur les autres autrefois réservés aux élites, où se situent exactement les barrières contemporaines ?

16Malgré le poids persistant des barrières structurelles dans la vie quotidienne, certes masqué par les nouvelles technologies de communication, il n’est pas certain que recourir au langage des barrières pour s’attaquer aux problèmes sociaux soit la stratégie la plus efficace. Le langage de la chute des barrières appartient au moment de « déconstruction » de la fin du vingtième siècle, lorsqu’est tombé le mur de Berlin et ont été abattus les murs juridiques qui soutenaient l’apartheid sud-africain. Qu’est-ce qui vient ensuite ? Que reste-t-il ? Les politiques de déconstruction peuvent sembler radicales au moment de détruire les murs de la ségrégation qui séparent les gens les uns des autres. La pile de gravats laissée derrière porte la promesse d’une nouvelle société, mais il n’y a pas de nouvelle société tant que nous n’avons pas construit quelque chose de neuf avec les morceaux.

17Loin d’être focalisé sur l’idée d’abattre les barrières, le langage de la communauté nous offre de nouvelles façons d’organiser les relations sociales, appuyées sur le passé et dépassant pourtant la rhétorique de la déconstruction. Qu’il s’agisse des relations au sein des communautés ou entre elles, toutes les communautés doivent négocier les différences de pouvoir. Comme je l’ai appris en travaillant tant avec des activistes qu’avec des universitaires, une communauté n’a pas besoin d’être harmonieuse ; elle n’est pas non plus forcément fondée sur une politique dynamique, démocratique ou de coalition. Ceux qui rejettent le langage de la communauté pointent à juste titre le fait que les communautés sont souvent des lieux d’oppression pour leurs membres. L’oppression de genre commence dans les familles, affirment les féministes. Les familles en retour naturalisent les hiérarchies de genre et de sexualité d’une façon telle que ces systèmes de pouvoir en deviennent virtuellement invisibles. Les pratiques familiales qui soutiennent les hiérarchies de genre et de sexualité forment un soubassement d’intolérance dans de nombreuses communautés religieuses. Beaucoup de LGBT quittent leurs communautés d’origine, fuyant cette intolérance. Mais cet appui sur des hiérarchies sociales statiques, avec des vainqueurs et des perdants perpétuels, n’est pas le seul mode d’organisation des communautés.

18Les communautés peuvent aussi être organisées autour d’une décision démocratique qui assure à tous leurs membres une juste part de pouvoir. Comme je l’ai étudié dans Another Kind of Public Education, cette construction de communautés démocratiques est l’une des questions les plus importantes qu’affronte la société américaine, tant au plan local que national. Il n’existe pas de modèle unique de construction de communautés démocratiques. Les communautés qui adoptent la prise de décision démocratique peuvent être organisées autour d’une identité partagée (parfois nourrie par la présence d’un ennemi commun) inspirant à leurs membres une solidarité fondée sur une histoire et une culture communes. Les communautés démocratiques peuvent être également fondées sur une vision partagée rassemblant un groupe hétérogène. Aucune de ces formes de communautés n’est supérieure à l’autre ; et il arrive même que des communautés adoptent ces deux types de pratiques organisationnelles. Mais ce qu’ont en commun les communautés démocratiques, c’est le rejet des hiérarchies naturalisées qui font de leurs membres des vainqueurs ou des perdants perpétuels, d’une génération à l’autre.

19Cette réflexion sur la façon dont les communautés négocient les différences de pouvoir en leur sein nous amène à la nécessité où se trouvent les communautés démocratiques de construire des coalitions. Dans la mesure où la construction de coalitions exige une renégociation des rapports de pouvoir entre des catégories de différence, elle offre une intéressante boîte à outils pour briser les barrières et construire des communautés capables de supporter l’hétérogénéité. La construction de coalitions exige de transcender les barrières créées par la différence des expériences vécues à l’égard de la race, de la classe et de l’oppression de genre. Redéfinir les communautés comme des lieux de négociation du pouvoir, c’est en faire l’échafaudage sur lequel s’appuie la politique de coalition. La construction de coalitions se concentre sur les processus à l’œuvre dans la négociation de ces différentiels de pouvoir, les communautés résultant de la négociation.

20Comprendre comment les processus de construction de coalition modèlent les rapports de pouvoir démocratique au sein des communautés et entre elles est particulièrement crucial pour les gens de couleur aux États-Unis. Les politiques de racisme et d’antiracisme ayant été au cœur de l’identité nationale américaine et de son engagement pour la liberté, les problèmes qu’affrontent les groupes raciaux/ethniques dans la construction de coalitions sont instructifs pour comprendre la politique de coalition en général. Ses deux aspects les plus saillants sont : 1. la politique de coalition au sein des groupes raciaux/ethniques — comment par exemple les rapports de genre, de sexualité et de classe opèrent dans les limites d’un groupe racial/ethnique donné lors de la construction de sa communauté ; 2. la politique de coalition entre groupes raciaux/ethniques — savoir en quoi par exemple le terme « gens de couleur » peut servir d’identité politique intégrant les histoires distinctes de groupes raciaux/ethniques distincts pour donner naissance à une nouvelle communauté politique. Mon analyse n’est pas spécifique aux groupes raciaux/ethniques. Le genre, la sexualité et la classe se prêtent à une approche similaire s’agissant de l’examen tant des politiques de coalition à l’intérieur d’un groupe donné, que des coalitions que forme ce groupe avec d’autres. Mais étant donné la place du racisme dans la société américaine, analyser les expériences des groupes raciaux/ethniques à l’égard de la politique et des communautés de coalition peut se révéler particulièrement instructif.

Regarder en nous-mêmes : les coalitions au sein des communautés

21Pour analyser en quoi les coalitions politiques peuvent faciliter l’empowerment des groupes raciaux/ethniques, il faut analyser les rapports qui naturalisent les inégalités sociales au sein des communautés indiennes, asiatiques-américaines, hispaniques et afro-américaines. Souvent, les hiérarchies de pouvoir restent inexpliquées, parce que ces communautés sont perçues comme également confortables pour tous les membres d’un groupe. La construction de coalitions en leur sein remet en question la perception de ces communautés comme des entités statiques. Supposer que les communautés ne sont pas des entités naturelles échappant à toute analyse soulève la question des processus internes aux groupes : comment les groupes raciaux/ethniques peuvent-ils négocier de bonnes pratiques reflétant l’hétérogénéité de leur communauté ? Comment sortir de ces situations où certains membres sont opprimés tout le temps, certains en fonction du contexte, tandis que d’autres servent systématiquement de porte-parole du groupe ?

22Les Afro-Américains constituent un important groupe social pour réfléchir à ces questions. Je ne prétends pas que leurs problèmes soient universels, ni d’ailleurs qu’ils soient à ce point idiosyncrasiques qu’ils ne puissent se retrouver dans d’autres groupes. Mais les particularités de l’organisation sociale afro-américaine offrent un site privilégié pour approcher certains thèmes affectant aussi d’autres groupes. La longue histoire des Noirs aux États-Unis leur a permis de constituer une identité communautaire collective. Contrairement aux populations migrantes, qui ont souvent migré volontairement et construit des communautés visant à maintenir des liens avec leurs pays d’origine, les Afro-Américains ont créé des communautés en réaction à des facteurs externes de racisme. L’esclavage a rassemblé les individus au départ, suscitant avec le temps un sentiment collectif de solidarité fondé sur une destinée partagée. Ce n’est que dans la période post-Droits civiques que les Afro-Américains ont gagné assez d’influence politique pour questionner ce sentiment historique de communauté et les hiérarchies internes qu’il a engendrées. En d’autres termes, le besoin de construire des coalitions au sein des communautés noires est une perception nouvelle.

23Plusieurs aspects des politiques internes aux communautés afro-américaines éclairent la question des coalitions. L’un d’eux concerne la forme de communauté qui prévaudra chez les Afro-Américains, entre les modèles historiques de hiérarchie naturalisée et les processus émergents de prise de décision démocratique. Les membres de la communauté étant censés partager une sorte de culture naturelle « noire », les communautés noires ont eu particulièrement tendance à s’auto-définir comme des sites de hiérarchie naturalisée n’ayant pas besoin de politiques de coalition. Par exemple, le racisme crée ostensiblement des alliances naturelles entre femmes et hommes afro-américains, rendant inutile la question de la politique du genre. De même, les Afro-Américains pauvres semblent s’allier naturellement à leurs homologues afro-américains plus privilégiés, qu’ils acceptent comme leurs leaders naturels. Si elles ne remettent pas en question ces présupposés et n’explorent pas en quoi les relations de race, de classe et de genre créent des inégalités sociales au sein d’une communauté donnée, les communautés afro-américaines courent le risque de devenir statiques et dysfonctionnelles.

24En second lieu, nous devons nous demander en quoi l’absence de cadres intersectionnels risque de créer des agendas politiques superficiels ou incomplets. Le racisme a été une force si englobante pour modeler les origines des communautés afro-américaines que l’on tend souvent à tout réduire aux questions de race. Ainsi, un aspect important de la construction de coalition au sein de ces communautés consiste à expliquer en quoi le racisme ne modèle pas toutes les expériences de la même façon. De nombreux membres du groupe voient le racisme comme un système de pouvoir socialement construit et immoral, qui peut être changé (ou non) par l’action individuelle ou de groupe. Les débats au sein des communautés noires tournent alors autour de questions d’idéologie (intégrationniste ou nationaliste), ou sur les tactiques à utiliser. Pourtant, comme je l’avançais déjà dans Black Feminist Thought et Black Sexual Politics, en l’absence d’une analyse intersectionnelle plus robuste des inégalités sociales au sein même des communautés afro-américaines, les politiques antiracistes risquent d’être limitées.

25Un troisième thème concerne la persistance du contrôle interne dans le façonnement de la dynamique des groupes. Pour être efficace, le contrôle interne doit réduire au silence les membres les moins puissants du groupe. Quand les individus refusent d’être réduits au silence sur le traitement différentiel que leur infligent d’autres membres du groupe, ils mettent en cause les présupposés tenus pour acquis sur l’aspect naturel de la communauté. Le féminisme noir, par exemple, non seulement conteste la politique de genre aux États-Unis, mais vise aussi les hiérarchies de genre au sein des communautés afro-américaines. De même, les LGBT noirs sont de plus en plus écoutés dans les communautés afro-américaines quand ils montrent en quoi l’homophobie constitue une barrière à l’efficacité de l’action politique. Les différences de classe sociale au sein des communautés noires contribuent aussi à une nouvelle réflexion sur les hiérarchies naturalisées. Au lieu de leaders naturels pour la classe moyenne noire, le besoin de coalitions trans-classes semble de plus en plus apparent. Une classe moyenne noire en pleine ascension vers la respectabilité ne peut plus parler au nom de toute la communauté noire. Comme le dit Cathy Cohen dans Democracy Remixed : Black Youth and the Future of American Politics, les adultes afro-américains ne peuvent pas non plus parler pour la jeunesse noire, qui vit des expériences totalement différentes de celles de ses parents et de ses grands-parents. À mesure que les stratégies se multiplient dans la lutte pour le contrôle interne au sein des communautés afro-américaines, et tandis qu’il est de plus en plus manifeste que les communautés ne cessent de se construire et de se reconstruire, il devient crucial de comprendre en quoi la construction de coalitions peut contribuer à cette construction.

Regarder au dehors : coalitions entre communautés raciales/ethniques

26Les relations entre groupes raciaux/ethniques catégorisés sous le terme informe de « gens de couleur » constituent un autre site pour analyser les politiques de coalition. L’identité politique « gens de couleur » peut avoir un grand potentiel, mais les Afro-Américains, les Latinos, les peuples Natifs, les Asiatiques-Américains, les musulmans américains et des groupes raciaux/ethniques /culturels doivent aussi reconnaître les forces et les limites de cette identification politique. La catégorie « gens de couleur » n’est ni une catégorie officielle de recensement américain, ni un terme historiquement reconnu d’auto-identification. Cette catégorie n’a pas émergé des politiques contemporaines des communautés raciales/ethniques. Ainsi, les Afro-Américains constituent un groupe racial/ethnique élastique, intégrant des vagues d’immigrants issus des Caraïbes et du continent africain, ainsi que de nombreux individus métis. Les Portoricains, les Mexicains américains, les Cubains américains, les Dominicains et les immigrants d’Argentine, du Venezuela et d’autres pays d’Amérique du sud se débattent encore avec les termes « Hispanique » et « Latino » qui servent à désigner cette population aussi vaste qu’hétérogène sur le plan culturel et politique. Les identités panasiatiques sont également complexes. Les migrants vietnamiens de fraîche date ont peu de choses en commun avec les citoyens japonais américains ou les riches immigrants indiens, mais sont pourtant inscrits dans la même catégorie. La couleur a une signification distincte pour ces groupes largement définis. Quelles questions pourraient accompagner des politiques de coalition organisées sous le terme générique de « gens de couleur » ?

27D’abord, la construction d’une coalition sous l’identité de « peuple de couleur » exige de prendre en compte ces histoires de groupe spécifiques. Il faut insister ici sur la différence entre les communautés raciales/ethniques et les associations choisies. Elles ne sont ni des clubs, ni des lieux de travail, ni des syndicats, ni des groupes de lecture ou une forme quelconque d’association volontaire. On ne peut pas cesser « d’avoir l’air » noir, latino ou asiatique par un acte de volonté. Les classifications raciales/ethniques et les communautés auxquelles elles font référence ont été créées et soutenues par la race, la classe, le genre et la nation en tant que systèmes de pouvoir en intersection aux États-Unis. Ces diverses histoires reflètent leur position au sein de la politique raciale américaine. La combinaison du moment d’arrivée et du lieu d’origine configure la manière dont un groupe est traité, voire sa qualification comme groupe. Les peuples natifs, les Chicanos, les Portoricains, les Chinois américains, les Japonais américains et les Afro-Américains, tous les groupes raciaux/ethniques ayant des histoires identifiables aux États-Unis, ont eu du temps pour se forger des identités distinctes au sein de la politique américaine. En revanche, les groupes arrivés en Amérique à la fin du vingtième siècle d’Asie, d’Amérique latine, des Caraïbes et d’Afrique ont dû choisir où ils se situaient au sein d’un système toujours changeant de classement racial/ethnique.

28Étant donné ces réalités structurelles que sont le moment d’arrivée, le lieu d’origine, la région, ainsi que la composition de classe de ces groupes raciaux/ethniques, le défi pour les communautés raciales/ethniques consiste à construire une large communauté politique capable d’aborder les divers besoins de groupes divers. Les groupes hétérogènes susceptibles de s’identifier sous le terme « gens de couleur » affrontent la tâche redoutable de construire une communauté politique à partir de rien. Cette tâche sera difficile parce que la politique de coalition chez les communautés raciales/ethniques exige de comprendre des expériences de groupe différentielles au sein d’un système de suprématie blanche, et de comprendre en quoi ces expériences reflètent des différences de pouvoir entre des formations raciales diverses. En outre, il existe une hiérarchie entre ces histoires elles-mêmes, suscitant ainsi un traitement différentiel de certains individus et certains groupes. La construction de coalitions exige de créer des liens à travers ces différences de pouvoir entre des communautés qui peuvent ou non partager des intérêts communs.

29Ensuite, quand on en arrive à construire des coalitions entre peuples de couleur, il est crucial de clarifier le sens du mot « couleur » dans le contexte contemporain américain et global. D’un côté, « couleur » comme métaphore pour racisme vient du travail de William E. B. Du Bois. Quand il proclama que la « ligne de partage des couleurs » serait un caractère définissant le vingtième siècle, il entendait que ce terme serait fondé sur une analyse complexe, historique, sociologique et transculturelle du racisme global. Du Bois savait que le racisme fait référence à un ensemble dynamique, historiquement créé, de pratiques sociales qui appuient la hiérarchie raciale, et il estimait que le racisme pouvait changer de forme, ou de « couleur ». Cette idée de la « ligne de couleur » était à ses yeux une métaphore pour discuter du racisme en tant que système de pouvoir. D’autre part, les idées sur la couleur prennent une place de premier plan dans une société post-raciale ou aveugle à la couleur, celle-ci ayant peu de signification au-delà d’une différence culturelle bénigne qui peut être appréciée, célébrée et/ou tolérée. De ces deux compréhensions différentes du rapport entre couleur et racisme naissent des identifications politiques différentes.

30Les gens de couleur peuvent encore utiliser le langage de la couleur pour construire des coalitions, mais en connaissant avec précision l’histoire et les limites de ce terme. De même que les gens voient mal la différence entre l’idéal d’une société aveugle à la couleur et sa réalité, de même une ruée prématurée sur le terme « gens de couleur » risque de se confronter à la même confusion entre un idéal et les rudes réalités contemporaines. Quand il s’agit de construire des coalitions politiques, les groupes raciaux/ethniques désignés sous le terme « gens de couleur » doivent se demander : « Quelle version de la “couleur” adoptons-nous ? » Est-ce la version de la « couleur » qu’évoque la phrase « gens de couleur », une colorisation cosmétique de rapports de pouvoir racistes aveugles à la couleur ? Ou la « couleur » au sens de Du Bois — une ligne de couleur flexible, fluide, toujours changeante, toujours centrale pour le maintien de la hiérarchie raciale ?

31Face à ces deux questions, comment les membres des groupes raciaux/ethniques peuvent-ils politiser cette notion de « couleur », les configurations actuelles de la « ligne de couleur » et l’auto-identification en tant que « gens de couleur » qu’implique cette nouvelle formation raciale ? Une solution consiste à créer des structures au sein des communautés raciales/ethniques pour identifier des questions qui les préoccupent. Ces agendas de départ peuvent servir de premiers points de contact entre communautés. Il nous faut un tournant conceptuel et politique, une fois passée cette première étape des points de vue de groupes, représentant ostensiblement les besoins des Latinos, des Noirs ou des populations migrantes — mon étude de cas des Afro-Américains donnant une idée des difficultés de l’opération — pour voir les interconnexions dynamiques entre une série de points de vue situés. Une communauté doit savoir où elle se situe avant de pouvoir apprécier où se situent les autres sur des questions similaires. En outre, les communautés ne peuvent déterminer où elles se situent en l’absence d’un dialogue avec d’autres communautés engagées dans ce même processus d’avancée vers la prise de décision en leur sein de leurs propres frontières et de dépassement de ces frontières pour construire des coalitions.

Où allons-nous, maintenant ?

32J’ai esquissé ici comment un engagement revitalisé à la politique de coalition informée par une compréhension intersectionnelle des communautés peut susciter de nouvelles visions et les lignes d’action qui les accompagnent. Mais où allons-nous à partir de là ? J’indique ici trois directions possibles.

33Cet essai montre d’abord les limites du changement social en tant que vision pour la politique de coalition. J’ai insisté sur les barrières et la construction de coalitions, ces chevilles ouvrières de l’avancée vers une vision, tout en laissant de côté l’idée, présente dans « Toward a New Vision », que l’objectif de la politique de coalition est le « changement social ». Une croyance dans le changement social peut être un bon point de départ pour construire une coalition, mais cette idée ne suffit pas à soutenir une politique entière dans ce sens. Le changement social n’est ni une philosophie ni une position éthique. C’est un outil, une technique, une description des avancées et des reculs dans le temps par rapport à un objectif. Le changement social exige de savoir quels sont les objectifs visés, ainsi que les critères nécessaires pour s’en approcher.

34La construction de la justice sociale peut offrir un cadre englobant plus riche pour guider et évaluer la réussite de la politique de coalition. Pour beaucoup d’entre nous, engagés dans l’activisme intellectuel, la justice sociale est devenue un concept bien plus utile que les idées informes de « changement social ». La recherche intersectionnelle peut aussi profiter de cette insistance renouvelée sur la justice sociale. Une éthique de justice sociale peut contribuer à clarifier l’objectif de cette recherche, les publics qu’elle vise, son contenu et les formes qu’elle peut adopter. Un tel tournant souligne la nécessité de positions de principe tant pour la politique de coalition que pour la recherche intersectionnelle. Il vaut mieux pour l’instant poser la question en ces termes : Comment transcender les barrières créées par nos expériences au sein de systèmes d’oppression en intersection pour construire des coalitions en faveur de la justice sociale ?

35Un second aspect de cet essai concerne la nécessité d’analyses plus complexes de l’action collective. Dans « Toward a New Vision », je lançais un appel à l’action, en disant que la construction de coalitions requiert un changement dans la conscience des individus. Je terminais ce précédent essai en chargeant les lecteurs d’« examiner leur propre position ». Ce mouvement est certes nécessaire, mais il est loin d’être suffisant pour les projets de justice sociale. Les individus peuvent comprendre leur position, mais s’ils sont déconnectés des engagements pour la justice sociale, ils risquent d’être inefficaces pour contester les inégalités sociales. Je rejette à présent l’idée que la « révolution » est enfouie au plus profond en chacun de nous, et que nous devons tous la « découvrir » comme un trésor caché. Ce peut être le cas de beaucoup de gens, mais quand on en arrive aux inégalités sociales issues de systèmes de pouvoir en intersection, il s’agit de faire bien plus qu’évaluer sa conscience individuelle.

36Recentrer l’attention sur les politiques de coalition et sur les compétences nécessaires pour s’engager dans ces politiques, c’est lutter contre cet individualisme narcissique qui encourage chacun de nous à chasser pour sa propre « révolution privée ». Nous devons développer une meilleure compréhension des groupes sociaux ; des politiques de coalition ; et des raisons pour lesquelles certains individus s’engagent dans l’activisme, alors que d’autres, armés des mêmes connaissances et ayant connu des expériences comparables ne le font pas. Cette discussion sur la construction de coalitions au sein des communautés de couleur et entre elles suggère que, même si les individus sont à la base de toute action politique, il nous faut de meilleures analyses des modes d’organisation et d’action des groupes sociaux. En outre, les analyses intersectionnelles qui restent attentives aux implications de la recherche concernant la justice sociale peuvent offrir d’importantes contributions aux politiques de coalition.

37Enfin, affirmer une éthique de justice sociale et l’associer à une meilleure compréhension des politiques de coalition crée un espace pour des coalitions de conscience. Ces coalitions doivent être fondées sur le type de cadre éthique qui accompagne l’engagement pour la justice sociale. La conscience s’exprime ainsi non seulement sur un mode individuel, mais par des engagements de principe fondés sur le groupe. Ce que j’ai précédemment énoncé au sujet des communautés et des politiques de coalition visait à élargir nos idées sur les formes possibles d’organisation politique et de processus démocratique. À partir de cette analyse, je suggère que les communautés peuvent aussi être des sites de « conscience », où les membres des groupes prennent des positions de principe sur les injustices sociales résultant des systèmes de pouvoir en intersection. Les cadres éthiques qui informent ces communautés n’émergent pas d’a priori abstraits sur le sens de la justice sociale, mais sont plutôt retravaillés en permanence au sein de projets de justice sociale affûtés à l’épreuve de l’expérience. Mon analyse précédente de la construction de coalitions au sein des communautés de couleur et entre elles esquissait certaines questions que soulève l’engagement dans ces robustes politiques communautaires.

38Beaucoup d’entre nous ont eu des aperçus de ces coalitions de conscience et ont été membres de communautés où elles s’exerçaient. La vie quotidienne offre de nombreux exemples de ces coalitions de conscience. Elles sont rarement l’objet premier de la recherche, mais quand c’est le cas, elles offrent d’importantes leçons. Par exemple, dans leurs conversations enregistrées sous le titre We Make the Road by Walking, Paulo Freire et Myles Horton discutent des parcours qui les ont menés à l’activisme et de l’idée que la littéracie est fondamentale pour tout empowerment. De même, Mark Warren nous rend un réel service avec son ouvrage Fire in the Heart, une étude nuancée sur le fait que les Blancs engagés dans des initiatives de justice raciale ont activement choisi des coalitions de conscience. Le livre de Dawne Moon, God, Sex and Politics : Homosexuality and Everyday Theologies explore la politique interne de construction de coalitions de conscience entre individus au sein de communautés de foi. Ces exemples illustrent combien la construction de coalitions de conscience peut être à la fois excitante, exaspérante et source d’empowerment pour les membres de la communauté, et montrent que la recherche sur les coalitions de conscience qui reflète l’analyse intersectionnelle peut avoir un effet à long terme.

39Pour moi, les coalitions de conscience n’existent pas dans ma seule imagination ; elles ont pris des formes tangibles à mesure que j’ai suivi la voie de mon propre activisme intellectuel. Qu’elles soient tirées de ma recherche engagée sur le féminisme noir, de l’intersectionnalité, de la sociologie de la connaissance ou de l’éducation critique, j’ai toute une vie d’expériences qui me rappellent la valeur des coalitions de conscience et du travail qu’il faut pour les faire naître. Où vais-je à partir de là ? Je n’ai toujours pas tourné les talons, il semble donc que je vais continuer à essayer. Où allons-nous à partir de là ? La réponse à cette question est entre vos mains.

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Bibliographie

Bell, Brenda, John Gaventa et John Peters (dir), 1990. We Make the Road by Walking: Conversations on Education and Social Change, par Myles Horton et Paulo Freire. Philadelphie, Temple University Press.

Cohen, Cathy J., 2010. Democracy Remixed: Black Youth and the Future of American Politics, Chicago, University of Chicago Press.

Collins, Patricia Hill, 1993. “Toward a New Vision: Race, Class and Gender as Categories of Analysis and Connection”, in Race, Sex and Class 1, p. 25-45.

Collins, Patricia Hill, 2009. Another Kind of Public Education: Race, Schools, the Media and Democratic Possibilities. Boston, Beacon Press.

Collins, Patricia Hill, 2010. “The New Politics of Community”, American Sociological Review 75 (1), p. 7-30.

Moon, Dawne, 2004. God, Sex and Politics: Homosexuality and Everyday Theologies, Chicago, University of Chicago Press.

Warren, Mark R., 2010. Fire in the Heart: How White Activists Embrace Racial Justice, New York, Oxford University Press.

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Pour citer cet article

Référence papier

Patricia Hill Collins, « Où allons-nous, maintenant ? », Les cahiers du CEDREF, 21 | 2017, 187-208.

Référence électronique

Patricia Hill Collins, « Où allons-nous, maintenant ? », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 21 | 2017, mis en ligne le 10 décembre 2017, consulté le 20 mai 2018. URL : http://journals.openedition.org/cedref/1064

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