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Quand la maison du-de la maître-sse est hybride : savoirs migrants et pratiques de l’interdépendance

Mira Younes
p. 170-199

Texte intégral

  • 1 La référence à une division Nord-Sud suggère une caractérisation géographique trompeuse et reflète (...)
  • 2 La notion d’hybridité renvoie dans l’œuvre de Homi K. Bhabha, relisant Fanon, au mouvement continu (...)

1Cet article est issu d’une recherche doctorale réalisée à Beyrouth (Liban) entre 2014 et 2017, portant sur un dispositif d’immigration pour le travail domestique régissant des migrations Sud-Sud1 contemporaines, qui n’occupent pas une place paradigmatique dans les théories féministes post/décoloniales. Bien que la coercition au travail domestique des femmes migrantes « temporaires » ou privées de statut soit récurrente à l’échelle globale, y compris dans les Nords (Anderson, 2000 ; Glenn, 2010 ; Galerand, Gaillé, 2014) et en France (Moujoud et Pourette, 2005), cette contribution s’intéresse à une situation de domination qui met principalement en confrontation des sujets ex-colonisés, notamment des femmes dans le cadre des relations de service. Participant à des rapports de classe et de genre objets de réflexions productives, la racialisation des travailleurs et travailleuses migrantes est en ce contexte, souvent ignorée, y compris dans la littérature scientifique (Young, 2000 ; Moukarbel, 2009). Ces rapports de race « intermédiaires », entre des peuples et des communautés racialisées, qui subissent différemment les conséquences de la colonisation et de l’impérialisme, se multiplient notamment en organisant les migrations de travail dans la mondialisation. Quel-le-s que soient leur instrumentalisation historique et actuelle, ou les implicites d’une indignation sélective à leur sujet, ils n’en sont pas moins réels, opprimants et relativement peu mobilisateurs sur le plan de la solidarité et des alliances locales et internationales. Leur appréhension dans les analyses féministes décoloniales est non seulement politiquement cruciale, mais productrice de circulations d’histoires, de savoirs et d’outils théoriques inattendus, comme je tenterai de le montrer à partir de la recherche menée au fil des mobilisations des femmes migrantes à Beyrouth, dans un dispositif de travail hybride2.

2« On ne démolira jamais la maison du maître avec les outils du maître », écrivait Audre Lorde ([1984] 2003) : qu’en est-il si cette maison (au sens figuré) est hybride ? Comment former des outils de connaissance et d’action non pas malgré, mais à partir de tels rapports de race « intermédiaires » ? Sans pouvoir envisager chaque ramification de cette question, cette contribution vise à partager un retour sur le dialogue, ancré dans des alliances et des pratiques de lutte, qui s’est engagé avec les participantes à la recherche dans le contexte ici considéré. Il s’agit notamment de faire valoir le rôle des expériences migratoires qui s’insèrent dans ce « nœud » politique et leurs potentialités épistémologiques : les déplacements, échos et convergences dont ces expériences sont porteuses. Les savoirs migrants qui seront restitués dans cet article relèvent d’une épistémologie ancrée dans l’expérience migratoire, précipitant à la fois la compréhension intime d’un ordre (post)colonial et de rapports de pouvoir hybrides. Ils expriment une conscience non pas double mais démultipliée, propice à une connaissance ou une imagination de ce qui relie des situations hétérogènes et met en dépendance les destins de divers groupes sociaux. Pour les formaliser ici, je m’appuie sur les écrits de Gloria Anzaldúa ([1987] 2011) au sujet de la « conscience de la Mestiza », qui renvoie à « une pensée divergente, caractérisée par un mouvement qui s’éloigne des schémas et des buts préétablis pour aller vers une perspective plus entière, qui inclut au lieu d’exclure ». Après avoir présenté le contexte et la méthodologie de l’enquête, je relayerai les qualifications et les analyses, par les participantes à la recherche, de leur travail non-libre, qui mettent en jeu de tels savoirs migrants. Il s’agira enfin de montrer comment ceux-ci ouvrent à une reconnaissance d’une interdépendance revendiquée entre des groupes sociaux inégaux dans ces lignes de partage intermédiaires.

Un contexte postcolonial et mondialisé

  • 3 Tandis que la première vague migratoire au Liban implique des femmes majoritairement asiatiques, no (...)

3Élaboré dans les dernières années du mandat français (1920-1946), le code du travail libanais exclut de ses provisions les domestiques au service de particuliers, les travailleurs agricoles et les employé-e-s recruté-e-s au sein de la famille (Yehya, 2015). Cette exclusion d’une main d’œuvre construite comme dépendante de la famille est encore en vigueur. Avant son internationalisation, le travail domestique, qui ne faisait pas l’objet de contrat, ouvrait néanmoins la possibilité d’une interruption non réglementée, y compris du côté de la travailleuse (Jureidini, 2009) : la coercition au travail domestique et de service externalisé ne fait système qu’avec son internationalisation. Concomitante des dynamiques globales d’internationalisation du travail domestique, la guerre du Liban (1975-1990) a accéléré la substitution, aux travailleuses migrantes internes ou régionales, de travailleuses migrantes internationales temporaires dont les contextes de départ se diversifient3. Le dispositif migratoire dans lesquelles elles sont insérées, soit la kafāla ou « système des sponsors », lie le droit au séjour à un employeur-sponsor dont le changement est restreint.

  • 4 C’est-à-dire le Koweït, le royaume de Bahreïn, le Qatar, les Émirats Arabes Unis, l’Arabie Saoudite (...)
  • 5  Soit une incapacité à circuler librement dans le marché du travail (Marx, 1867).

4La kafāla nomme une formation hybride précédant la souveraineté des actuels pays du Conseil de coopération du Golfe4 (sous protectorat britannique), qui hérite de rapports de servitude et d’esclavage historiques (Damir-Geilsdorf, 2016) et de formes de patronage que des commerçants de diverses origines ont importées avec eux (Vora et Koch, 2015). Des tentatives d’historicisation du dispositif de la kafāla rendent aussi compte de sa production (post‑)coloniale et mondialisée, notamment dans le cadre des compagnies pétrolières britanniques et américaines (Beaugé, 1986 ; Seccombe et Lawless, 1986). Comme dispositif de travail temporaire, ce système se renforce en réaction aux grèves et mouvements anticoloniaux des migrant-e-s arabes dans les camps de travail de la péninsule, manifestant notamment la volonté d’une installation durable (Hanieh, 2016). Dans sa forme actuelle, le système des sponsors ne peut être abordé comme une « exceptionnalité » régionale (Vora, 2013 ; Pande, 2013) : il explicite au contraire l’usage global des frontières et du statut administratif pour discipliner une main-d’œuvre assujettie à des formes de travail non libre5. Après le boom pétrolier, on relève une féminisation marquée des migrations dépendantes de ce système (Gamburd, 2000).

5À travers des agences de placement fondées dans les années 1970, cette organisation de l’immigration fait son entrée au Liban. En s’institutionnalisant au Liban, le système des sponsors connaît deux autres inflexions : il n’est pas inscrit dans la loi, mais entériné par les pratiques des agences de placement, des documents notariaux, des circulaires et des décrets émanant du Ministère du travail et de la Sûreté Générale libanaise. Par ailleurs, il concerne une majorité de femmes migrantes (Bret, 2011). Le travail domestique est quasiment le seul débouché formel qui leur soit ouvert, associé à une obligation contractuelle de résider chez les personnes employeuses. La limitation de la liberté de mouvement des femmes migrantes est l’un des leviers de leur contrainte à une disponibilité permanente pour le travail domestique et de service. Bien qu’en principe illégales, d’autres pratiques allant dans le même sens sont normalisées (Abdulrahim, 2010), parmi lesquelles la confiscation des passeports et l’enfermement à domicile des femmes migrantes. En garantissant des salaires très bas et relativement stables, cette organisation du travail domestique rémunéré a permis sa relative généralisation : il concerne désormais outre la bourgeoisie (locale ou expatriée au Liban), la plupart des foyers de fonctionnaires, de professions libérales ou d’employé-e-s de la classe moyenne, voire certains segments des classes populaires. On estime que deux cent cinquante mille femmes migrantes sont actuellement employées dans des foyers de particuliers (Abdulrahim, 2016 : ix), tandis que la population est de l’ordre de six millions, dont un million et demi de récent-e-s réfugié-e-s syrien-ne-s.

Méthodologie et positionnements en contexte

6Âgées de dix-huit à cinquante-cinq ans et de nationalités diverses, mes interlocutrices témoignent de situations sociales pré-migratoires relativement contrastées, que masque l’expression « travailleuses domestiques migrantes » (aucune d’entre elles n’exerçait ce travail dans le contexte de départ). Des réflexions quant à la situation préalable à l’émigration font cependant émerger un critère économique commun à nombre d’entre elles, qui disent n’avoir pas eu les moyens de migrer par visa vers un pays occidental. Dans le cadre restreint de cette publication, je choisirai de citer en particulier des femmes migrantes au Liban dont les histoires sont liées à celle de la « Françafrique » (Mwasi, 2018 : 86-89). Nos échanges ont été facilités par le legs ambivalent d’une langue commune.

7Comme le souligne l’anthropologue Nasima Moujoud (2012 : 85), l’occultation de « l’histoire postcoloniale des migrations », soit des processus historiques qui ont informé les conditions initiales de vie et de travail des migrant-e-s, est un point aveugle au sein des récentes productions féministes sur les migrations en France. Ces déterminants de la migration font partie de la conscience politique de mes interlocutrices, qui partagent avec moi des chansons populaires sur l’histoire coloniale et décrivent l’actualité postcoloniale de leurs sociétés de départ.

8« Eux, ils sont là, ils exploitent les matières premières de l’Afrique, sans bien nous payer, ils détruisent notre sol. Pourquoi est-ce que nous aussi-là, on ne peut pas travailler en Afrique normalement, comme il se doit ? […] Je vais te dire ce que j’ai appris en histoire : quand les Européens arrivent en Afrique, ils nous donnent des noms, des noms comment ? Si c’est que tu obéis à leurs lois, tu es un citoyen. Si tu n’obéis pas à leurs lois, tu es un indigène. Comprends, on t’appelle indigène. Et comprends l’évolution, après, ils nous ont appelé comment ? Citoyens modernes. Au fur et à mesure ils ont changé de nom, ils ont changé de nom, jusqu’aujourd’hui... Imagine : j’ai une cousine qui est en France, elle me dit qu’elle est dépassée, depuis qu’elle est en France, elle ne fait que faire les papiers, faire les papiers. On l’a envoyée même faire des cours pour apprendre comment vivre en France. […] Pourquoi on doit lui apprendre comment vivre en France ? […] Ils jouent sur la psychologie de l’humain. » (Journal, 27/05/2016, discussion avec Dorkasse.)

  • 6 À titre d’exemple, l’économie du micro-crédit prend, depuis la perspective du pays d’immigration, l (...)

9Selon ses dires, Dorkasse, une jeune femme camerounaise alors âgée de vingt-cinq ans, ne « vien[t] pas d’une famille pauvre ». Étudiante en licence de Droit et Science politique à Douala avant sa migration, elle savait qu’elle aurait peu de chances de trouver un emploi qui lui permettrait de vivre convenablement dans son pays. Des membres de sa famille lui proposent de constituer, au Liban, une partie de l’épargne nécessaire à une nouvelle migration en France, ce qui explique son intérêt pour le « [jeu] sur la psychologie de l’humain » qui se perpétue dans l’expérience de sa cousine (voir supra). Dans d’autres trajectoires, le projet migratoire répond, sans s’y réduire, à une situation économique plus vulnérable, qui souligne les effets paradoxaux des politiques de développement, encouragées par les Nations-Unies et diffusées par les organisations non gouvernementales, dans un contexte de restructuration6.

  • 7 Selon les catégories en usage chez mes interlocutrices francophones ; l’opposition « live-in » / «  (...)

10Quelques interlocutrices ont reçu des informations falsifiées sur l’emploi et les conditions de travail à venir. Cependant, pour la plupart, les participantes à la recherche séjournent au Liban depuis plus de trois ans, une durée supérieure à la moyenne, qui coïncide avec la durée d’un contrat (Abdulrahim, 2016) : plusieurs achèvent un second ou un troisième séjour migratoire. Rencontrées pour la plupart à travers des membres de leurs îlots relationnels ou de leurs réseaux étendus, ou dans le cadre d’un centre communautaire pour les migrant-e-s à Beyrouth, quinze participantes à la recherche régulières et de nombreuses interlocutrices occasionnelles travaillent dans les faits, soit « dans le contrat » (en résidant au foyer employeur), soit « dehors », pour ce qui est des travailleuses au statut informel qui ont fui le foyer employeur, laissant derrière elles leurs documents administratifs7. Ces deux catégories de travailleuses se retrouvent et se coordonnent à l’occasion de leurs pratiques de survie. Malgré leur vulnérabilité statutaire, les travailleuses fugitives, en situation informelle ou semi-régulière (dotées d’un sponsor prête-nom), sont plus à mêmes de s’impliquer dans des actions ouvertement politiques.

11L’approche ethnographique constituait la principale modalité prévue de l’enquête. Les ethnographies féministes, qui mettent l’accent sur les expériences vécues des interlocutrices rencontrées, émergent, selon l’anthropologue Lila Abu-Lughod (1990), d’un engagement qui défie les oppositions entre sujet et objet, le « soi » et » l’autre », dans un monde unique et interconnecté. Attentives aux dynamiques intersubjectives et aux aléas des relations d’enquête, elles donnent une importance primordiale aux répercussions réelles de la recherche, » au-delà de l’écriture » (Enslin, 1994). Bien que le projet d’enquête n’ait pas été initié par une demande préalable, il envisageait également une méthodologie de type recherche-action, si les conditions en étaient réunies durant mon séjour. Du fait des contraintes spatiales et sociales des participantes à la recherche, celle-ci n’a pas impliqué de collectif d’enquête au sens classique : « recherche-action éclatée » (Younes, 2015), elle a été informée par l’agentivité méthodologique de mes interlocutrices. Tandis que les dispositifs méthodologiques sont souvent présentés à partir de choix puisés dans un répertoire académique, ce caractère unilatéral est un artefact : les participantes à la recherche définissent des situations et des modalités de production et de croisements des savoirs, ancrées dans leurs pratiques collectives, dont je tenterai à présent de donner un bref aperçu.

12Face à une violente coercition au travail et/ou à un système qu’elles décrivent comme les privant d’une vie au sens plein du terme (« je n’ai pas de vie », « je veux ma vie »), nombre de travailleuses domestiques migrantes à Beyrouth organisent leur survie par l’action directe, soit par une multitude de fuites coordonnées hors des foyers employeurs, et la constitution d’appartements partagés dans et autour de la ville (Beyene, 2005). La coordination des fuites, qui va de la « dyade stratégique » entre une travailleuse vivant au foyer employeur et une travailleuse « dehors », aux collectifs élargis renforcés par le voisinage ou la cohabitation (Pande, 2012) suppose une organisation poussée, pour contourner l’enfermement et la surveillance de leur mobilité spatiale. Les femmes « dans le contrat » tirent parti d’espaces charnières du travail domestique auxquels elles peuvent accéder (balcons, bennes à ordures au coin des rues, marchés) et pour celles qui en bénéficient, de temps alloués au culte ou de congés, afin de se mettre en relation avec d’autres migrantes. Les femmes migrantes vivant « dehors » contournent quant à elles les contrôles policiers et la surveillance du voisinage, tout en bénéficiant à d’autres occasions du soutien (redistribution, contacts) des travailleuses « dans le contrat ». Par ailleurs, si les communautés migrantes au Liban ont toujours mené des mobilisations tournées vers l’État du pays d’émigration, notamment pour contester les politiques consulaires à leur endroit, ou pour demander justice à la suite de la mort douteuse d’une travailleuse migrante (Hasan, 2012), ces dernières années ont également été marquées par des mobilisations syndicales (Kobaissy, 2016) et associatives (Hochreuther, 2019) au Liban qui ont rencontré des obstacles relativement typiques s’agissant de la politisation du travail reproductif (Ally, 2005).

13Chacune de ces formes d’organisation implique une coordination entre femmes migrantes asiatiques et africaines au Liban ; avec d’autres membres des classes populaires migrantes ou locales ; et/ou des groupes mobilisés incluant (non sans conflits) un nombre important de féministes et de personnes politisant les enjeux de la sexualité. En dehors des institutions religieuses au Liban, les organisations féministes telles que Nasawiya, elle-même issue en 2008 du collectif lesbien indépendant Meem (Salwan-Daher, 2016) ainsi qu’un réseau mixte auquel ont participé des queers libanais-e-s dans le cadre d’une « force opérationnelle » (Task Force) indépendante entre 2011 et 2015, font partie des premiers foyers de coordination et de rencontre politique autour des dispositifs de migration de travail au Liban. Depuis les premières rencontres que j’ai faites durant mon séjour, ce sont les pratiques auxquelles j’ai été invitée, dans le cadre des réseaux informels ou des espaces d’organisation formels des femmes migrantes, qui occasionnaient les échanges avec mes interlocutrices.

14Ces options méthodologiques étaient chargées de contrebalancer partiellement des relations d’enquête et une production de savoirs marqués par une inégalité certaine, entre des femmes migrantes « temporaires » et moi-même, une citoyenne de l’État d’immigration, ayant grandi au Liban et dont la classe sociale me positionne en employeuse potentielle. Si je suis insérée dans des rapports de race « intermédiaires » à Beyrouth, il s’agit simultanément d’une recherche entre migrantes inégalement situées. Mon expérience migratoire en France, l’imprégnation de savoirs académiques construits, pour la plupart, dans les Nords, et de savoirs collectifs situés, ont forgé ma conscience sur les rapports de race postcoloniaux et les lignes de fracture des politiques féministes qui s’y articulent. Elles ont participé à motiver un projet de rencontres à Beyrouth avec des femmes migrantes situées en marge de ma société de départ et des académies, dont les luttes et les analyses impliquent aussi des trajectoires et des savoirs transnationaux. Une série d’échanges avec des participantes à la recherche traduisaient nettement ce triangle Sud-Sud-Nord. Aux débuts de cette recherche, dans un café de la banlieue beyrouthine, j’ai rencontré Nadia, une jeune personne qui se dit être « le mec dans le couple », née de parents ivoirien et burkinabé. Parmi son groupe d’amies, une femme m’a dit d’emblée : « La seule chose que vous autres [féministes libanaises] pouvez faire, c’est d’inventer quelque chose ici qui nous aide à migrer en Europe ! ». Avec Nadia, comme avec Dorkasse et Lucie, j’étais non seulement une chercheuse intéressée par leur expérience de la migration, mais une informatrice sur la migration en France, moins accessible.

Du prisme de l’esclavage…

  • 8 Selon des statistiques que les Réseaux d’Information Régionaux Intégrés auraient reçues de la Sûret (...)

15Dans le cadre de cette recherche participative, il était notamment question de comprendre comment se configurent les rapports de race « intermédiaires » qui œuvrent à réduire mes interlocutrices migrantes à de purs corps de travail, sinon à les rejeter hors de la vie valable8. Les participantes à la recherche, en particulier afrodescendantes, usent du prisme de « l’esclavage » pour qualifier ceux-ci, un prisme qui s’impose dès la première arrivée, traumatique, à l’aéroport, la confiscation des passeports et la réalisation de l’assujettissement. Florence, une femme béninoise dans le milieu de la quarantaine, photographe dans sa vie pré-migratoire, restitue de mémoire ces premiers moments :

16« On se dit directement : on m’a vendue. Et si je réagis plus que ça, si je vais dire, je vais revendiquer, qui j’ai maintenant, qui peut me sauver. […] Oui, [on se dit :] je suis esclave. » (Entretien du 17/04/2016 avec Florence et son amie Laura, dans un café à Dora, quartier immigré de la banlieue-Est de Beyrouth.)

17Or cette qualification courante déborde la dénonciation, par des organisations internationales et locales, d’un « esclavage moderne » subi par les migrantes. Elle s’articule à une compréhension située du ressort du statut administratif dans le travail non-libre en situation migratoire, de même qu’elle épingle des processus de racialisation impensés dans le cadre de l’« esclavage moderne ».

18« Nous ne sommes pas des esclaves, rendez-nous nos passeports ! » est l’un des chants qui a marqué la marche du 1er Mai 2016 à Beyrouth, clamé par des travailleuses migrantes afrodescendantes. À travers la qualification de l’esclavage, mes interlocutrices désignent un faisceau d’expériences, notamment relatives au travail non-libre. Celui-ci est commandé par le statut administratif dépendant du sponsor, mais aussi par la confiscation des papiers et l’illégalisation des migrantes qui fuient le foyer employeur. C’est ainsi que s’expriment Virginie, une femme sénégalaise d’une trentaine d’années, couturière avant sa migration et Irma, sa grande sœur, précédemment institutrice ; l’une et l’autre se trouvent en situation irrégulière au moment d’une discussion collective dans une habitation partagée :

Virginie : « Mais tout ce système, c’est n’importe quoi, pourquoi il doit y avoir le nom de ton employeur sur tes papiers ? La seule chose qui a changé c’est que maintenant, quand tu as le passeport et le visa, tu peux sortir du pays et rentrer chez toi. Mais le reste n’a pas changé, pourquoi moi je dois pour tout dépendre de mon employeur ? »

Irma : « Ce n’est pas ton propriétaire, ton employeur ! » (Entretien collectif du 27/02/2016 avec Irma, Virginie et d’autres travailleuses migrantes sénégalaises, dans une habitation partagée à Beyrouth.)

19Au cours de cet entretien collectif, Virginie et Irma lient le statut administratif des travailleuses migrantes sous le système des sponsors au statut d’esclave : le nom de l’employeur-sponsor apposé sur les documents administratifs est le sceau de la mise en dépendance dénoncée. Le statut juridique de l’esclave traité comme propriété personnelle, éclaire le statut administratif assigné par le système des sponsors, qui légitime une appropriation partielle et temporaire des femmes migrantes. Au-delà de l’enfermement et de la violence coercitive comme sceaux de « l’esclavage moderne », de tels échanges thématisent la production systémique de « l’effet papiers » (Moujoud, 2018). Les règlementations administratives normalisées qui se déploient autour des systèmes de migration temporaire pour le travail sont articulées aux codes juridiques régissant l’esclavage, au sein d’un continuum saisissant. Ces règlementations administratives créent en effet un statut d’exception qui légitime un travail non-libre et une différence drastique devant le droit.

  • 9 Le « salariat bridé » renvoie à « toute forme de relation contractuelle de travail qui présente un (...)

20Cette articulation entre d’une part, différentes constructions statutaires et d’autre part, différentes formes de travail non-libre ne fait pas partie du sens commun. Elle est cependant au cœur des continuités historiques des conditions du « salariat bridé »9 (non-libre) autour d’un enjeu central : le bridage autoritaire de la rupture de la relation de travail (Moulier-Boutang, 1998).

« […] des placards de mise à prix des esclaves marrons ou des engagés en fuite, aux femmes noires qui s’affranchissent par le métissage, des esclaves de ganho qui inventent le marché du travail libre sur les quais du port de Rio […] aux coolies chinois dans les mines d’or australiennes […], il y a une véritable histoire que tous les gibets, les galères, les fusillades et les émeutes du monde n’épuisent pas. […] En deçà du prolétariat, mais aussi au-delà et au-dessus par tant d’aspects, « quasi ou proto-salariat », mais aussi Protée du mouvement et du combat pour la liberté, sur-prolétariat, cette population mobile constitue la véritable trame du salariat. Nul hasard si son histoire universelle cesse d’être blanche, masculine et orthodoxe ou majoritaire sur le plan religieux et ne se réduit pas à la culture subalterne des « communautés » singulières. » (Moulier-Boutang, 1998 : 27)

21Dans l’histoire longue du salariat bridé, la limitation de la rupture de l’engagement suppose que la mobilité, notamment spatiale de la main-d’œuvre soit contrôlée, car le mouvement ou la « fuite » (hors du lieu du travail, du territoire, etc.) répond sans cesse à ce bridage. La légitimation de ces restrictions s’appuie sur l’invention de statuts juridiques et administratifs contraignants. En passant par le statut d’« esclave », les participantes à la recherche dé-normalisent une autre construction statutaire par certains aspects homologue à celui-ci, légitimée dans la mondialisation contemporaine.

22Outre la dé-normalisation du rôle du statut administratif en tant que vecteur d’appropriation, la référence à l’esclavage désigne également des processus de racialisation qui le débordent. Quand je demande à Irma comment elle explique les pratiques de personnes employeuses comme celle qu’elle me décrit, elle répond : « Mais ce n’est pas [l’employée migrante] quelqu’un de la famille, ni une amie, peut-être qu’elle [l’employeuse] la voit comme rien, quoi, une esclave, qu’elle n’a pas besoin d’être bien avec elle ». Le statut d’esclave comme statut déshumanisant, ordonnateur d’une mort sociale (« rien ») qui se fonde pour ainsi dire par soi-même, est bien entendu, comme le racisme qui le sous-tend, une fiction politique, mais qui contribue à reproduire un réel. Agissant comme un revenant puissant dans l’organisation du travail immigré au Liban, ce statut se situe au confluent de plusieurs héritages historiques qui trament les trajectoires et le contexte actuel de mes interlocutrices.

…à la généalogie de nos lignes de partage

23Le prisme de l’esclavage a permis, de proche en proche, une généalogie des lignes de partage spécifiques auxquelles s’affrontent les participantes à la recherche. Une série d’échanges avec Lucie, une jeune femme camerounaise et une interlocutrice privilégiée qui travaillait informellement en dehors du foyer initial dont elle était partie, rend compte du mouvement par lequel cette construction de connaissance s’est affinée.

« Je vais retrouver Lucie à la sortie de son travail, après quatre ou cinq employés, elle sort souriante, elle est plus “classe” que d’habitude et me demande si je ne l’ai pas attendue trop longtemps. Nous partons en service en direction de Nabaa, elle me raconte que la compagnie d’assurance recevait des Français aujourd’hui, et que même si eux ne s’en soucient pas, le directeur lui a mis la pression pour que tout soit reluisant. Il était tellement stressé, son directeur, qu’il a brisé son verre au moment de faire sa conférence, me raconte-t-elle en riant. » (Journal, 18 juin 2015)

« Lucie m’envoie dimanche dernier un texto qui commence par : « Fini l’esclavage ! Mon combat commence ma sœur. Maintenant, moi je décide sur ce que je peux faire. » Quelques jours plus tôt, elle me parlait de son travail dans la compagnie […] Dans sa parole, d’autres éléments sont aussi soulignés, l’analyse de ce qu’elle appelle « la politique de la compagnie ». Il s’agit d’une politique raciste du service, par commodité mais aussi par prestance. Lucie me parle de l’influence des clients sur le comportement des employé-e-s ; […] les employé-e-s veulent leur proposer ceci, cela, elle me dit : « ils veulent leur faire du service au lieu de faire leur travail ». […] Lucie devient plus précise : devant les invités, son patron l’appelle « la petite nègre », il demande « où est la petite nègre ? », et quand elle vient, il dit à ses clients qu’il regrette l’Afrique. « Il a enseigné en Afrique » me dit-elle. « C’est en Afrique qu’il est devenu riche et qu’il a pu accumuler tout cet argent ». Il ne l’appelle « petite nègre » que lorsqu’il y a des gens, des Français précise-t-elle, et par son prénom lorsqu’ils partent. « La politique de la compagnie », c’est montrer qu’il y a des petites nègres, et donc, par contraste, des gens importants, dont le statut se rapproche alors de celui des Français et d’autres clients prestigieux. » (Journal, 4 octobre 2015).

24Dans le cadre d’une discussion-restitution menée durant l’été 2017, je reviendrai sur cette situation et Lucie précisera qu’elle s’est aussi produite devant un personnage libanais qu’elle a perçu comme un évêque :

« […] tu sais, il est tout en noir avec la longue barbichette, là, l’évêque me demande un café, et [mon patron] répète devant [l’évêque] qu’il regrette l’Afrique et les nègres. » (Carnet de restitution, 21/08/2017).

25Les conclusions de Lucie sont les suivantes : » la première des choses, c’est le statut social », qu’elle affirme « plus important que l’aide même », c’est-à-dire que le travail. Le travail domestique et de service permet de former cette analyse car son contenu est indéfiniment extensible (servir le moindre verre d’eau, nettoyer les vitres et laver les sols tous les jours), à la hauteur du statut racialisé qu’il doit reproduire.

  • 10 La traite à partir de l’Afrique orientale et sahélienne qui précède l’Empire ottoman, a défini la c (...)
  • 11 Par exemple, dans la Mîna (port) de la ville de Tripoli au Nord-Liban, qui avait jusqu’au XIXe sièc (...)

26Pour contribuer en retour à l’analyse de Lucie, il a fallu prendre connaissance des rares travaux existants sur la complexité contextuelle des représentations de la race au Liban. Parmi ceux-ci, les contributions de Nisreen Kaj (2012a ; 2012b), une chercheuse et artiste féministe libano-nigériane, elle-même migrante, tiennent ensemble une position décoloniale et un refus de dénier le racisme local. Ses recherches intègrent un legs périphérique à la colonisation européenne : celui des traites régionales (arabe et ottomane), notamment à partir de l’Afrique sahélienne et orientale (Kaj, 2012a). Soumise à l’amnésie, mais encore sensible dans la langue10 et dans la toponymie11 du territoire libanais, cette histoire participe aux constructions des migrant-e-s noir-e-s dans le Liban contemporain. En un sens, elle se surimpose avec l’imaginaire de la traite atlantique et les héritages des empires coloniaux européens, si l’on tient compte dans cette construction, d’une articulation majeure qui a trait aux contours mouvants de la blanchité.

27L’émergence historique d’une blanchité libanaise concerne au premier titre les populations chrétiennes maronites, autour desquelles a eu lieu la création coloniale de l’état libanais par la France. Pour une fraction de la communauté maronite (étant entendu que toutes sortes de positions politiques traversent les diverses communautés confessionnelles), un rapport identificatoire à la blanchité est particulièrement manifeste dès le XIXe siècle, traversant par la suite les frontières de classe. L’anthropologue Ghassan Hage note avec humour :

  • 12 [Ma traduction de l’anglais] “I would suggest that what makes the Maronites peculiar ‘white people’ (...)

« […] ce qui fait des Maronites d’étranges "personnes blanches" n’est pas tant le fait qu’ils soient aveugles à la couleur, contrairement aux personnes blanches européennes qui ne le seraient pas, mais bien plutôt qu’ils rendent plus manifeste un paradoxal aveuglement à la couleur, qui fait partie de tous les processus de construction coloniale et raciste de la blanchité. »12

28La blanchité semble en effet intériorisée comme paradigme implicite de l’humanité (Hage, 2005 : 196). S’agissant d’autres communautés confessionnelles, moins avantagées localement par la puissance coloniale, ces identifications semblent davantage dépendre (outre des orientations politiques) de la classe sociale, du parcours éducatif - dont l’agenda est souvent entre les mains de missionnaires français et américains (Long, 2011) - et enfin de l’histoire migratoire, dont d’importantes émigrations aux États-Unis, en Europe et en Australie.

  • 13 Les contacts historiques entre les populations du Bilād al-Shām (un territoire correspondant appr (...)

29Les contacts de la diaspora « syro-libanaise » (selon la catégorisation de l’administration coloniale française) puis libanaise avec les populations de l’Afrique de l’Ouest, sous les Empires britannique et français et après les indépendances, jouent à ce titre un rôle significatif (Kaj, 2012b). Dès le XIXe siècle, l’établissement de cette diaspora en Afrique-Occidentale française a été encouragée par le Quai d’Orsay, qui a accordé une liberté de mouvement non à des sujets de l’Empire, mais à des citoyens des « nations les plus favorisées » (Arsan, 2011). À partir des années 1920, les Libanais sont notamment chargés de servir d’intermédiaires commerciaux entre les colons et les populations paysannes locales (Bierwirth, 1997). La concurrence perçue par les commerçants métropolitains, ainsi que l’engagement politique de certains groupes nationalistes syriens en diaspora, qui laisse redouter une « contagion » du projet anticolonial, incitent le pouvoir colonial français à instrumentaliser ces hiérarchies sociales à partir des années 1930 (Charnay, 2017). Cependant, bien après les indépendances, les Libanais-e-s constituent toujours la plus importante diaspora non-africaine dans la région (Arsan, 2014). Ces contacts contribuent à expliquer comment d’ancien-ne-s migrant-e-s du Liban peuvent mobiliser des termes tels que « nègre » pour désigner les migrantes africaines et pourquoi des Libanais-e-s se perçoivent et sont en retour souvent perçu-e‑­s comme des « blanc-he-s »13.

30Des épistémologies ancrées dans les luttes matérielles des Suds peuvent difficilement ignorer comment la dépossession d’un peuple ne sert pas seulement les intérêts des métropoles coloniales. L’histoire des traites régionales qui ont inclus la mise en esclavage de personnes africaines, puis le déploiement d’une racialisation hiérarchisée sous l’Empire français, ont participé à cristalliser des inégalités et des fictions politiques, aujourd’hui exploitées et reproduites dans le cadre d’un dispositif d’immigration temporaire au Liban.

Foyers hybrides, savoirs migrants et visions de l’interdépendance

« Je dois faire des économies, parce que je dois maintenant savoir aussi moi, un de ces quatre matins, je dois me barrer d’ici, ou je prends un autre pays. Et ce que je constate, c’est que ça devient de pire en pire ici. Mais regarde, toi-même, ma sœur, tu quittes, tu pars chercher la vie ailleurs. Mais dis-moi, qu’est-ce que nous autres, on fout là ? » (Journal, 28/08/2015, discussion avec Lucie.)

  • 14 Taxi collectif.

31Entre les murs d’une habitation partagée par des travailleuses fugitives, dans un café du quartier immigré de Dora, au cours des trajets d’un minivan ou d’un service14, au rythme des slogans improvisés du 1er mai, cette recherche collaborative était plongée dans un espace-temps diffus et une connaissance du monde étendue, difficilement traduisible dans une définition académique de l’enquête. Ce trouble est lié à sa spécificité épistémologique : au fil des pratiques du quotidien, les savoirs mobilisés ne s’avéraient pas seulement issus du contexte libanais, inégalement situés de part et d’autre d’un rapport de domination local. Les connexions construites impliquaient aussi des savoirs migrants qui résistent à une définition réductrice des savoirs situés, notamment au sein de la mondialisation. 

  • 15 [Ma traduction de l’anglais] "In order to become women of color, we would need to become fluent in (...)

32Bien qu’ils opèrent par échos, transposition (d’un contexte ou d’un système de travail à l’autre) et approximation, les savoirs migrants ne correspondent pas simplement à des outils impertinents ou inadéquats, étant des vecteurs de transmission d’héritages et de visions critiques. Ma trajectoire migratoire vers la France m’a menée à questionner l’occultation, dans les analyses décoloniales, des rapports de race « intermédiaires » qui m’étaient familiers. À l’inverse, mobilisés dans le contexte beyrouthin, les savoirs migrants de mes interlocutrices ont permis d’imbriquer l’analyse collective de cette racialisation dans l’histoire coloniale et les dynamiques de la mondialisation. La pratique de l’interdépendance, inscrite dans de fragiles alliances locales, a renforcé un apprentissage qui permet de « manier la langue de nos histoires respectives »15 (Alexander, 2005 : 269), à partir d’analyses ancrées dans l’expérience et puisées dans des travaux académiques variés.

33Quand la maison des maîtres-ses est hybride (comme en atteste la généalogie de ce dispositif de travail, les histoires multiples de la négrophobie au Liban ou encore les enjeux d’un statut racialisé dans les prescriptions des personnes employeuses), les savoirs migrants amènent aussi à cerner des expériences qui ne sont pas, ou ne devraient pas, être étrangères à cette maison. « Je ne sais pas l’opinion des autres, mais pour moi, quand on est ici, on trace pour avoir une vie meilleure […] Le monde entier est immigrant. Même les Libanais, il y a beaucoup plus de Libanais ailleurs que de Libanais ici, tu vois ? », me dit Dorine, une interlocutrice mauricienne qui allait bientôt faire face à une expulsion, inaugurant une vague de répression visant des camarades syndiquées. Soulignant fréquemment le paradoxe de la place majeure de l’émigration dans l’histoire et l’imaginaire national libanais, alors que celles qui « tracent pour avoir une vie meilleure » à Beyrouth s’y retrouvent prises en étau, mes interlocutrices partagent une vision où un problème central est la répudiation courante d’une commune condition de migrant-e-s. Une lettre-manifeste devait être adressée en ce sens par la section syndicale, inaugurée en 2015, des travailleuses domestiques à l’intention du Ministère du travail libanais, initiative contre laquelle les responsables de la fédération syndicale nationale se sont interposés.

34Depuis une connaissance intime de l’ordre du monde, cette condition commune peut être envisagée à l’état de potentialité : il faut parfois une imagination radicalement dés-essentialisante pour appeler à une reconnaissance de l’interdépendance. Nadia commente ainsi la réaction méprisante de sa patronne, une fois informée des préparatifs de son employée pour une migration en France :

« Mais moi ça ne me décourage pas… Nul ne connaît son destin. Je lui ai dit : aujourd’hui, je suis ton employée, demain peut-être tu peux arriver en France et je vais te venir en aide. […] Il ne faut rien prendre pour acquis, car la roue tourne. » (Entretien avec Nadia du 03/04/2016, dans un café de la place Sassine à Beyrouth.)

35Ainsi le rapport de Nadia à son employeuse est triangulé par une potentielle migration qui précariserait cette dernière, une expérience du déclassement et de la racialisation qu’ont endurées Nadia comme Dorkasse. Cette capacité à reconnaître une communauté se prolonge dans une série d’analyses comparatives des rapports de sexe/genre dans les milieux de départ et d’arrivée. Elle n’a quasiment jamais surgi des entretiens avec les employeuses, la déshumanisation des femmes migrantes faisant impasse à une telle mise en relation.

36Pour finir sur ces visions de l’interdépendance, j’ai appris au cours de cette recherche que l’aspiration à former des liens, à la suite d’une migration, avec des personnes aux marges de sa société de départ, était relativement commune. Dorine m’a d’emblée fait part de son implication, entre deux longs séjours au Liban, au sein d’un syndicat à Maurice pour appuyer les positions de personnes migrantes issues du Bangladesh, d’Inde et de Chine. Dans les milieux féministes et queers au Liban qui sont surreprésentés au sein des actions menées par les travailleuses migrantes, de tels savoirs migrants sont aussi à l’œuvre : du fait d’histoires spécifiques (liées à des migrations antérieures, notamment arménienne et palestinienne au Liban, qui ont longtemps fourni un contingent de travailleuses domestiques), du fait de circulations migratoires vécues, y compris celles qu’occasionnent des rencontres féministes internationales, et/ou au travers de théories féministes antiracistes et décoloniales voyageuses. Dans le cadre d’une thèse portant sur la pensée queer féministe au Liban, la philosophe et chercheuse en études de genre Dima E. Kaedbey (2014), témoigne de ces circulations, ainsi que d’un autre point de ralliement que je n’aurai pas l’occasion de développer ici : soit une exclusion de ces deux groupes sociaux (qui se recoupent) des définitions majoritaires de la respectabilité. S’agissant des travailleuses domestiques migrantes, les légitimations centrales à l’obligation de résidence dans le foyer employeur (qui conditionne le statut administratif), reposent en effet sur le familialisme et sur la panique morale diffusée autour du logement indépendant de femmes migrantes stigmatisées, perçues comme de potentielles travailleuses du sexe à réprimer.

37Dans l’académie, la circulation des savoirs est d’ordinaire envisagée sous l’angle de la diffusion réglementée des publications. Cet article assemble des recherches universitaires à des savoirs ordinaires portés par des trajectoires qui traversent les frontières, dans les failles de la mondialisation postcoloniale. Insérées dans les politiques de l’immigration qui décuplent les potentialités d’exploitation et creusent les stratifications sociales (par la prolifération de statuts hétérogènes et de spatio-temporalités restreintes) tout en prétendant réduire les corps migrants à de purs corps de travail, ces visions habitées sont elles aussi voyageuses, averties des ressorts de leurs contraintes et créatrices d’épistémologies transnationales. Nombre de participantes à cette recherche font apparaître les continuités de l’esclavage et du travail non libre qui leur est imposé, tout en maintenant une vision globale de la mondialisation et de ses frontières. Dans le cadre de rapports de domination imbriqués entre sujets ex-colonisés et entre femmes, les savoirs que mes interlocutrices produisent sur le statut administratif et sur la racialisation hybride qu’elles connaissent, se réfèrent à un contexte plus vaste dans lequel il est possible de lire une histoire de domination qui attend sa reconnaissance et la vision d’une partielle communauté de destin. À la fois particuliers et transversaux, les savoirs migrants, entre autres consciences métisses (Anzaldúa, [1987] 2011), semblent ainsi doués d’une capacité à s’interposer dans une vision figée, binaire et circonscrite des rapports de domination, qui en déforme la saisie.

38Les savoirs migrants ne sont pas une résultante systématique des expériences migratoires. Ils s’affrontent à la fixation et/ou à l’éclatement de statuts distincts et de conditions différentes. Un « [jeu] sur la psychologie de l’humain » (Dorkasse) dans l’histoire (post)coloniale, une prééminence du « statut social » dans le travail de service en contexte libanais (Lucie), des identifications et désidentifications psychosociales à la blanchité (Kaj, 2012a, 2012b ; Hage, 2005) ou au mouvement migratoire, entrent en ligne de compte dans leur inhibition ou leur production potentielle. Transformer l’expérience en connaissance « divergente » (Anzaldúa, [1987] 2011) relève d’un processus subjectif et affecté. Ce processus rencontre de telles constellations statutaires, risque de s’y laisser figer (malgré la relativisation qu’induit le mouvement migratoire) ou s’insère, au gré d’intérêts situés et de contextes de politisation des migrations, dans des formes de luttes complices, hybrides et transnationales.

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Notes

1 La référence à une division Nord-Sud suggère une caractérisation géographique trompeuse et reflète mal l’hétérogénéité des situations des « Nords » et « Suds ». La distinction entre Nords et Suds sera toutefois reconduite ici en référence aux rapports historiques et actuels entre grandes puissances coloniales et impérialistes et pays colonisés ou dépendants, sans pour autant occulter les spécificités d’histoires et d’empires régionaux.

2 La notion d’hybridité renvoie dans l’œuvre de Homi K. Bhabha, relisant Fanon, au mouvement continu d’hybridation dans lesquelles toutes les configurations culturelles sont prises, faisant surgir un « tiers-espace » qui « vient perturber les histoires qui le constituent et établit de nouvelles structures d’autorité, de nouvelles initiatives politiques, qui échappent au sens commun. » Cette notion a pour pendant la recherche d’alliances nouvelles (Bhabha et Rutherforf, 2006).

3 Tandis que la première vague migratoire au Liban implique des femmes majoritairement asiatiques, notamment sri-lankaises et philippines, celles-ci sont suivies à partir des années 1990, soit de la fin de guerre, de travailleuses issues d’autres pays d’Asie du Sud (notamment du Népal et du Bangladesh), de la Corne de l’Afrique (notamment d’Éthiopie et d’Érythrée), mais aussi d’autres pays d’Afrique de l’Ouest, centrale et de l’Est.

4 C’est-à-dire le Koweït, le royaume de Bahreïn, le Qatar, les Émirats Arabes Unis, l’Arabie Saoudite et le Sultanat d’Oman.

5  Soit une incapacité à circuler librement dans le marché du travail (Marx, 1867).

6 À titre d’exemple, l’économie du micro-crédit prend, depuis la perspective du pays d’immigration, la valeur d’un dispositif de surendettement que la migration seule pouvait acquitter.

7 Selon les catégories en usage chez mes interlocutrices francophones ; l’opposition « live-in » / « freelance » est sollicitée par des travailleuses anglophones.

8 Selon des statistiques que les Réseaux d’Information Régionaux Intégrés auraient reçues de la Sûreté Générale libanaise, deux travailleuses domestiques migrantes trouvent la mort chaque semaine au Liban (Su, 2017).

9 Le « salariat bridé » renvoie à « toute forme de relation contractuelle de travail qui présente un caractère contraignant dans sa forme et dans la substance de ce qui est vendu (c’est-à-dire autre chose que la pure force de travail libre) » (Moulier-Boutang, 1998 : 16).

10 La traite à partir de l’Afrique orientale et sahélienne qui précède l’Empire ottoman, a défini la catégorie des ʻabīd (pluriel de ʻabd) qui signifie selon les contextes « esclaves » ou « noir-e-s », et qui est parfois remobilisée à propos des migrant-e-s noir-e-s au Liban. Comme le souligne Mohamed Meouak (2012 : 26), dès le Moyen Âge, des termes différents désignent en langue arabe un esclave blanc (le plus souvent nommé mamlūk, litt., « possédé ») et un esclave noir, souvent désigné par le terme ʻabd. Longtemps, les classifications des phénotypes ne sont ni fixes ni binaires, incluant une gamme étendue de couleurs ; ils font aussi l’objet d’interprétations relativement mouvantes.

11 Par exemple, dans la Mîna (port) de la ville de Tripoli au Nord-Liban, qui avait jusqu’au XIXe siècle bien plus d’importance que le port de Beyrouth, un quartier prend le nom de ḥuwsh-el-ʻabīd, soit « le quartier des esclaves noir-e-s » (je remercie l’anthropologue Sofian Merabet pour cette indication).

12 [Ma traduction de l’anglais] “I would suggest that what makes the Maronites peculiar ‘white people’ is not that they are colour-blind as opposed to European white people. It is more that they make the paradoxical colour-blindness that is part of all processes of white colonial racialization more obvious.”

13 Les contacts historiques entre les populations du Bilād al-Shām (un territoire correspondant approximativement à la « Grande Syrie », qu’ont participé à reconstituer/produire les mouvements nationalistes syriens) et celles de l’Asie du Sud et du Sud-Est, au moins sur la durée des derniers siècles, n’ont pas la même saillance : la référence implicite ou explicite à une histoire de contacts n’a jamais surgi au cours de la recherche. Pour autant, le dispositif de la kafāla et les dynamiques de l’internationalisation du travail reproductif assignent exactement les mêmes conditions de travail et de vie aux migrantes de ces régions vers le Liban, sauf à tenir compte de variations liées aux relations diplomatiques, au caractère plus ou moins récent de l’immigration, aux langues maîtrisées, etc. La construction de rapports de race entérinés par l’organisation du travail puise dans ce cas dans un imaginaire raciste mondialisé.

14 Taxi collectif.

15 [Ma traduction de l’anglais] "In order to become women of color, we would need to become fluent in each other’s histories […]."

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Pour citer cet article

Référence papier

Mira Younes, « Quand la maison du-de la maître-sse est hybride : savoirs migrants et pratiques de l’interdépendance », Les cahiers du CEDREF, 23 | 2019, 170-199.

Référence électronique

Mira Younes, « Quand la maison du-de la maître-sse est hybride : savoirs migrants et pratiques de l’interdépendance », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 23 | 2019, mis en ligne le 03 décembre 2019, consulté le 24 janvier 2020. URL : http://journals.openedition.org/cedref/1208

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Auteur

Mira Younes

Mira Younes (UTRPP, Paris 13), doctorante chargée d’enseignements en psychologie sociale, prépare une these sous le titre : “Le travail de survie, domestique et politique des femmes migrantes a Beyrouth dans le cadre du systeme des sponsors”. Elle exerce aussi en tant que psychologue clinicienne dans le cadre de deux associations féministes, a Saint-Denis et a Nanterre.

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