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La question de la colonialité du genre

Breny Mendoza
Traduction de Rosa Muriel Mestanza et Jules Falquet
p. 90-116

Notes de la rédaction

Publication originale in : Mendoza, Breny, 2014, Ensayos de crítica feminista en Nuestra América, Herder, México. Pp 45-71. Texte daté de 2012. Breny Mendoza, née au Honduras, est professeure du département d’études de genre et de la femme de l’université de l’Etat de Californie, Northridge. Elle est l’autrice de : Sintiéndose mujer, pensándose feminista (Guaymuras, 1995) et co-éditrice de Rethinking Feminism in the America (Cornelle University, 2001).

Texte intégral

  • 1 Publié en espagnol sous le titre « Colonialidad y género » en 2008 dans la revue Tabula Rasa, en Co (...)
  • 2 L'épistémicide fait généralement référence à la façon dont les épistémologies hégémoniques, en part (...)

1Au sein du tournant décolonial que la théorie féministe latino-américaine a commencé à prendre, un nouveau concept a émergé, qui pourrait constituer un changement de paradigme dans notre compréhension du genre. Il s'agit du concept colonialité du genre, forgé par la philosophe argentine Maria Lugones dans ses deux derniers articles : « Heterosexualism and the Colonial/ Modern Gender System » (2007)1 et, plus récemment, « Toward a Decolonial Feminism » (2010), article qui n'a pas encore été traduit en espagnol. Assez complexe, ce concept est apparenté à celui de colonialité du pouvoir proposé par Aníbal Quijano (2000). Cette nouvelle conception du genre apparaît au même moment où les féminismes indiens font leur apparition sur la scène politique de la région, en remettant en question le caractère universaliste et eurocentrique du concept occidental de genre et la façon dont le féminisme traditionnel latino-américain se l'est réapproprié, tout en essayant de récupérer certaines conceptions ancestrales ou distinctes du « genre » qui reposent davantage sur des principes de dualité, de parité et de complémentarité des sexes. Ce concept apparaît également dans un contexte d’intense examen des différents systèmes de sexe/genre et sexualité ayant existé ou persistant dans diverses parties du monde, et qui eux aussi questionnent l'universalité et la binarité hiérarchique des sexes et des genres, ainsi que la dualité hétérosexualité-homosexualité assumées et violemment imposées comme des vérités et des préceptes moraux incontestables par les épistémologies occidentales à travers différents processus de conquête, colonisation, évangélisation, guerres impérialistes, impérialisme culturel, épistémicides2 et mondialisation néolibérale notamment, au niveau planétaire.

  • 3 Julieta Paredes développe son idée de jonction des patriarcats dans le cadre de sa théorie du fémin (...)

2Le présent essai propose d'examiner le concept de colonialité du genre de Lugones à la lumière de cette nouvelle littérature, en prenant en compte certaines voix qui commencent déjà à contester le fondement de ce concept basé sur des travaux ethnographiques et des interprétations de l'ère pré-intrusion coloniale, dont certains idéalisent les cultures amérindiennes et africaines. Ces voix qui critiquent le concept de colonialité du genre proviennent de milieux universitaires latino-américains, comme par exemple dans le cas de l’anthropologue argentine Rita Segato, mais aussi de certains secteurs du féminisme indien, en particulier de leur versant lesbien, dans des pays comme la Bolivie, le Guatemala et le Mexique, qui remettent en cause un passé sans inégalités de genre et parlent plutôt, comme le dirait Julieta Paredes —lesbienne féministe aymara de Bolivie— d’une « jonction de patriarcats » [entronque de patriarcados] dans le processus colonial3.

3Dans un autre article, « La epistemología del sur, la colonialidad del género y los feminismos latinoamericanos » (Mendoza, 2010), j'ai fait une première incursion sur ce sujet et j'ai trouvé que les critiques —de Lugones et les miennes— du concept de colonialité du pouvoir et de l'idée de race chez Quijano coïncidaient sur le fait que nous voyions toutes les deux chez lui une grande sous-théorisation du genre. Ce qui l'amène, sans qu'il s'en aperçoive, à assumer une vision du genre qui reste eurocentrée, naturalisée et patriarcale. Lugones fait porter surtout sa critique sur l'intersection entre genre, race et sexualité, tandis que la mienne se centre sur la fusion du genre, de la race et de la classe dans la formation de la citoyenneté au sein de ce que j'appelle la « colonialité de la démocratie occidentale ». Nous sommes toutes les deux intéressées par les conflits qui peuvent exister au sein des possibles alliances entre hommes et femmes en Amérique Latine, et par les politiques de coalition entre féministes qui pourraient advenir au niveau transnational à partir de la colonialité du pouvoir. Ici, je mettrai cette discussion de côté pour pouvoir me concentrer sur une lecture plus attentive des textes de Lugones mentionnés plus haut et sur les arguments utilisés par celles qui critiquent son concept de colonialité du genre ou le travail ethnographique sur lequel il se base. L'objectif est d'ouvrir un débat sur ce concept qui, de même que le questionnement du genre chez les féministes indiennes, possède un potentiel transformateur de notre façon de penser le genre qui mérite toute notre attention.

4La colonialité du genre de Lugones

5Dans son premier article « Heterosexualism and the Colonial/modern Gender System », publié en anglais en 2007, c’est la préoccupation de Lugones face au manque de solidarité et à l’indifférence que les hommes de la Colonie montrent envers la souffrance des femmes qui partagent avec eux la condition de personnes racialisées et déshumanisées, qui la conduit au concept de colonialité du genre. L'indifférence et la complicité dans la violence contre les femmes, qu'elle observe même parmi les hommes de gauche, l’amène à tenter de comprendre ce phénomène en comparant le concept de colonialité du pouvoir de Quijano avec celui d'intersectionnalité, que les « les féministes de couleur et tiers-mondistes » des États-Unis ont créé pour montrer comment les féministes occidentales, avec leur utilisation « atomique, homogène et séparable » (Lugones, 2010 : 742) de la catégorie de genre et leur concept universel de femme, avaient rendu impossible de voir la multiplicité des oppressions que les femmes de couleur expérimentaient aux mains de hommes et des femmes blanches et celle qu’elles vivaient dans leur propres communautés de la part des hommes de couleur. A partir de cette critique et de la création du terme d’intersectionnalité, il fut possible de comprendre comment les systèmes de pouvoir de genre, race, classe et sexualité avaient fusionné dans l'histoire coloniale et capitaliste, en dépassant, enfin, l'analyse de genre comme une catégorie isolée.

6En évaluant les apports de ces deux corpus théoriques, Lugones conclut que la théorie de la colonialité du pouvoir, avec sa critique de l'eurocentrisme et de l'idée de race de la part de Quijano, ne va pas aussi loin que la théorie de l'intersectionnalité. Cela, malgré le fait que le concept de colonialité du pouvoir et de l'idée de race, tout comme la théorie de l'intersectionnalité, permettent de voir comment les « axes structurels ou les domaines de base de l'existence humaine comme le sexe, le travail, l'autorité collective et la subjectivité-intersubjectivité » ont été reconstitués et simultanément, ont été des processus mutuellement constitutifs permettant de mener à bien le projet de spoliation, d’exploitation et de génocide capitaliste qui a commencé avec la colonisation européenne au XVI siècle et se poursuit comme une logique occulte du système capitaliste contemporain. Le problème réside plutôt dans le traitement limité qu'accorde Quijano au concept de genre dans sa théorie. Pour Lugones, le concept utilisé par Quijano reste biologiciste, ce qui le fait préjuger de l'existence d’un dimorphisme sexuel là où il y en a pas, l’amène à naturaliser l'hétéronormativité là où elle n'existe pas comme catégorie sexuelle ni sociale, et le conduit à présupposer une domination du pouvoir patriarcal là où prédominent des relations égalitaires entre hommes et femmes.

  • 4 J’ai emprunté ce terme à Rita Segato (2011)

7Pour corriger l'erreur de Quijano, Lugones fait appel aux théories féministes indiennes des Etats-Unis, comme celles de Paula Gunn Allen, et de la Nigériane Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, pour nous démontrer comment pendant les étapes de pré-intrusion coloniale4, certaines sociétés avaient développé des systèmes de genre très différents de ceux d'Occident, et certaines n’utilisaient même pas le genre comme principe d’ordonnancement du pouvoir. La hiérarchie de genre n'existant pas, hommes et femmes pouvaient transiter à travers la féminité et la masculinité sans faire l’objet de sanctions et indépendamment de leur anatomie. Les corps étant dépourvus de genre, il n'y avait pas de place pour le dimorphisme sexuel qu'on connaît en Occident, ni pour l'opposition binaire entre hétérosexualité et homosexualité. Dans ces sociétés, les façons de vivre le corps étaient diverses, plurielles et libres. Mais plus important encore, l'absence de genre empêchait le développement d'un patriarcat du type occidental et ne produisait pas la séparation des sphères privées et publiques qui exproprie les femmes de leur pouvoir social, les privatise et les encloître dans la sphère domestique. Ici, les femmes avaient un accès égalitaire au pouvoir public et symbolique dans les rituels religieux ; les langues et les systèmes de parenté de ces sociétés ne se structuraient pas sur la base du genre ni sur la subordination des femmes ; la division sexuelle du travail et les relations économiques ne reposaient pas sur la surexploitation des femmes mais étaient basées au contraire sur des principes de réciprocité et de complémentarité. S'il y avait un ordre hiérarchique dans ces sociétés, celui-ci était dû à d'autres principes, comme l'âge chronologique ou la façon dont était définie l'ancienneté d'un membre s'unissant par le mariage à un lignage familial ou à un clan. D'après Lugones, suivant elle-même Oyěwùmí et Gunn Allen au pied de la lettre, c'est précisément avec l'intrusion du pouvoir colonial occidental que ces sociétés sans genre succombent à une hiérarchisation basée sur une idée de genre attachée aux corps, qui devient compulsivement dimorphique, patriarcale, hétéronormée et homophobe. A partir de ce moment, le genre, de même que la race, deviennent de puissants instruments pour détruire les tissus sociaux de la société colonisée, pour la diviser, la rompre et créer en son sein des antagonismes. Dans cette idée, en plus d’implanter la race avec la colonialité du pouvoir, on implante le genre pour introduire des hiérarchies internes et casser les liens de solidarité qui existaient entre hommes et femmes ; on réinvente les hommes et les femmes indien.ne.s comme des êtres antagoniques avec l'objectif de détruire leurs cultures, qui non seulement montraient du respect envers les femmes, mais aussi de la tolérance envers la sodomie et les relations sexuelles entre femmes. Le genre devint nécessaire pour détruire les relations sociales basées sur la réciprocité, la solidarité et la complémentarité, dans la mesure où celles-ci étaient incompatibles avec les desseins impériaux et la colonialité du pouvoir du système colonial/moderne capitaliste qui s'imposait au fur et à mesure qu’avançaient la conquête et la colonisation. Le genre, peut-être même davantage que la race, s’avéra indispensable pour soumettre ces sociétés et leur faire accepter les nouvelles hiérarchies imposées par la colonisation.

8L'introduction du genre, donc, serait ce qui aurait construit l'abîme que l'on observe aujourd'hui entre les hommes et les femmes colonisé.e.s, et expliquerait la cruauté que beaucoup d'hommes colonisés manifestent envers les femmes. En d'autres termes, la domination coloniale sur les sociétés indiennes était conditionnée, et est passée par, la prise de contrôle des corps, de la vie et de la mort des femmes indiennes —cette prise de contrôle étant devenue le terrain même de la négociation pour la survie entre les hommes colonisés et les hommes colonisateurs dans le combat colonial. La nouvelle domination que les hommes indiens ont réussi à imposer aux femmes indiennes s'est transformée, de façon perverse, en l'unique manière de conserver ce qui restait du patrimoine culturel de ces sociétés, maintenant asservies par la colonialité du pouvoir. C'est cette utilisation du genre dans le contexte colonial que Lugones appelle « le côté obscur du système de genre moderne/colonial », c'est à dire, la colonialité du genre.

  • 5 Ici, Mendoza, qui écrit en espagnol mais garde ce mot en anglais, fait un jeu de mot sur le double (...)

9Dans son article plus récent, « Toward a Decolonial Feminism » (2010), Lugones approfondit davantage ce côté obscur du système de genre colonial/moderne et nous offre des nouvelles nuances qui aident à mieux comprendre son concept de colonialité du genre. Elle y développe avec plus de précision la façon dont le système de genre qui s'impose violemment pendant le processus de colonisation occidental est distinct de celui qui régit les relations entre hommes et femmes chez les colonisateurs européens. Cette partie du système colonial/moderne hétérosexuel représente plutôt le côté « light5 » de la colonialité du genre. Ici, ce qui est important c'est de se rendre compte que le patriarcat ou le système de genre qui s'impose à partir de la défaite ne réinvente pas les femmes et les hommes de la Colonie comme des êtres humanisés. Au contraire, le statut d'êtres humains reste toujours réservé aux civilisés, c'est-à-dire, aux hommes et aux femmes européen.ne.s. Les colonisé.e.s, tant hommes que femmes, furent défini.e.s tacitement dans le modèle de pouvoir de la colonialité comme des bêtes, c'est-à-dire, possédant un sexe masculin ou féminin, grotesquement animalisé.e.s, hypersexualisé.e.s, dans le péché et, surtout, sans une symbolisation de genre proprement dite d'hommes ou de femmes.

10Dans cette perspective, les hommes et les femmes colonisé.e.s sont défini.e.s essentiellement comme une aberration par rapport à la perfection de l'homme européen civilisé. Les colonisé.e.s ne sont pas des hommes ni des femmes, mais les équivalents des mâles et des femelles du règne animal. Les mâles ne sont pas des hommes car ils ne sont pas humains et les femelles ne sont pas des femmes car elles ne sont pas humaines. Pour être un genre ou pour être une femme ou un homme, il faudrait d'abord être humanisé.e, c'est-à-dire obtenir le statut d'humain, ce qui n’entrait pas dans les desseins coloniaux ni impériaux jusqu'à présent.

11Dans le cas de la colonialité du genre, ou de la construction de genre en situation de colonialité du pouvoir, Lugones nous dit dans un schéma un peu compliqué qu'il était devenu nécessaire de concevoir le sexe de façon isolée du genre pour maintenir la division entre les humains (les européens) et les non humains, ou le statut même de non-humains des colonisés. Les vieux schémas féministes qui voient le sexe et le genre ensemble (« version » de la donnée anatomique fondant la construction sociale du genre), ou les schémas féministes plus récents qui disent que le genre est le ciment du sexe (« version » de la donnée anatomique socialement construite), deviennent inadéquats pour comprendre une construction de colonialité du pouvoir et du genre qui requiert la déshumanisation des colonisés. La colonalité du genre, dans cette perspective, trouve sa base dans la colonialité de l'être dont nous parle Nelson Maldonado Torres (2008), ou dans le processus de déshumanisation des sujets coloniaux. Autrement dit, dans la plus récente élaboration de la colonialité du genre de Lugones, ce à quoi nous assistons dans le contexte de la colonialité du pouvoir, ce n'est pas à proprement parler à une introduction du genre dans ces sociétés, car le genre est compris comme une caractéristique de la société humaine à laquelle les colonisés n'appartiennent pas. Dans ce sens, les sociétés colonisées continuent à être, de manière perverse, des sociétés sans genre, non pas parce qu’elles manqueraient d'une hiérarchisation basée sur le genre comme dans le passé, mais parce que les hommes et les femmes ont été dépossédé.e.s de leur humanité par la colonialité du pouvoir et par la colonialité du genre. Ici, les catégories femme et homme s'avèrent vides. C'est pourquoi, nous dit Lugones, il ne s'agit pas de trouver une construction de genre non colonisée dans les sociétés de la pré-intrusion, car le genre tel que nous le connaissons aujourd'hui appartient au camp de la colonialité moderne et ne l'abandonne jamais ; il fait par définition partie de l'histoire de la colonialité du pouvoir et provient de la relation que l'Occident établit avec et entre les hommes et les femmes de la Colonie. Ce qui nous intéresse donc aujourd'hui, c'est de démasquer ce côté obscur du système de genre colonial/moderne qui transforme l'être colonisé, et en particulier la femme colonisée, en un être qu'on peut impunément maltraiter, violer, exploiter, faire travailler jusqu'à la mort et éliminer physiquement et culturellement de la planète terre.

12Le féminisme décolonial consisterait précisément en le dépassement de cette colonialité du genre et de l'être qui déshumanise et transforme les femmes de la colonie en proies, non seulement des hommes colonisateurs mais aussi des hommes colonisés. Le féminisme décolonial serait un type de féminisme faisant partie de la résistance que les colonisé.e.s exercent depuis le début du processus de déshumanisation lié à la colonialité du pouvoir et du genre. Dans ce sens, le féminisme décolonial pratique une résistance profitant du locus fracturé du sujet colonial, qui permet à travers les deux cultures en conflit (l'occidentale et l'indienne) de voir l'endroit précis où il faut casser l'habitus colonial et par où on peut reprendre le fil de l'histoire propre.

13La critique à Lugones

14La critique qui a commencé à se faire jour dans certains cercles académiques autour du concept de colonialité du genre a beaucoup à voir avec les travaux ethnographiques que Lugones a choisi pour le soutenir, surtout en ce qui concerne l'utilisation qu'elle fait du travail de Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí. Comme je l'ai mentionné plus haut, Lugones construit son concept à travers des théories féministes africaines et indiennes d'Amérique du Nord (et plus récemment d'Amérique Latine) qui questionnent la façon dont le féminisme occidental a considéré comme un fait la préexistence du genre dans toutes les cultures. Ces auteures postulent que le genre n’existait pas comme principe classificateur de pouvoir entre les hommes et les femmes dans leurs sociétés jusqu’à l'arrivée des européens. Pour soutenir cet argument, elles ont réussi à trouver dans l'histoire assez de preuves pour pouvoir mettre en doute la présence du genre dans leurs sociétés. Il n’est donc pas surprenant que la critique à Lugones se soit centrée jusqu'à présent sur une révision et une tentative de contester les preuves qu'offrent ces auteures Africaines et Indiennes pour argumenter que l'Afrique et les peuples originaires d'Amérique Latine ont été des sociétés sans patriarcat et égalitaires. Même si dans le milieu féministe, on reconnaît en général les vicissitudes de la colonialité du savoir et l'importance de construire des modèles alternatifs à la modernité et à la colonialité, certaines féministes contestent avec insistance la thèse de l'inexistence du genre et du patriarcat pendant l'ère précoloniale en Afrique et en Amérique Latine.

15En général, on reconnaît l'importance d'un imaginaire ne contenant pas les rapports de pouvoir qui nous oppriment aujourd'hui, ainsi que le caractère crucial des nouvelles théories de genre pour construire des sociétés et des économies alternatives au pouvoir que nous offrent les épistémologies oppressives et distordues de l'Occident. Dans ce sens, il semblerait qu'il y ait un consensus autour de la valeur épistémique et politique des théories des féministes africaines et indiennes qui discutent l'existence du genre dans le monde pré-intrusion. Ces théories nous montrent la possibilité de créer des modèles de relations entre hommes et femmes basés sur l'horizontalité et nous montrent d'autres façons d'habiter les corps, d'exercer la sexualité, mais aussi, au-delà de la réorganisation des relations sociales entre hommes et femmes, la possible réorganisation de l'économie, de la politique, de la spiritualité, etc. Autrement dit, les théories de l'inexistence du genre ou du patriarcat dans le passé précolonial n'ont pas seulement une valeur épistémique sans pareille, mais elles augurent pour les féministes décoloniales un potentiel politique encore très peu exploré. Ainsi, comme le montre Lugones, pour comprendre la colonialité du genre, il est essentiel de comprendre qu'il ne s'agit pas seulement de la création de rapports de pouvoir entre hommes et femmes Indien.ne.s là où il n'y en avait pas, mais aussi de comprendre que le genre a été la voie même par laquelle hommes et femmes ont été déshumanisé.e.s pendant le processus colonial. Il est alors plus important encore, pour la décolonisation, de voir comment la compréhension du genre occidental a servi à la déshumanisation aussi bien des femmes que des hommes du monde colonisé.

16Cependant, il reste utile d’interroger la prémisse de l'inexistence de l'inégalité de genre dans les sociétés africaines et amérindiennes. Est-ce uniquement à travers une conception du genre occidentale que les femmes peuvent être subordonnées aux hommes ? Si on peut prouver le contraire, c'est-à-dire, que le genre et le patriarcat ont été des principes de classement importants dans ces sociétés et que le patriarcat ne commence pas avec la colonisation européenne, ou qu’ont existé d'autres paramètres d'oppression des femmes qui ne peuvent pas s'expliquer avec le concept de genre, quelles conséquences cela amènerait-il pour la stabilité du concept de colonialité du genre de Lugones et pour les féministes indiennes qui souhaitent récupérer les anciennes formes d'organisation des relations entre hommes et femmes ? Quelles seraient les implications politiques pour le projet décolonial féministe qui vise une vie sans genre ? Et, peut-être le point le plus important : quelle relation garderaient ces anciens patriarcats avec les patriarcats existant réellement aujourd'hui qui sont devenus mortels pour les femmes métisses pauvres et pour les femmes indiennes et afro-descendantes, comme nous pouvons le voir dans le féminicide systématique en Amérique Centrale —par exemple dans le cas du Honduras, qui a atteint le taux d’un féminicide par jour ?

17Rita Segato, aux côtés de plusieurs Africaines et Africains qui travaillent depuis les traditions féministes décoloniales d'Afrique et d'Amérique Latine, a critiqué la thèse centrale d’Oyěwùmí qui dit que le genre n'existait pas dans les terres yorubas (à savoir dans le Nigeria et le Bénin aujourd'hui en Afrique, mais aussi au Brésil, en Argentine, en Uruguay, à Cuba et en Haiti) (Segato 2001 ; Afonja 2005). L'Afrique, dans une plus grande mesure que l'Amérique Latine peut-être, a pu compter avec un courant de pensée féministe décolonial très fort qui a mis en question les épistémologies féministes occidentales et la façon dont elles faussent la réalité des femmes africaines. Les féministes africaines décoloniales ont lutté pendant de nombreuses années pour corriger l'image de la femme africaine comme une simple propriété des hommes, image construite dans l’académie occidentale. Elles ont essayé de creuser et de prêter plus d'attention aux institutions et pratiques du passé précolonial capables de révéler un plus grand pouvoir social et politique des femmes et un plus grand potentiel de rupture avec la vision eurocentrée de l'anthropologie et avec le discours du développement qui règnent dans les études africaines. C'est grâce aux efforts de féministes africaines comme Oyěwùmí, Lazreg, Nnaemeka et d’autres (beaucoup d’entre elles travaillant dans l'académie états-unienne) que surgit précisément le modèle alternatif qui a rendu visibles de nombreux éléments montrant une forte autonomie des femmes africaines dans l'ère pré-intrusion (Afonja, 2005, 5).

18Surtout, Oyěwùmí a affirmé dans son livre acclamé The Invention of Women (1997) que le genre comme le patriarcat étaient des catégories sociales qui n'avaient de sens que dans les épistémologies occidentales. Au lieu du genre, qui est pour elle une catégorie de hiérarchisation sociale propre à la culture occidentale, basée sur le sens de la vision et qui construit des hiérarchies à partir des corps, elle affirme que dans les sociétés yorubas, ce sont l'âge chronologique, la maternité et le matriarcat qui structurent hiérarchiquement la base sociale. De même, dans des pays comme le Ghana et le Nigeria, certaines auteures ont compris le matriarcat, le maternalisme, la matrilocalité et le matriclan comme des essences culturelles qui cimentent jusqu’à aujourd’hui la société africaine. On dit que dans le passé, existaient des systèmes matriarcaux qui privilégiaient les femmes dans le contrôle de la propriété, de la descendance, du soin des enfants et des veuves, et plus important encore, dans la prise de décision concernant la communauté ; on parle de mondes mythiques et de rituels religieux dans lesquelles les femmes occupent des positions dominantes et où les divinités n'ont ni sexe ni sexualité fixe. Certaines de ces auteures admettent la présence de structures patriarcales ténues, mais qui ne vont pas jusqu’à représenter un quelconque danger pour les matriarcats, puisque le matriarcat, dans leur compréhension, ne signifie pas la domination absolue des femmes sur les hommes, mais l'absence d'une inégalité marquée entre les sexes qui permet la prédominance des femmes dans les sphères sociales les plus importantes (Afonja 2005, 10).

19Des études plus récentes illustrent comment l'administration coloniale a exclu graduellement les femmes de leurs positions de pouvoir traditionnelles, en mettant à leur place les hommes qui se sont retrouvés à la tête du pouvoir public dans leurs localités. Ces études confirment les conclusions d’Oyěwùmí, qui fut l’une des premières à soutenir que le colonialisme européen avait érodé la position politique des femmes africaines à travers l’État moderne/colonial. Toutefois, la position d’Oyěwùmí a été fortement questionnée pour sa tendance à généraliser l'idée de l'inexistence du genre à toutes les sociétés d'Afrique sans prendre en considération le fait que certaines d’entre elles montrent des traits clairement patriarcaux.

20Aussi bien Bakare-Yusuf (2003) que Rita Segato (2001) ont critiqué la méthodologie d’Oyěwùmí, sa façon d'analyser le langage et d’effacer le genre pour présenter les relations de pouvoir basées sur l'âge dans les sociétés Yoruba comme des relations égalitaires, malgré le fait que selon elles, la hiérarchie d'âge ou d’ancienneté servait souvent à légitimer de façon voilée les abus sexuel envers les femmes et les jeunes. Une importante critique que fait Segato à Oyěwùmí concerne la façon contradictoire dont cette dernière projette sur le monde magique-religieux yoruba la vision d’une société sans genre. Segato reconnaît que les Yorubas ont une compréhension du genre et de la sexualité très complexe et très différente de celle de l'Occident, mais elle y repère une hiérarchie patriarcale basée sur des privilèges et des pouvoirs pour les hommes au détriment des femmes à plusieurs moments et dans plusieurs institutions — tant à l'intérieur de la structure du clan et de la famille que dans les mythes religieux, caractéristiques qu'elle observe également dans la transplantation de la culture yoruba en l'Amérique Latine (Segato 2001).

21Le débat autour de l'inexistence du genre, du patriarcat et de l'opposition binaire hétérosexualité/homosexualité en Afrique, en particulier dans les sociétés Yoruba, n'a pas été résolu et s'est ravivé dans les communautés gays « latinas » de la diaspora et en Amérique Latine, qui voient aujourd'hui dans les pratiques religieuses yorubas l'évidence d'un modèle exempt d'hétéronormativité, du fait du travestissement et de la facilité avec laquelle les divinités et les pratiquants des cultes transitent entre un sexe et un autre. Cependant, dans ces espaces, généralement dominés par des hommes homosexuels, c’est davantage l'hétéronomativité qui est mise en question que l'inégalité de genre. Par conséquent, le genre reste très sous-théorisé (Strongman 2002).

22Pourtant, la tendance parmi les féministes africaines a été plutôt de concéder que le genre et le patriarcat avaient existé dans leurs sociétés avant l'arrivée des européens, tout en insistant sur le fait que ceux-ci étaient construits sous des formes très différentes de celles de l'Occident et présentaient divers degrés d'intensité selon les cultures et sociétés du continent et les différents moments historiques. De même, elles reconnaissent l'importance et la force des matriarcats en Afrique, ainsi que la nécessité de considérer la maternité comme une forme « d'empowerment » pour les femmes dans certaines sociétés, tout en soulignant que la maternité peut aussi exister comme une forme d'oppression dans certaines sociétés et que cela a été le cas dans différentes périodes historiques. On peut donc conclure que le genre continue d’être une catégorie d'analyse utile pour beaucoup de féministes africaines. Il reste important pour comprendre les patriarcats réels de l'Afrique contemporaine, où dans beaucoup d'endroits les femmes doivent se débattre dans des guerres génocidaires menées fondamentalement sur leurs corps, par exemple à travers les viols massifs et la destruction vaginale comme stratégies de guerre, et à travers d'autres pratiques comme la mutilation génitale et la chasse aux sorcières, ou plus récemment, dans un contexte de mondialisation néolibérale qui dévaste toutes les ressources naturelles de l'Afrique, en détruisant toute vie dans le continent d'une façon plus importante encore peut être que pendant la période coloniale.

23En Amérique Latine, l'existence du genre et du patriarcat dans les sociétés amérindiennes avant l’intrusion européenne a aussi été remise en question. L'étude du genre dans les sociétés andines et mayas existe de longue date, mais elle n'a pas été un enjeu central dans les féminismes latino-américains dominés par les femmes métisses ou blanches de classe moyenne ou supérieure. Cela a commencé à changer tout récemment, dans la mesure où des intellectuelles indiennes construisent leurs propres épistémologies et des féministes indiennes et métisses commencent à écrire leurs propres théories féministes. Le concept de colonialité du genre de Lugones est peut-être un des apports les plus importants de l'entre-monde de l’intellectualité indienne et des études décoloniales dirigées surtout par des hommes intellectuels métis et blancs d'Amérique Latine, dont une grande partie travaillent dans l'académie états-unienne.

24Dans le féminisme décolonial latino-américain naissant, comme dans les études féministes africaines, on a essayé de construire une narrative sur les cultures ancestrales indiennes comme cultures présentant un développement inédit et diamétralement opposé à celui de l'Occident. La décolonisation épistémologique a été posée précisément en ces termes, comme une façon de défier les catégories théoriques de l'Occident qui ont colonisé et nié le monde du savoir indien. Les concepts de genre et de patriarcat n’ont pas échappé, bien entendu, à cette révolution épistémologique qui a lieu en Amérique Latine, en particulier au sein des mouvements féministes indiens. Mais, comme dans le cas des Africaines, il n’existe pas de consensus clair entre les féministes indiennes et non-indiennes qui questionnent l'existence du patriarcat et du genre dans les sociétés indiennes et celles qui réfutent cette thèse. Dans différents écrits, on trouve une tension entre une version du passé colonial décrit comme un « paradis parfait » et une autre qui postule la « répétition du même » ; néanmoins on trouve aussi souvent une troisième position, qui affirme que le monde amérindien n'était ni l'un ni l'autre, mais différent, inédit et original en raison de son isolement des autres continents de la planète (Jiménez et Alvites 2011, 6). Cette originalité expliquerait la singularité de la conception du monde qu'on observe dans les cultures indiennes, tant andines que mayas, en particulier dans leur façon de concevoir les relations entre hommes et femmes.

25L’organisation des relations entre hommes et femmes est décrite d'une façon si distincte de celle de l'Occident que dans ces récits, conquête et colonisation apparaissent essentiellement comme un choc entre deux systèmes de genre totalement opposés. La quasi-totalité des historien.ne.s, anthropologues et scientifiques sociaux, féministes ou non, nous disent qu'avant l'arrivée des espagnols, les peuples andins avaient construit des sociétés basées sur des systèmes de genre opérant selon des principes de parallélisme et complémentarité. Dans cette vision, hommes et femmes avaient leurs propres espaces où ils opéraient séparément, de façon autonome et sans être subordonné.e.s les uns aux autres. Il s’agissait de mondes interdépendants qui se rassemblaient au sommet du système politique à travers le mandat d'un cacique et de son conseil, cacique qui souvent était un homme, mais où les femmes participaient comme des égales à la délibération politique de leurs communautés. Les rôles de genre n'étaient pas établis pour déterminer une inégalité entre hommes et femmes mais pour créer un équilibre et une harmonie, en attribuant à chacun d'eux des rôles distincts mais complémentaires.

26Le parallélisme de genre fondait ainsi des lignages distincts pour les hommes et les femmes, ce qui signifiait que les hommes marquaient leur descendance dans un lignage d'hommes et les femmes dans un lignage de femmes. En accord avec ce parallélisme de genre, les femmes pouvaient faire hériter leurs filles de leurs biens et ressources et de leur statut spirituel au sein de la religion, et les hommes pouvaient faire de même dans leurs propres lignages. Ce système paritaire structurait même les plus hautes investitures du système politique inca. La femme/sœur de l'Inca régnait sur toutes les femmes de l'empire Inca, et l'Inca sur tous les hommes. Cependant, au sommet même de la structure impériale, seuls les hommes pouvaient occuper la position suprême d'Inca. Toutefois, les épouses de l'Inca pouvaient régner en son absence, elles bénéficiaient de beaucoup de privilèges et possédaient même un contrôle significatif sur la succession du pouvoir des hommes. Avant l'arrivée des Espagnols, on présume que de nombreuses régions de l'empire inca étaient gouvernées par des femmes (Vieira Powers 2000, 511).

  • 6 L’ayllu, mot quechua et aymara, désigne une communauté de familles qui, dans l’Empire Inca, se reco (...)

27Ce parallélisme de genre, nous dit-on, peut également être observé dans le monde religieux. Selon cette vision, il existait des sphères religieuses séparées ou spécialisées pour les hommes et pour les femmes, chacun adorant des divinités distinctes, de sexe distinct ou des divinités possédant simultanément des caractéristiques féminines et masculines. Viracocha, le dieu suprême des Incas, présente en même temps des caractéristiques féminines et masculines et dans certaines versions, il change de sexe. Mais l’essentiel dans la cosmovision andine était que la parité se composait de deux essences différentes et complémentaires, au lieu d’oppositions binaires comme l’Occident nous a appris à les connaître, ici le féminin et le masculin sont des oppositions complémentaires. Le couple entre homme et femme était conçu comme un couple de pairs complémentaires et constituait en même temps la base fondamentale de la société. Former un couple et se marier était un signe de maturation et d'avoir atteint le statut supérieur d'adulte. Ici, l'âge chronologique impliquait aussi du pouvoir social car c'est le moment où l'on peut contracter un mariage, mais la sexualité avant le mariage était libre pour les jeunes, aussi bien pour les hommes que pour les femmes, à l'exception des jeunes vierges des peuples soumis que l'Inca choisissait pour certains rôles spécifiques à son service. Pourtant, pour les personnes du commun ou les plébéiens, la division sexuelle du travail était interdépendante et complémentaire, basée sur des obligations réciproques fondées sur la croyance que le travail de chacune des parties contribuait au bien-être de toute la communauté ou de l’ayllu6. Le couple harmonique garantissait la reproduction matérielle et spirituelle de l'empire, ce que nous voyons aussi reflété dans l'idée que le monde fut créée par le mariage du soleil et la lune, contrairement à la tradition judéo-chrétienne où le Dieu père n'a ni mère, ni enfants, ni sexualité (Vieira Powers 2000, 514).

  • 7 En correspondance avec Sylvia Marcos, qui a beaucoup écrit sur les femmes zapatistes, j'ai été frap (...)

28Cette idée selon laquelle « dans le monde tout est pair », nous la retrouvons dans les descriptions du monde maya des féministes indiennes. Celles-ci soutiennent que la cosmovision maya se base sur le principe de l'existence de deux mondes : l'humain et le non-humain, mondes articulés entre eux et où les humains n'ont pas la suprématie sur le monde non-humain. De plus, elles soutiennent qu'il existe une relation articulée entre hommes et femmes, ou entre énergie masculine et féminine, de telle sorte que la diversité des sexualités et les différentes manières d'être femme ou homme sont acceptées. En accord avec ces postures, les principes féminin et masculin ont la même importance, dans un monde où l'humain, le social et le biophysique interagissent à travers des forces doubles qui sont négatives et positives, et sont nécessaires pour maintenir l’harmonie du monde. Ces forces, qui n'existent pas dans une relation opposée ou antagonique, correspondent au féminin et au masculin. Les deux forces, le féminin et le masculin, le négatif et le positif, sont des forces nécessaires pour perpétuer la vie des mondes humain et non-humain. Les féministes indiennes mayas du Mexique l'expliquent en termes de la dualité qui régit l'univers : « Dans le ciel comme sur la terre, le bonheur et la tristesse, la nuit et le jour se complètent : l'un ne peut pas être sans l'autre. S'il y avait dix jours avec seulement du soleil, on mourrait, on ne pourrait pas le supporter. Tout est régi par la dualité, indubitablement l'homme et la femme » (cité dans Hernández Castillo 2008, 21)7.

  • 8 La Loi Révolutionnaire des Femmes fut approuvée en 1993 par l’Armée zapatiste de libération nationa (...)
  • 9 En réalité, ce point de la propriété de la terre, particulièrement délicat, ne figure pas dans la P (...)

29Cependant, comme nous l'explique Hernández Castillo, cette description du monde amérindien de la part des féministes indiennes ne constitue pas une négation de l'oppression de genre dans le monde actuel, pas plus qu’une idéalisation du passé. Il s’agit plutôt d’une tentative de récupérer un référent du passé qui puisse servir pour le futur à partir du locus fracturé dont parlait Lugones (2010), ou du double regard que nous propose Alma López, une femme maya guatémaltèque, qui permet de voir en même temps en avant et en arrière, d’un côté ou d’un autre, c'est-à-dire de voir le passé et le futur à la fois pour, à partir de là, créer un nouveau monde (Balive et Prashad, 2008, 6, 231). En ce sens, il ne s'agit pas de l'invention de nouvelles coutumes ou de la réinvention de l'ancien, mais de rompre avec l'habitus colonial imposé par le système de genre binaire et destructeur, dans le but de réinventer d’anciennes/nouvelles traditions qui existent dans la dimension du passé/futur. La Loi Révolutionnaire des Femmes8 des néozapatistes, qui rétablit les femmes indiennes dans leur droit à exercer des responsabilités publiques, à hériter des terres9 et à décider sur leur propre corps, incarne la récupération partielle de l’ancienne culture de genre, niée dans les cinq derniers siècles par la colonialité du pouvoir, ou par ce que Lugones nomme la colonialité du genre (2010, 23).

30Au-delà de la précaution prise en termes de non-idéalisation du monde pré-intrusion et de la conscience que l'on peut avoir de la violence vécue actuellement par les femmes indiennes aux mains des hommes indiens, certaines féministes comme Rita Segato nous demandent de pousser un peu plus loin encore la réflexion sur les éléments qui étaient présents dans les cultures indiennes (Segato 2011). Aussi bien dans les discussions des africanistes que des latino-américanistes, beaucoup d'auteures trouvent des interstices et des discontinuités dans ces systèmes de genre alternatifs des mondes pré-intrusion, qui ont permis et facilité leur concaténation avec le système de genre occidental. Beaucoup d'entre elles ne peuvent pas s’expliquer comment les systèmes de genre ancestraux ont pu être éradiqués aussi totalement s’il n'existait pas en eux des points d'entrée rendant possible la subordination des femmes aux hommes. La description que j'ai proposée jusqu'à présent met en évidence que les points d'entrée ont été multiples, tant en Afrique que dans les sociétés indiennes d'Amérique. D'une part, les matriarcats ne dominaient pas dans la totalité de l'Afrique comme certain.e.s ont voulu le démontrer : il existait un continuum de patriarcats, des plus forts aux plus faibles. De même, les systèmes de complémentarité de genre du monde amérindien cessaient d’opérer aux sommets du pouvoir. Selon Segato, ces points de fuite ont provoqué dans le contexte colonial l’aggravation et l'intensification des hiérarchies de l'ordre communautaire. Le patriarcat de « basse intensité », comme elle appelle les structures de genre du monde indien pré-intrusion, en entrant dans la logique de genre des patriarcats occidentaux, est devenu super-hiérarchique et même mortel pour les femmes. La séparation des sphères privées et publiques imposée par la force par le patriarcat occidental produit une privatisation et une domestication des femmes indiennes qui les rend extrêmement vulnérables à la violence masculine, tant de la part des hommes de leur communauté que des hommes extérieurs à celle-ci. Cependant, note Segato, la masculinisation et l’inflation extrême de la sphère publique ont un effet double et contradictoire : les hommes colonisés obtiennent le contrôle absolu sur les femmes dans le monde privé et public, mais sont émasculés dans le monde public face à l'homme occidental. En acceptant cet arrangement de genre, les hommes colonisés retournent dans leur communauté en prétendant que rien n'a changé, ils reviennent avec la même nomenclature de leur culture mais avec une autre clé de lecture. Comme nous le dit Segato : « La troupe du genre est maintenant en train de nous représenter un autre drame, mais son lexique a été capturé par une autre grammaire. » (Segato 2011, 16).

31Sur ce point, aussi bien Lugones et Segato que les féministes indiennes et africaines coïncident, même si elles partent de prémisses différentes, ne partagent pas le même vocabulaire et sont en désaccord sur beaucoup d'autres aspects. Toutes s'accordent sur le fait que la colonialité et le genre occidental ont signifié une perte de pouvoir social pour les femmes, ce qui a été mortel pour les Indiennes, les Africaines et les Afro-descendantes en Amérique Latine —mais nous devons ajouter aussi pour les métisses pauvres. Le phénomène du féminicide, aussi bien en Afrique qu’en Amérique Latine, représente, comme le dit Segato, une nouvelle barbarie et une intensification de genre colonial/moderne et doit être vu comme une modalité extrême de la colonialité du genre et de la « jonction des patriarcats » dont parle Julieta Paredes. Le féminicide est l'expression de la létalité résultant des deux patriarcats qui se conjuguent et s'intensifient pour porter atteinte à, et anéantir [vulnerar y ningunear], la vie des femmes (Segato 2011 ; Paredes 2008).

32Depuis la perspective de la létalité qui résulte de la conjugaison des deux patriarcats, la politique de la vie ou du « bien vivre » qui existait par le passé, tant dans sa version andine que maya, et qu'on essaye de reconstruire actuellement dans différents pays, s'est transformée en nécropolitique lors de la Colonie et persiste aujourd'hui sous la colonialité du pouvoir du système capitaliste néolibéral globalisé. Le nécropouvoir du système colonial/moderne patriarcal et capitaliste ne peut pas vivre sans anéantir l'humanité et la nature de la colonie, mais aujourd'hui, pour tenir, il a besoin de le faire de plus en plus dans ses propres latitudes ; le nécropouvoir néolibéral génère à son passage des paysages de corps sans vie et de populations entières réduites à une mort sociale partout dans le monde (Grzinic 2012). Comme nous dit Segato (2011), les féminicides ou les tueries massives de femmes pauvres en Amérique Latine et en Afrique sont le pire symptôme du genre moderne et de la calamité de notre temps. La résurrection féministe de la cosmovision andine et maya du « bien vivre » et de l'harmonie entre les mondes humain et non-humain basée dans un dialogue interculturel entre égaux, constitue peut-être notre seule porte de sortie de la calamité de ces temps : temporalité qui à partir de l'Occident se tisse comme un point de non-retour. Le monde occidental et occidentalisé a beaucoup à apprendre des féministes indiennes d'Amérique Latine et africaines. Il est temps que les hommes indiens, métis et africains prennent également au sérieux les chemins que leurs propres cultures proposent pour décoloniser le genre, un genre qui les a déshumanisés et transformés en bourreaux de leurs compagnes de vie. Le concept de la colonialité du genre de Lugones, même sans reposer sur la certitude de l’absence de genre dans le monde pré-intrusion, peut nous aider à comprendre à quel point le genre est un artifice de la colonialité du pouvoir, qui nous déshumanise toutes et tous.

33Beaucoup reste à enquêter et à repenser. Il vaut la peine de poursuivre cette conversation qui commence à peine entre féministes indiennes et métisses sur notre continent, pour trouver des alternatives au genre que la Colonie nous a amené dans ses vaisseaux. Ensemble, nous pouvons commencer à vaincre la nécropolitique et à reconstruire une politique de la vie, comme si la vie était perpétuelle et le genre n'existait pas.

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Notes

1 Publié en espagnol sous le titre « Colonialidad y género » en 2008 dans la revue Tabula Rasa, en Colombie.

2 L'épistémicide fait généralement référence à la façon dont les épistémologies hégémoniques, en particulier celles de l'homme blanc occidental, ont réussi à imposer violemment leur savoir, tant au niveau séculier que religieux, dans le monde colonial. Le terme a été introduit dans un premier temps par Gayatri Spivak dans « Can the Subaltern Speak ? », publié dans The Postcolonial Studies Reader (Aschcroft, Griffiths y Tiffin 1995). En espagnol, ce terme est utilisé par Boaventura de Sousa pour décrire la négation, l'invisibilisation et la dévalorisation de certaines connaissances dans les paradigmes de la sociologie eurocentrique. Voir : « Renovar la teoría crítica y reinventar la emancipación social » (2006).

3 Julieta Paredes développe son idée de jonction des patriarcats dans le cadre de sa théorie du féminisme communautaire. La mémoire historique sur la colonialité est plus longue chez Julieta Paredes. Elle ne situe pas le fait colonial en 1492, mais va plus loin encore pour pouvoir inclure les processus de colonisation avant l'arrivée des espagnols. Cette distinction, qui est très importante, mériterait d’être beaucoup plus explorée (Paredes 2008).

4 J’ai emprunté ce terme à Rita Segato (2011)

5 Ici, Mendoza, qui écrit en espagnol mais garde ce mot en anglais, fait un jeu de mot sur le double sens de « light » : léger/clair-associé à la lumière. Lugones elle-même, dans son article publié presque simultanément en anglais et en espagnol, a joué sur l’opposition entre deux logiques de genre, l’une obscure, sordide et concernant les populations à la peau foncée, et l’autre lumineuse et concernant les blanch.e.s. [NdT].

6 L’ayllu, mot quechua et aymara, désigne une communauté de familles qui, dans l’Empire Inca, se reconnaissant un ancêtre commun, travaillaient ensemble sur une terre commune allouée par l’Inca pour leur subsistance, et exécutaient ensemble les travaux communautaires dus à l’Etat (pour alimenter la noblesse, l’armée, les artisan.e.s, les prêtres et fournir les offrandes). Il s’agit de l’unité de base des sociétés andines avant l’invasion. Pour le célèbre théoricien marxiste péruvien José Carlos Mariátegui, l’ayllu représentait le communisme agraire par excellence. [NdT]

7 En correspondance avec Sylvia Marcos, qui a beaucoup écrit sur les femmes zapatistes, j'ai été frappée de voir que cette citation provenait d'un document publié par la Fondation Rigoberta Menchú, intitulé « Mémoire » et publié en 2003. Malheureusement je n'ai pas eu un accès direct à cette publication. [La Fondation Rigoberta Menchú se situe au Guatemala, alors que les zapatistes luttent au Chiapas, dans le sud du Mexique. Rigoberta Menchú elle-même, première femme indienne Maya à avoir obtenu le prix Nobel de la Paix en 1992, a été rendue célèbre pour son récit poignant de la lutte indienne et révolutionnaire des années 80 et de la répression terrifiante qui a frappé la population indienne et sa propre famille. Elle a longtemps vécu exilée et cachée dans le Chiapas. Cependant, depuis le retour de la paix (1996), ses prises de position « officialistes » aux côtés du gouvernement mexicain, puis dans la vie politique guatémaltèque, ont fortement entamé son aura. NdT].

8 La Loi Révolutionnaire des Femmes fut approuvée en 1993 par l’Armée zapatiste de libération nationale (EZLN).

9 En réalité, ce point de la propriété de la terre, particulièrement délicat, ne figure pas dans la Première loi révolutionnaire des femmes zapatistes [NdT].

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Pour citer cet article

Référence papier

Breny Mendoza, « La question de la colonialité du genre », Les cahiers du CEDREF, 23 | 2019, 90-116.

Référence électronique

Breny Mendoza, « La question de la colonialité du genre », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 23 | 2019, mis en ligne le 03 décembre 2019, consulté le 04 avril 2020. URL : http://journals.openedition.org/cedref/1218

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Auteur

Breny Mendoza

Breny Mendoza, née au Honduras, est docteure de l’Université de Cornell et Professeure du département de genre et études des femmes a l’Université de l’Etat de Californie, Northridge. Elle est l’autrice de : Sintiéndose mujer, pensándose feminista (Guaymuras, 1995) et co-éditrice de Rethinking Feminism in the America (Cornelle University,2001). 2014, Ensayos de crítica feminista en Nuestra América, Herder, México

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