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Épistémologies du Sud : lectures critiques du féminisme décolonial

María Luisa Femenías
p. 118-135

Texte intégral

  • 1 Le théoricien comprend l’« épistémologie » comme une « théorie de la connaissance » ou une « vision (...)
  • 2 Le « Sud » et le « Nord » étant entendus comme des termes économiques et non pas géographiques.
  • 3 De Sousa Santos semble mobiliser la notion de « paradigme » de Thomas Kuhn, bien qu’il ne se réfère (...)

1Publié en 2000, le livre de Boaventura de Sousa Santos — un sociologue émérite portugais — intitulé Critique de la raison indolente a eu un grand impact au Brésil comme dans le reste de l’Amérique Latine (De Sousa Santos, 2000/2003). Il y développait ce qu’il a appelé « les Épistémologies du Sud » global en opposition aux « Épistémologies du Nord », global également.1 De Sousa Santos entendait par « Épistémologies du Sud » les connaissances, théories et savoirs qui réfléchissent avec créativité sur la réalité du « Sud global », visant à offrir un diagnostic critique du présent et à chercher des alternatives pour une société plus libre et plus juste (De Sousa Santos, 2011)2. De Sousa Santos part de ce qu’il considère comme une profonde crise des « théories eurocentrées et des Etats-Unis », crise des paradigmes qui, selon lui, se manifeste de différentes manières3. De façon synthétique, l’auteur la circonscrit à quatre grandes aires (De Sousa Santos, 2011 : 14-15) :

1 - Nous vivons un temps de questions fortes et de réponses fragiles

2Cela signifie que nous sommes chaque fois plus conscient.e.s du fait que nos horizons de possibilités sont de plus en plus limités, particulièrement à l’égard de notre gestion de l’environnement. Autrement dit, le mode de vie actuel, selon de Sousa, est en train d’atteindre ses limites, ce qui amène à une crise, illustrée par le fait que deux des cinq cents individus les plus riches du monde possèdent autant de richesse que les quarante pays les plus pauvres (considérés comme « sous développés » en termes d’institutions, de lois, de traditions ou de philosophie), totalisant une population de quatre cents seize millions de personnes. Comment inscrire les Droits Humains dans cet horizon ?

2 - Il existe de grandes contradictions

3Par exemple, l’urgence à transformer les conditions de vie actuelles et les grandes réunions intergouvernementales qui ne débouchent que sur de maigres accords, la nécessité de modifier l’état actuel des choses et la lenteur avec laquelle changent les mentalités, les sociabilités et les manières de (co)exister. C’est-à-dire qu’on constate une contradiction entre l’urgence des nécessités et la lenteur des transformations civilisationnelle.

3 - La perte des catégories substantielles d’analyse, ou « perte des substantifs »

4Selon de Sousa Santos, ces dernières années, les théories « se contentent d’incorporer des adjectifs ». Par exemple, la Démocratie est désormais « participative », « radicale », « délibérative » ou « populiste » ; le Développement est « durable », « alternatif » ou « sauvage » et les Droits sont « humains », « collectifs », « identitaires » ou « culturels », etc. Pour l’auteur, il est nécessaire d’utiliser les « substantifs hégémoniques » de façon « contre-hégémonique », mais pour cela il faut connaître les limites de « ces substantifs » et ce qu’ils impliquent. Si l’on discute simplement à partir d’«  une franchise de substantifs », on ne peut connaître ni les termes, ni les limites, ni les conditions du débat, ni même évaluer quand et comment il a pris fin.

4- Enfin, de Sousa Santos identifie ce qu’il appelle la « relation fantomatique entre la théorie et la pratique »

5Il la décrit sur le mode suivant : les groupes sociaux qui ont produit des changements progressistes dans les périodes récentes sont précisément ceux qui sont totalement invisibles pour la théorie critique eurocentrée : femmes, populations indiennes, paysan.ne.s, gays et lesbiennes, chômeur.se.s, etc. Autrement dit, le processus historique de changement s’est développé grâce à des groupes de personnes qui ne vivent pas dans les centres hégémoniques ou qui n’y appartient pas. La majorité ne parle pas (correctement) les langues coloniales (portugais, espagnol, anglais, français, allemand, hollandais, etc.) et apparaît dans l’arène politique avec des substantifs comme « dignité », « respect », « auto-détermination » ou « territoire ». Dans cette relation fantomatique entre théorie et pratique, l’une « prédit » ce qui n’arrive pas, et les autres font ce que la théorie n’annonce pas.

6En résumé : 1) questions fortes et réponses fragiles ; 2) contradiction entre nécessités urgentes et changements de civilisation lents ; 3) perte des substantifs et 4) relation fantomatique entre théorie et pratique. Pour Boaventura de Sousa Santos, c’est dans ce cadre que se développent les « Épistémologies du Sud », notamment dans la pensée de la subalternité, la pensée d’Abya Yala, la pensée décoloniale, le féminisme, les études sur la « Négritude », la postcolonialité, etc. Pour de Sousa Santos, elles ont toutes en commun de :

  • 4 J’ai légèrement corrigé la traduction espagnole sur la base du texte original.

« [réclamer] de nouveaux processus de production, de valorisation des connaissances scientifiques et non scientifiques, et de nouvelles relations entre différents types de connaissances, à partir des pratiques des classes et des groupes sociaux qui ont subi, de manière systématique, la destruction, l’oppression et la discrimination générées par le capitalisme, le colonialisme et toutes les naturalisations de l’inégalité dans laquelle elles se sont [développées] ; la valeur d’échange, la propriété individuelle de la terre, le sacrifice de la terre mère, le racisme, le sexisme, l’individualisme, le matériel au dessus du spirituel et toutes les monocultures de l’esprit et de la société – économiques, politiques et culturelles – qui tentent de bloquer l’imagination émancipatrice en sacrifiant les alternatives »4. [2011 :16]

7Face à l’impossibilité de traiter l’ensemble de ces thèmes, je me centrerai sur l’intersection de la pensée décoloniale avec le féminisme que nous identifions grâce à Maria Lugones comme le « féminisme décolonial ». Pour cela, je présenterai d’abord, très brièvement, ce que l’on entend par « pensée décoloniale », convaincue que nous savons de quoi nous parlons en matière de « féminisme ».

  • 5 Pour comparaison, cf. Femenías, María Luisa (2015), « Una mirada desde Latinoamérica : Feminismos, (...)

8La pensée décoloniale prétend générer une connaissance propre, aux marges de la production théorique hégémonique5. Elle implique donc, en tant qu’Epistémologie du Sud :

  1. une compréhension du monde plus étendue que la compréhension occidentale du monde

  2. que la diversité du monde est infinie, celle-ci étant rendue invisible par la reproduction de la connaissance hégémonique

  3. que cette diversité peut et doit être activée, transformée théoriquement et pratiquement de multiples manières, sans être monopolisée par la pensée hégémonique [2011 :17]

9En 1993, un groupe d’intellectuels d’Amérique Latine de diverses nationalités publiait son Manifeste Inaugural, dans lequel ils déclaraient « chercher de nouvelles façons de penser et d’agir politiquement »6. Celles et ceux qui adhéraient à la pensée décoloniale reconnurent dans ces textes leur dette envers les études subalternes (Guha, 1988)7 et se définirent comme a-modernes, c’est-à-dire ni modernes, ni post-modernes, mais situé.e.s dans un espace développant une connaissance autre. Toujours afin de se démarquer de la modernité et de son miroir colonial, de nombreuses féministes mobilisent ce courant comme une référence, en dépit du fait qu’à sa naissance, aucune femme ne figurait dans ses rangs.

10Comme on le sait, Aníbal Quijano est l’un des plus importants théoriciens du courant décolonial. Quijano constate que bien qu’en Amérique Latine, la colonie a pris fin il y a deux cent ans, la « colonialité » persiste dans ses structures et sa stratégie culturelle, puisqu’on la décèle dans le racisme, l’eurocentrisme épistémique, l’occidentalisation des modes de vie (qu’elle soit violente ou négociée), et dans les privilèges sociaux et économiques que l’éducation reproduit (Quijano, 2000 ; 2011). Sur ces bases, Quijano relit le « mythe de la modernité » et propose une unité d’analyse originale à partir des catégories de « race », « différence coloniale », « système-monde-moderne /colonial », « blessure coloniale », et « colonialité », entre autres. Une des premières questions qu’il a laissée irrésolue est celle de savoir si ces catégories valent seulement pour l’Amérique Latine ou si elles s’appliquent à d’autres pays qui ont également été colonisés comme l’Australie, l’Afrique du Sud ou le Canada.

11La position décoloniale favorise la révision historique de la situation politico-sociale de l’Amérique Latine, avec une grille conceptuelle dont les aspects les plus significatifs sont :

  1. accompagner le niveau des pratiques des mouvements identitaires ethno-raciaux et proposer de « redessiner le pouvoir » entre les groupes racialisés et ceux qui sont hégémoniques ;

  2. complexifier les modes de compréhension des réseaux de pouvoir qui s’expriment « en leur nom » ;

  3. donner de la visibilité à l’action théorique des périphéries de l’Amérique Latine qui élaborent leurs propres catégories conceptuelles

12Laissant de côté l’impact majeur que la position décoloniale et d’autres expressions analogues qui ont été produites aux Etats-Unis d’Amérique et en Europe sous la dénomination de Latino Studies ou d’Épistémologies du Sud, je veux, à travers une lecture critique des concepts modernes-coloniaux, montrer que le souhait de proposer une connaissance autre est paradoxal. Est-il possible, comme tentent de le faire les théories décoloniales, de dissocier sa pensée de tout raisonnement hégémonique et de produire ses propres outils théoriques en ignorant de tels apports ? Une seconde question est qu’une telle position, dans le meilleur des cas, ignore les façons dont les théories circulent, voyagent, sont appropriées et re-signifiées (Femenías et Soza, 2011).

13Le Manifeste, dans lequel les auteurs revendiquent une lecture « à l’envers » (ou « against the grain » selon les termes du groupe des Etudes Subalternes et Décoloniales), entend déconstruire l’historiographie coloniale pour ressaisir sa propre « spécificité culturelle et politique ». Dans leurs écrits, les auteurs identifient les éléments dans lesquels convergent des aspects de la théologie de la libération, de la théorie de la dépendance, des débats modernité/post-modernité, des Cultural Studies, des discussions autour des concepts d’«  hybridité » et/ou de « métissage », et des « traditions » ou cosmologies ordinaires. On peut identifier également un certain vocabulaire marxiste, qui les situe à la limite du paradoxe précédemment identifié : ils adoptent les concepts théoriques qu’ils disent rejeter.

14Toujours à la limite du paradoxe, je remarque que les représentants les plus notoires de la décolonialité —qui s’appuient sur le concept de « race » et la complémentarité des sexes— ont maintenu sans le déconstruire, c’est-à-dire sans le lire « à l’envers », au moins un présupposé signifiant de la pensée moderne, et cela au-delà de leurs inconséquences et contradictions théorico-pratiques. En effet, les théoriciens décoloniaux ont gardé intact l’un des piliers les plus solides de la pensée qu’ils disent rejeter : le sexisme. Pour cette raison, et sans s’éloigner du courant décolonial, un groupe de théoriciennes s’est chargé de visibiliser ce biais sexiste. Je reviendrai d’abord sur certaines des critiques formulées par María Lugones, philosophe argentine installée aux Etats Unis d’Amérique, à l’égard d’Aníbal Quijano, pour proposer ensuite mes propres apports critiques tant par rapport à Quijano qu’à Lugones.

  • 8 Entre autres, Lugones, María (1994), « Purity, Impurity, and Separation », Signs, vol. 19, nº 2 (Hi (...)

15Je restituerai ici, en premier lieu, certains apports critiques de María Lugones, sur laquelle je ne peux m’étendre pour des raisons d’espace. Sans pour autant se couper du courant décolonial, Lugones examine les concepts de « race » et de « genre » à travers le prisme du « système moderne/colonial de genre » (the Colonial/modern Gender System), qui amplifie et complexifie le concept de « système moderne/colonial » de Quijano (et ses partisan.e.s)8. Combinant les apports de Quijano avec ceux de la théoricienne africaine Oyèrónkẹ Oyèwùmí (2002), Lugones soutient que le colonialisme moderne construit de façon conjointe, et impose, tant le concept de « race » comme celui de « genre », en établissant une claire interdépendance entre les deux, les croisant tout en les hiérarchisant. Elle lit la binarité des genres en termes d’opposition homme/femme (et non pas comme des compléments plus ou moins harmonieux), opposition qui constitue aux yeux de Lugones une imposition coloniale —au même titre que l’imposition d’un système hiérarchique des « races ».

16Cependant, pour arriver à ces conclusions, Lugones s’approprie les méthodes déconstructivistes postmodernes, mais à des fins théorico-politiques non déconstructivistes, comme celle de retrouver les bases précoloniales de la société coloniale. De ce point de vue, Lugones reproche à Quijano l’étroitesse de son usage du concept de « genre ». Si pour Quijano, le sexe comme le genre ont un fondement biologique et se limitent au dimorphisme homme/femme, la critique de Lugones, nourrie par l’académie états-unienne, sépare d’abord le genre du sexe comme donnée biologique et incorpore ensuite le concept d’intersexualité au dualisme de Quijano, élargissant la gamme des genres reconnus. De plus, elle place les sexes-genres dans le système économico-social du contrôle des hommes sur les femmes, pour disposer de leur travail et de leurs corps. Lugones conclut que la théorie de Quijano sur la colonialité du pouvoir ne parvient pas à voir que le genre fonctionne sur un mode équivalent à celui de la race, et que les deux catégories ont été inventées en même temps et ont toutes les deux fait l’objet d’une imposition coloniale. Dans le sillage d’Oyèwùmí, Lugones affirme également qu’avant la colonisation (en Amérique Latine comme dans les communautés d’Afrique sub-sahariennes), le genre n’était ni binaire ni hiérarchisé, pas plus que les « races ». En conséquence, « race » et « genre », comme inventions du système moderne/colonial, structurent les sociétés latino-américaines actuelles par le fait d’une imposition coloniale hégémonique. D’autre part, Lugones s’approprie la notion d’«  intersectionnalité », pour mettre en évidence le fait que les oppressions que vivent les femmes en Amérique Latine sont multiples, et que Quijano échoue à comprendre que le « genre » opère comme la « race », concept fondamental de la théorie de Quijano. Elle critique aussi le fait qu’il considère le « sexe » comme une « ressource naturelle » étrangère à d’autres constructions sociales inscrites dans le cadre moderne/colonial. Si le concept de « race » n’est pas « totalisant » comme le voudrait Quijano, le « genre » et la « race » prennent forme sous l’effet de la « colonialité du pouvoir ». Le genre n’est pas non plus « privé », tous deux sont des produits idéologiques et « prétendent s’appuyer sur la biologie » comme « donnée » scientifique « moderne ». La création de rapports de pouvoir hiérarchisants entre hommes et femmes / blancs et « de couleur » a été le produit du « côté obscur du système moderne/colonial de genre » et l’irruption dans un monde où, selon Lugones, ils n’existaient pas.

17La première critique de Lugones à Quijano renvoie au binarisme sexuel. Il faut admettre, effectivement, que beaucoup de communautés natives ne reconnaissaient pas le binarisme sexuel exclusif. Comme l’ont montré de multiples d’études anthropologiques, la sexualité de nombreuses communautés autochtones était souple (Nicholson, 1992 ; Segato, 2003). C’est pour cela que l’extension du nombre de « genres » que propose Lugones est pertinente. Il s’agit d’un apport qui prête attention aux récits des colonisateurs concernant l’organisation sexe-genrée de beaucoup de groupes pré-coloniaux. Toutefois, l’existence d’un nombre plus important de genres (et leurs variations réelles et symboliques) ne signifie nullement la disparition de leur hiérarchisation. Si nous acceptons la comparaison de Lugones elle-même entre « genres » et « races », nous savons bien que la pluralité et les nuances de métissage racial (et culturel) ne débouchent pas sur la dé-hiérarchisation. Le travail exhaustif de Silvia Rivera Cusicanqui sur les termes péjoratifs avec lesquels sont désignées les femmes Colla selon leur degré de métissage l’illustre très bien (Rivera Cusicanqui et al, 1996 ; Femenías, 2013). Les sexe-genres se maintiennent dans les entrelacs complexes des rapports de pouvoir. De façon plus intéressante, elle soustrait les sexe-genres à l’ordre de la nature et au statut de « ressource naturelle » que leur réserve Quijano. Mais ils ne se dé-hiérarchisent pas non plus pour autant. Au contraire, les systèmes hiérarchiques se consolident. Selon moi, Lugones éclaire le fait que la « redistribution du pouvoir » dont parle Quijano laisse intacte la différence de pouvoir entre hommes et femmes.

18Un grand débat entoure la question de l’existence antérieure à la colonisation (ou pas) de systèmes de sexe-genres et/ou de hiérarchisations qui seraient structurellement liées à des notions similaires à celle de « race ». Si Lugones considère (comme la majorité des décoloniaux) qu’ils n’existaient pas, Segato et Cusicanqui soutiennent qu’il existait bien des différences hiérarchiques entre les sexes, les « races » mais aussi les « classes » (Segato, 2003 ; Hernando, 2002 ; Rivera Cusicanqui, 2013). Cusicanqui revient sur la non homogénéité des sociétés originaires et les rapports de pouvoir ancestraux inter, intra-ethniques et de sexe-genre qu’il est encore possible d’identifier aujourd’hui. Aucun des plus grands théoriciens de la décolonialité ne prend en compte ces éléments, pourtant clairement exposés dans toutes les œuvres de Silvia Rivera Cusicanqui.

19Quoi qu’il en soit, le fonctionnement historique des sociétés précoloniales relevant de l’hypothèse, je ne peux qu’affirmer, avec prudence, que si de telles tensions et classements ont existé (et je pense que c’est le cas), elles obéissaient à des caractéristiques autres que celles du système moderne/colonial de genre, sur lesquelles il faudrait mener des recherches exhaustives. Aucune investigation anthropologique, historique ou archéologique ne suggère que les organisations sociales précolombiennes ne connaissaient aucune intersection de « sexe » et/ou de « race » et évitaient ainsi le cercle naturalisé de la violence contre les femmes et de leur soumission.

  • 9 Cf. aussi Schutte, O. “Cultural alterity : cross-cultural communication and feminist thought in Nor (...)

20Je souhaiterais également souligner le fait que certains problèmes théoriques suscitent un certain nombre de questions. Par exemple, examinons des concepts utilisés à maintes reprises comme « tradition » et « identité ». Le concept de « tradition » (ou de « traditionnel ») est souvent adopté en opposition binaire à celui de « modernité » (Quijano, 2000 : 211). On omet souvent de prendre en compte le fait que les traditions se construisent à partir des nécessités théoriques et politiques du présent, comme l’ont clairement montré Hobsbawm et Tanger (1989). On ne propose généralement pas non plus d’attention critique à ce que signifient les traditions, alors que dans la majorité des cas, elles ont été préjudiciables aux femmes et à leurs droits (Yuval Davis, 2010). Sans s’éloigner de certaines présomptions sexistes, on comprend les concepts comme ceux de « tradition », « identité culturelle » ou « culture traditionnelle », de telle manière qu’ils relèguent les femmes à leurs rôles traditionnels de « gardiennes symboliques des traditions », pour le dire comme Linda Martín Alcoff (2006)9. Dès lors, nulle référence n’est faite aux luttes historiques des femmes, à leurs contributions et à leurs valeurs, comme de Beauvoir le dénonçait il y a tant d’années.

21D’un autre côté, il faut se demander si les théoricien.ne.s décoloniales et décoloniaux utilisent des termes comme ceux de « race » et de « sexe » dans leur sens moderne, c’est-à-dire comme catégories —prétendument— formelles et creuses, ou au contraire, dans leur sens postmoderne, c’est-à-dire constituées dans les entrelacs du discours et donc substantives. Indépendamment du fait que ces deux possibilités sont redevables à la pensée européenne (retour au paradoxe), je suis tentée de signaler que l’usage que font les théoricien.ne.s décoloniales et décoloniaux de ces notions n’est pas consistant, puisque ces usages produisent des déplacements d’un ordre ontologique à un ordre constructiviste (et vice-versa) qui n’est pas sans conséquences théoriques qui mériteraient une étude plus détaillée, mais que je ne peux que pointer ici.

22Revenant aux Épistémologies du Sud, je souhaite récapituler certaines des questions ouvertes au fil de cet article :

  1. d’autres anciennes colonies ?

  2. Ignorent-elles que les théories circulent, voyagent, sont appropriées et re-signifiées ?

  3. Qu’est-ce que le féminisme apporte à la pensée décoloniale et comment la modifie-t-elle ?

  4. Les concepts de « race » et de « complémentarité des sexes » se maintiennent-ils après la critique du féminisme décolonial ?

  5. Comment la rupture du binarisme et de la conception de complémentarité qu’introduit Lugones modifie-t-elle la décolonialité ?

  6. Quel pouvoir se redistribue, selon la pensée décoloniale ?

23Boaventura de Sousa Santos s’interroge à plusieurs reprises sur la place des femmes dans les épistémologies du nord global et reprend toutes les critiques que les féministes ont accumulé ces dernières années à l’encontre de discours sexistes et biaisés qui dans le meilleur de cas, procèdent à des remerciements formels sans réaliser de réformes pratiques assez radicales pour que le paradigme patriarcal chancèle un temps soit peu, laissant à peu de choses près la vie quotidienne dans la même situation (De Sousa Santos, 2000 : 305 ; 316 et 324 ; Femenías, 1990). D’un autre côté, il est vrai que la pensée hégémonique (quelle qu’elle soit) obscurcit d’autres formes de pensées (c’est pour cela qu’elle est hégémonique). Elle minimise ou déqualifie les autres connaissances et les connaissances autres, les modes d’organisation sociale ou les systèmes de valeurs —en somme, elle impose sa vision du monde. Dans cette perspective, le concept d’« épistémicide » forgé par de Sousa Santos permet bien de rendre compte de la destruction des savoirs propres des peuples à cause du colonialisme (européen, états-unien ou autre) qui impose la science occidentale telle qu’on la comprend habituellement comme unique méthode scientifique valable (De Sousa Santos, 2010 : 8). Dès lors, l’autre de la science et de la société actuelle est-il meilleur et préférable en soi ? Sous quels critères ?

24Sans intention d’aboutir, pour le moment, à une quelconque conclusion définitive, il me semble urgent de réviser nos modes de vie actuels et nos structures économiques et sociales. Mais cela ne signifie pas que les savoirs autres rompent effectivement avec la domination, les hiérarchisations, les exclusions, le racisme ou le sexisme. Cela n’implique pas non plus que les « fictions de paix » réparent le désenchantement du monde actuel et nous apportent un monde meilleur. Je dois ajouter que l’opposition « Nord Global » contre « Sud Global » ne me paraît pas satisfaisante. Cette manœuvre – qui efface volontairement les nuances et différences significatives entre théories et pratiques au Nord comme au Sud – ressemble trop aux stratégies de l’« orientalisme » dénoncées en temps utile par Edward Saïd, qui débouchent sur des catégories vastes, homogènes, sans failles, acritiques, atemporelles et mystérieuses.

25Face à tant de doutes, je fais miennes les paroles d’Adrienne Rich, lorsqu’elle dit que « Si nous considérons effectivement la libération des femmes comme la création d’une société sans dominants, est-il possible de trouver cette libération dans l’obsession des origines, dans le temps arrêté d’images immobilisées ? Est-il possible de la rencontrer dans les re-créations idéalisées de sociétés qui ont changé depuis longtemps jusqu’à devenir ce qu’elles sont aujourd’hui ? » (Rich, 1984). Mais surtout, d’un point de vue féministe, je me demande parfois : quels bénéfices une pensée décoloniale comme l’Épistémologie du Sud apporte-t-elle à la « cause » des femmes ?

26Au-delà des critiques soulevées par Lugones, que je partage, si la pensée décoloniale ne pose pas la redistribution du pouvoir entre hommes et femmes (ou entre la quantité de sexes et d’individus que chaque société reconnaît), comment rendra-t-elle la société plus égalitaire et plus juste ? La pensée décoloniale ne semble pas nous offrir de réponses satisfaisantes et d’autres propositions, y compris à l’intérieur même de regroupements comme les Epistémologies du Sud, nous paraissent plus fructueuses.

  • Il s’agit malgré tout d’une question ouverte que nous devons continuer à explorer.

  • Traduit de l’espagnol (Argentine) par Estelle Miramond et Luisina Bolla

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Bibliographie

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Notes

1 Le théoricien comprend l’« épistémologie » comme une « théorie de la connaissance » ou une « vision du monde ».

2 Le « Sud » et le « Nord » étant entendus comme des termes économiques et non pas géographiques.

3 De Sousa Santos semble mobiliser la notion de « paradigme » de Thomas Kuhn, bien qu’il ne se réfère pas explicitement à lui. Cf. Kuhn, Thomas (1962/1980), La estructura de las revoluciones científicas, México, FCE.

4 J’ai légèrement corrigé la traduction espagnole sur la base du texte original.

5 Pour comparaison, cf. Femenías, María Luisa (2015), « Una mirada desde Latinoamérica : Feminismos, Movimientos de Mujeres y Postcolonialidad » en Rodríguez Magda, Rosa María (ed.) Sin género de dudas, Madrid, Biblioteca Nueva, pp. 137-159.

6 Disponible sur : https://www.google.com.ar/search ?dcr =0&source =hp&q =Manifiesto+Inaugural+1993&oq =Manifiesto+Inaugural+1993&gs_l =psy-ab.3...1325.12595.0.21748.26.25.0.0.0.0.113.1980.24j1.25.0....0...1.1.64.psy-ab..1.24.1900.0..0j35i39k1j0i131k1j0i3k1j0i22i30k1j33i160k1.0.dI6P2qyv3R0 Consulté le 2/10/2017. Voir aussi, Escobar, Arturo (2003), « Mundos y conocimiento de otro modo » Tabula Rasa, Bogotá, nº 1, pp. 51-86. Initialement, ses représentants étaient tous des hommes, plus tard ils invitèrent plusieurs théoriciennes à les rejoindre.

7 Cf. Guha, Ranajit (1988), « Preface », dans : Guha, Ranajit et Spivak, Gayatri (eds.), Selected Subalternal Studies, New York, Oxford University Press.

8 Entre autres, Lugones, María (1994), « Purity, Impurity, and Separation », Signs, vol. 19, nº 2 (Hiver), pp. 458-47 ; (2003), Pilgrimages / Peregrinajes Theorizing coalition against multiple oppressions, Oxford, Rowman & Littlefield Publishers ; (2010), « Towads a Decolonial Feminism » Hypatia, vol. 25, nº 4, pp. 742-759 ; (2008), « Colonialidad y Género » Tabula Rasa, nº 9, pp. 73-101.

9 Cf. aussi Schutte, O. “Cultural alterity : cross-cultural communication and feminist thought in North-South dialogue”, Hypatia,13 :2, 1998 : 53-72 ; “Latin America”, in A. M. Jaggar & I. M. Young (eds.), A Companion to feminist philosophy, Malden, Blackwell, 1998 : 87-95 ; de la même auteure, “Postcolonial feminisms : Genealogies and recent directions”, in L. M. Alcoff & E. F. Kittay (eds.), The Blackwell guide to feminist philosophy, 2007 :165-176 ; Schutte, O. y M. L. Femenías, “Feminist Philosophy”, in Nuccetelli, S., Schutte, O y O. Bueno (comp.) A Companion to Latin American Philosophy, United Kingdom, Wiley-Blackwell, 2010 : 397-411.

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Pour citer cet article

Référence papier

María Luisa Femenías, « Épistémologies du Sud : lectures critiques du féminisme décolonial », Les cahiers du CEDREF, 23 | 2019, 118-135.

Référence électronique

María Luisa Femenías, « Épistémologies du Sud : lectures critiques du féminisme décolonial », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 23 | 2019, mis en ligne le 03 décembre 2019, consulté le 04 avril 2020. URL : http://journals.openedition.org/cedref/1268

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Auteur

María Luisa Femenías

Professeure consultante à l’Université Nationale de La Plata (2016). Prix Konex au Parcours Académique (2006-2016). Docteure Honoris Causa, Université de Cordoba, Argentine (2017). Professeure distinguée, Université de Buenos Aires (2018). Co-rédactrice de la revue Mora (UBA) entre 1993-2017. Elle est l’auteure de nombreux livres sur le féminisme, le multiculturalisme et la violence contre les femmes en Amérique latine.

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