Navigation – Plan du site

Transgressions religieuses, sociales et genrées. Le cas des conversions féminines à l’islam

Anastasia-Athénaïs Porret
p. 119-143

Texte intégral

Introduction

  • 1 Dans cet article le terme « conversion » décrit l’adoption volontaire, pour des raisons personnelle (...)

1Le présent article se propose de réfléchir aux formes rhétoriques utilisées pour justifier ou minimiser les transgressions associées à la conversion1 à l’islam de femmes blanches, françaises et irlandaises. Je m’intéresserai aux liens de causalité qui existent entre les types de transgression perçus par la société majoritaire et les réactions (sociales, religieuses, genrées) qui s’opèrent de facto. La construction d’un discours et d’un comportement de « justification » répondant à ces réactions parfois violentes, relève simultanément d’une affirmation individuelle et de la tentative de minimiser la rupture sociale.

2Il s’agira de saisir l’agentivité qui opère dans l’adoption consciente et admise d’une religion stigmatisée et d’analyser les différentes formes qu’elle peut prendre en France et en Irlande ainsi que l’impact de ces comportements sur la construction d’une identité musulmane propre aux converties. Il s’agit de répondre à une double interrogation. L’affirmation de ce devenir à de multiples égards minoritaire a-t-elle un rôle spécifique dans la définition globale de l’image, du statut et de la perception de l’islam dans ces deux pays ? Quelles sont les spécificités que ces conversions féminines introduisent au sein des groupes qu’elles fréquentent ?

Les conversions à l’islam dans la littérature

  • 2 Loïc Le Pape, « Les récits de conversion : d’une histoire personnelle romancée à l’analyse sociolog (...)

3En tant que « tension inhérente dans le passage de l’expérience intime à son exposition sociale2 », la conversion à l’islam se trouve à la croisée de questionnements sur le changement religieux, le traitement mémoriel de l’identité, l’immigration, la mixité (dans le couple, la famille, la société) et le genre. L’adoption d’une nouvelle religion est une réorganisation totale de soi et de son environnement qui nécessite un travail continu de modulation des tensions sociales et intimes. C’est bien au travers de sa visibilité (physique, comportementale ou discursive) que la conversion devient un fait social et qu’elle est définie comme transgression.

  • 3 Howard Saul Becker, Outsiders. Études de sociologie de la déviance, 2013, p. 33.
  • 4 Une fois la transgression effectuée et rendue visible elle se répète lors de chaque interaction soc (...)

4Le concept de transgression a peu été mobilisé pour mettre au jour les dynamiques de pouvoir à l’œuvre lors d’un changement de religion au sein de la société majoritaire. En reprenant le concept de Becker3 selon lequel « la déviance est une propriété non du comportement lui-même, mais de l’interaction entre la personne qui commet l’acte et celles qui réagissent à cet acte », je comprends ici la transgression comme un processus social d’altérisation et de franchissement de barrières (réelles et/ou symboliques) qui par sa visibilité et son caractère répétitif4, modifie les interactions sociales entre « transgressant » et « transgressées ».

  • 5 Voir Kate Zebiri, British Muslim Converts. Choosing Alternative Lives, Oxford, Oneworld Publication (...)
  • 6 Oishee Alam, « Islam Is a Blackfella Religion, Whatchya Trying to Prove? Race in the Lives of White (...)
  • 7 Solène Brun et Juliette Galonnier, « Devenir(s) minoritaire(s). La conversion des Blanc-he-s à l’is (...)
  • 8 Karin van Nieuwkerk (dir.), Women Embracing Islam. Gender and Conversion in the West, Austin, Unive (...)
  • 9 Géraldine Mossière, Converties à l’islam. Parcours de femmes au Québec et en France, Montréal, Les (...)
  • 10 Amélie Puzenat, Conversions à l’islam. Unions et séparations, Rennes, Presses universitaires de Ren (...)
  • 11 Yafa Shanneik, « Conversion to Islam in Ireland: A Post-Catholic Subjectivity? », Journal of Muslim (...)
  • 12 Je me réfère ici au concept de passing de Erving Goffman (voir Stigma. Notes on the Management of S (...)
  • 13 Tuula Sakaranaho, « Religion and the Study of Social Memory », Temenos 47 (2), 2012, p. 72.

5Au Royaume-Uni des études ont été menées sur l’adoption de l’islam en tant que réadaptation culturelle avec une emphase sur la négociation entre identité religieuse et identité nationale5. En Australie6 et aux États-Unis7 les race studies ont été la voie d’approche pour étudier le phénomène de la conversion. Développées outre-atlantique ces études s’intéressent aux enjeux identitaires et raciaux auxquels font face les converti.e.s en tant que « minorité racialisée ». La question a également été traitée sous l’angle de la renégociation des normes de genre aux Pays-Bas8 et au Québec9, et du point de vue de la transmission religieuse en France10. En Irlande, Shanneik11 s’est intéressée au changement identitaire qui suit la conversion et analyse le processus d’appropriation d’une culture étrangère comme stratégie de passing12 ; Sakaranko étudie quant à elle la conversion au travers du concept de mémoire collective afin d’établir des liens entre « la foi et le mode de vie des musulmans et la société irlandaise et son ancrage catholique13 ».

  • 14 Voir les travaux de Colette Guillaumin sur la minorisation (« Sur la notion de minorité », L’Homme (...)

6Je souhaite réexaminer ces questions à travers le prisme de l’intersectionnalité. Le concept présente l’avantage de ne pas réduire les dominés à des rapports de domination uniques et superposés. D’autant que nous sommes confrontés à un groupe non uniforme, issu de la tranche majoritaire de la société, qui se construit de façon consciemment multi-minoritaire, et qui évolue en marge de la reproduction sociale des différents groupes dans lesquels il évolue. Cette approche permettra de s’interroger sur ces rapports de domination au sein même des groupes minorisés14, sur la multiplicité des trajectoires — subies et mises en place — et sur ce que leur régulation peut nous révéler concernant l’agentivité individuelle de ces femmes.

7Après une brève présentation des particularités historiques du contexte irlandais, j’analyserai dans une première partie trois parcours de conversion avant de me pencher sur le caractère multidimensionnel de l’expérience de minorisation qui fait suite au moment où la conversion se rend visible. La troisième partie s’intéressera aux modalités de justification du discours. Ces négociations — j’en développe quatre — permettront de mettre en lumière les formes d’agentivité à l’œuvre dans les processus de modulation sociale de la transgression.

Méthodologie

  • 15 Deux Irlandaises ont un parent né en Angleterre.
  • 16 Participation à des groupes de discussion hebdomadaires informels dans la région de Cork et dans le (...)
  • 17 Pour les besoins de l’étude, l’âge à la conversion est déterminé soit par la shahada (profession de (...)

8La présente analyse se fonde sur les résultats préliminaires d’une enquête qualitative en cours, menée depuis janvier 2017 en France et en Irlande. Les données sont constituées sur la base de 17 entretiens approfondis (9 en France, 8 en Irlande) semi-directifs, de type récit de vie, avec des femmes blanches, converties à l’islam, nées et socialisées en France ou en Irlande, de parents eux-mêmes nés et socialisés en France ou en Irlande15. J’ai également mené des entretiens informels dans le cadre d’observations participantes16. Les interviewées ont entre 19 et 71 ans, la tranche majoritaire se situant entre 25 et 35 ans, avec un âge moyen à la conversion de 20 ans17. Je considère comme convertie une personne dès lors qu’elle se dit musulmane. L’utilisation du récit biographique offre la possibilité à l’enquêtée d’évoquer de façon spontanée les aspects du processus qu’elle estime importants, et au chercheur d’en saisir l’agentivité individuelle. Cependant la façon dont les personnes se racontent diffère en fonction des cercles de socialisation et le récit, reconstitué, fait partie intégrante du cheminement car il permet d’ordonner l’expérience de manière cohérente. Les questions à prendre en compte sont alors : pour qui, devant qui, et dans quels buts ?

  • 18 Maxime Cervulle, « La conscience dominante. Rapports sociaux de race et subjectivation », Cahiers d (...)
  • 19 Richard Dyer, White, London & New York, Routledge, 1997.
  • 20 La notion d’islamophobie est utilisée ici dans un sens de phobie de l’altérité, selon la définition (...)

9Les termes « blanches » et « blanchité » (whiteness) renvoient ici « à un construit social : aux modalités dynamiques par lesquelles, en certains contextes sociohistoriques, certains individus ou groupes peuvent être assignés (selon un processus d’allo-identification) ou adhérer (selon un processus d’auto-identification) à une “identité blanche” socialement gratifiante ». La problématique de la blanchité permet notamment d’introduire une « conception relationnelle et systémique du pouvoir dans l’appréhension des rapports sociaux18 ». À travers l’exemple des converties, qui transgressent et dévient de la catégorie majoritaire, je m’intéresserai aux modalités de dé/construction de la blanchité, mais également à l’utilisation consciente de l’« invisibilité blanche19 » comme stratégie de minimisation de la rupture sociale. Cependant la question n’est pas uniquement raciale. Nous ne sommes pas dans un rapport simple de domination fondé sur l’exploitation et l’oppression, qu’elle soit de genre, de race ou de religion. Les converties sont au centre d’une expérience sociale complexe qui porte sur des expériences de racisation, de sexisme, d’islamophobie20 mais aussi d’admiration et d’infantilisation.

  • 21 Christian Poiret, « Les processus d’ethnicisation et de raci(ali)sation dans la France contemporain (...)

10Les termes racialisation et racisation que j’utilise dans cet article font référence au concept développé par Poiret21 : « J’utiliserai le terme racialisation pour désigner un processus cognitif de mise en forme du monde et de définition de la situation, un processus de construction de la réalité sociale, c’est-à-dire la face mentale du racisme compris comme un rapport social. (…) Par distinction, le terme de racisation désigne alors les pratiques et les attitudes orientées et justifiées par la racialisation — consciemment ou non — et qui ont pour effet d’actualiser l’idée de race en produisant des individus et des groupes racisés. »

Particularités du contexte irlandais : transgression de l’Irishness

11La focalisation sur telle ou telle population minorisée évolue selon le pays et les périodes historiques. La création et la focalisation sur le groupe « arabe », puis « musulman.e » en tant que même groupe minorisé mais aux discriminations sociales subies différentes, relève du contexte post- et décolonial des pays concernés. À cela s’ajoute la racialisation d’un islam construit comme un groupe ethnique exogène et dangereux depuis le 11 septembre 2001, qui s’intensifie dans les années 2000 avec les attentats commis en Europe.

  • 22 J’entends au sein des groupes musulmans dans lesquels elles évoluent, et non pas en positionnement (...)

12En France, l’identité « maghrébine », « d’origine maghrébine » puis « musulmane » fait l’objet d’un traitement mémoriel particulier, lié au passé colonisateur et à l’immigration. La reproduction sociale et le maintien d’une endogamie de groupe (de la part des Français majoritaires et des familles françaises de culture arabo-musulmanes) maintiennent une conflictualité entre « majoritaires » et « minoritaires » au centre de laquelle vont se retrouver les converties à l’islam. On ne peut pas dire que les converties blanches aient, au sein de communautés musulmanes non blanches, moins de droits, d’influence et/ou d’opportunités. Si en effet des converti.e.s deviennent d’influent.e.s porte-parole, on observe cependant des déséquilibres entre musulman.e.s non blanc.he.s et converties blanches22. Ces déséquilibres passent par l’assignation constante d’une altérité — positive par une admiration souvent considérée comme démesurée, ou négative par des remarques et injonctions fréquentes particulièrement liées à la pratique ou par une mise à distance lors de certains événements. Le franchissement d’une frontière perçue comme raciale, religieuse, ethnique, nationale mais aussi genrée, place ces femmes dans une situation sociale jusque-là inconnue au sein des groupes dans lesquels elles évoluent. Elles se retrouvent en situation de transgression, voire de trahison.

  • 23 À la suite d’une controverse juridique, théologique et politique relative à l’annulation de son mar (...)
  • 24 L’anglicité, soit les qualités imputées au fait d’être anglais.
  • 25 Le clivage est d’autant plus fort pour les Irlandais qui maintiennent une foi catholique contrairem (...)
  • 26 L’irlandicité soit les qualités imputées au fait d’être irlandais.
  • 27 Il est possible de parler de renouveau celtique avec la revendication de racines celtes et la mise (...)

13En Irlande cette idée de trahison de l’identité irlandaise par l’adoption d’une religion considérée comme exogène est impossible à saisir en dehors du contexte de colonisation et de décolonisation propre à l’Angleterre et l’Irlande. Il faut remonter au seizième siècle, après la défaite de Calais. C’est à partir de ce moment clé que les rois anglo-saxons prennent la décision stratégique de se distinguer de l’Europe continentale par une rupture religieuse23 et militaire qui passe par le renforcement de leurs territoires celtes (Écosse et Irlande). Par cette réorganisation du pouvoir une identité anglaise est imposée aux peuples autochtones. À cette époque sont considérés comme irlandais les descendants des indigènes d’Irlande et des premiers colonisateurs anglo-normands (des miliciens écossais et des colons anglais). Du fait de leur mixité, ces populations ne collent plus à la nouvelle définition de l’Englishness24 basée sur la différence et qui rejette l’exogamie. Se forge alors un clivage racial et religieux entre les Anglais et les « autres » qui ne cessera d’augmenter25. Débute alors la longue construction de l’Irishness26 qui s’intensifie à partir du dix-neuvième siècle avec la montée de revendications indépendantistes au niveau politique et discursif, à travers quatre thèmes clés : la famille, le catholicisme, le gaélique et l’identité celtique27.

14Après l’indépendance en 1922, le pays économiquement pauvre demeure un pays d’émigration pendant plusieurs décennies, ce qui accentue la définition identitaire sur le territoire mais aussi au sein des principaux pays d’émigration (États-Unis, Australie). La forte endogamie pratiquée permet de maintenir la transmission religieuse et mémorielle d’une culture celtique propre. Le pays ne commence à changer qu’à partir de l’époque dite du Tigre Celtique (1990-2002). Le boom économique des années 1990 favorise les échanges avec d’autres pays et s’accompagne pour l’Église catholique d’une perte d’influence majeure au niveau social et politique. L’arrivée croissante d’une immigration estudiantine, puis de travailleurs qualifiés (venus d’Europe de l’Est et de pays musulmans d’Asie et d’Afrique) diversifie considérablement le paysage social et religieux de l’Irlande. Bien que les premiers immigrants se soient heurtés à des attitudes hostiles, de nombreuses interviewées pensent qu’à l’heure actuelle la population fait généralement preuve de plus de tolérance que ses voisins européens. Certaines femmes se sentent même plus respectées lorsqu’elles sont prises pour des étrangères, alors qu’une convertie, « surtout en tant qu’Irlandaise » (Miriam, 43 ans, femme au foyer, mariée, 5 enfants, Dublin), va être accusée de trahison identitaire et nationale, comme le montrent des commentaires tels que « Tu ne peux pas être irlandaise et musulmane ! », dont fait état une autre convertie (Rachel, 27 ans, étudiante, mariée, 2 enfants, Kilkenny). Cette incompatibilité des identités peut aller jusqu’à une remise en question du libre arbitre de la personne et une demande constante de justification, comme l’exprime Olivia (46 ans, assistante sociale, mariée, 7 enfants, Cork) :

Je pense que c’est plus facile pour les étrangers, ou les personnes de couleur. Parce que les gens (…) sont un peu plus prudents, tu sais, ils ne veulent pas passer pour des racistes (…). Avec moi je suppose qu’il n’y a pas cette barrière et ensuite ils se sentent plus… libres de dire les choses. Oui, des choses que normalement… tu sais… tu ne demanderais pas vraiment aux gens.

  • 28 Extrait de l’entretien avec Sylvie (35 ans, infirmière, mariée, 4 enfants, Aix-en-Provence) qui dit (...)

15En France, les invectives ou insultes comme « rentre chez toi ! » ou plus violemment « con d’arabe28 » mettent au jour les processus de racialisation du fait religieux. La femme voilée, de facto perçue comme arabe, franchit la frontière de l’altérisation. Exclue de la société dominante, elle développe des stratégies de minimisation de la transgression sociale qui passent par le visible, que nous évoquerons plus loin. En Irlande il semblerait que la transgression par rapport à l’Irishness, politiquement et historiquement construite et enracinée dans la lutte pour le pouvoir symbolique entre les groupes ethnico-religieux (dans l’antagonisme Angleterre/Irlande), soit considérée comme plus menaçante. Les converties ont en effet tendance à minimiser cette rupture en construisant un discours basé sur une continuité logique entre catholicisme hérité et islam.

Trajectoires de conversion

  • 29 Rebecca Sachs Norris, « Converting to What? Embodied Culture and the Adoption of New Beliefs », dan (...)

16Pour éviter de sous-évaluer l’expérience personnelle de la conversion religieuse dans son ensemble et ses implications concrètes, j’aborde le processus en tant que parcours, sans la fixer dans un événement unique, la shahada, qui marquerait un avant et un après facilement identifiables. Il y a construction et reconstruction permanente au sein de la nouvelle religion, car « un converti n’adopte pas un nouvel ensemble de croyances, mais plutôt un nouvel ensemble de croyances comprises au travers de l’ancien29 ». Bien qu’il soit difficile de proposer une classification des trajectoires, la plupart des interviewées se retrouvent dans trois trajectoires, qui se mélangent et se complètent au fur et à mesure qu’elles progressent dans la voie religieuse. Cependant chacun de ces parcours a une fin discursive propre, faisant écho aux modalités choisies de négociation de la transgression, que nous aborderons plus loin.

17Une proportion importante de femmes rencontrées (8 sur 17, dont 5 en France et 3 en Irlande) s’insère dans un parcours de conversion que je dirais de proximité. L’intérêt initial pour l’islam découle d’une proximité spatiale et intellectuelle d’ordre affectif avec une personne de culture musulmane — une amie, une famille d’accueil ou un petit ami — pas forcément pratiquante, comme l’explique Audrey (32 ans, orthophoniste, union libre, sans enfants, Marseille) :

J’avais eu des petits copains (…) qui étaient musulmans, sans qu’ils m’aient jamais parlé de religion, pas de prosélytisme ou quoi que soit, mais du coup ça m’a interpellée. Je me suis dit ah si je suis attirée par ce genre de garçons, qu’est-ce que c’est leur culture, d’où ils viennent, etc. (…) ils étaient musulmans, je le savais, c’était comme ça quoi. Mais rien de plus et rien de moins. Mais du coup voilà, j’ai commencé à regarder, à m’y intéresser.

  • 30 Ces conversions de convenance (par obligation légale, par désir de se rapprocher du conjoint/futur (...)

18Contrairement aux conversions maritales (qui ne concernent que deux enquêtées30), lorsque la relation est d’ordre romantique, elle n’est pas nécessairement suivie d’un mariage. Il se décide sinon ultérieurement, une fois abouti le cheminement spirituel.

19Plusieurs femmes (4 sur 17) suivent un parcours que je nomme spirituel. Ce parcours a plus fréquemment été observé en France (3) qu’en Irlande (1). Il est l’aboutissement d’une quête religieuse, rationnelle et intellectuelle. Les femmes concernées se décrivent comme ayant toujours été croyantes, mais non satisfaites d’un point de vue théologique et communautaire par la religion dont elles ont hérité. L’islam est par ailleurs souvent découvert après l’essai de plusieurs religions. C’est le cas d’Anne (27 ans, urbaniste, célibataire, sans enfants, Paris) qui, impressionnée depuis toujours « par la force de la nature », s’intéresse d’abord aux religions animistes qu’elle rencontre à l’occasion de voyages familiaux (« je me disais peut-être que les objets ont une âme enfin voilà [au lycée] j’étais passée par des délires un peu comme ça »), tente le protestantisme, religion héritée, pour finalement choisir l’islam :

Comme je sors d’une famille où ils sont protestants (…) je me suis dit ben voilà je vais m’intéresser et puis peut-être que je vais me retrouver là-dedans (…) mais ça m’a pas transcendée (…) je me suis dit non en fait, ça ne me correspond pas. C’est vrai que je m’étais toujours un peu questionnée avec cette histoire de Christ, enfin de Saint-Esprit en fait, j’avais jamais trop saisi la nuance, donc voilà… enfin ça ne me parlait pas en fait comme religion (…) du coup plus j’ai continué à lire sur l’islam, je me suis dit (...) ça correspond à ce que je recherche et (…) naturellement je me suis dit (…) quitte à choisir une religion, enfin j’avais besoin de choisir une religion, je me suis dit bah voilà en fait je vais devenir musulmane.

20Le passage par la religion héritée, ou des religions moins stigmatisées, permet une rationalisation du choix de l’Islam.

21En Irlande, deux conversions suivent un parcours que je dirais de curiosité. L’intérêt pour la religion est suscité par le questionnement de l’image négative de l’islam, comme pour Salma (56 ans, attachée culturelle, mariée, 5 enfants, Dublin) :

J’avais 17 ans (…) et en cours de religion le professeur (…) a parlé de l’islam de manière très agressive, très négative (…). Alors après le cours, j’ai levé la main pour l’interroger et ça ne lui a pas plu (…) sa réponse a été de m’expulser de la classe (…) J’ai pensé que c’était une insulte à notre intelligence de ne pas pouvoir poser de questions, alors je me suis mis en tête de prouver qu’il avait tort. Tort sur ce point-là. Je n’avais pas l’intention de changer de foi. J’étais une très bonne catholique.

22La curiosité développée est au départ purement académique. Elle mène à une découverte qui surprend, toutefois rationalisée par des recherches approfondies :

J’avais étudié les relations raciales en France et (…) en marchant dans la rue, on pouvait voir à quel point les communautés étaient divisées. J’ai trouvé ça dommage, alors j’ai commencé à enquêter. Les Français disaient oh tu sais l’islam est une religion répressive (…) le droit des femmes, et d’autres choses encore. J’ai commencé à faire des recherches, en particulier sur des sujets concernant les femmes, parce que ça m’intéresse vraiment, et plus je faisais de recherches, plus je me disais oh merde c’est… ça… ça a du sens en fait. (Julia, 23 ans, étudiante, mariée, sans enfants, Limerick)

  • 31 Extrait de journal de terrain, mai 2018.
  • 32 Anne-Sophie, 71 ans, retraitée (institutrice), veuve, 1 enfant, Lyon. Son mari, décédé, était anthr (...)

23Un dernier parcours, les conversions dites politiques, sont des positionnements idéologiques vus comme une forme de résistance sociale contre l’exclusion ou le racisme, comme le résume l’expérience d’Ali (26 ans, étudiant, célibataire, sans enfants, Cork). Grand admirateur de Malcolm X, ses premières expériences religieuses sont « très ancrées dans la politique raciale, la construction du monde social et la distribution du pouvoir. Il suivait une licence en politique et se considérait comme socialiste à l’époque de sa conversion31 ». Aucune des femmes interrogées n’a suivi cette trajectoire, cependant l’une d’entre elles décrit la conversion de son mari comme politique alors que la sienne a été l’aboutissement d’une quête spirituelle, la différence créant parfois des micro-tensions au sein du couple32, ce qui indique que les trajectoires de conversion ont une dimension genrée.

Stratégies de négociation de la nouvelle identité

  • 33 Mercedes García-Arenal, « Les conversions d’Européens à l’islam dans l’histoire : esquisse générale (...)

24Par l’acte transgressif sont franchies des barrières réelles ou symboliques, ce qui provoque des réactions — allant parfois jusqu’à la rupture — dans l’entourage social. La notion de changement a souvent été employée pour parler de la conversion religieuse33. Je m’intéresse plutôt aux processus que constituent les bifurcations multiples — parfois simultanées — à partir des normes dominantes, ce qui permet une analyse plus large. Ces bifurcations sont ensuite analysées en prenant en compte les dynamiques de tension par rapport au contexte social dans lequel elles s’opèrent. En tant qu’acte choisi et revendiqué, la conversion féminine est un cas d’étude intéressant pour saisir la manière dont se construisent les catégories raciales et genrées et dont sont franchies les frontières sociales.

25Je m’intéresse dans cette partie à quatre modalités de négociation de la rupture sociale.

Utilisation du mariage lors de l’annonce de la conversion

26Il n’est pas rare que les enquêtées aient à faire face à des préjugés concernant leurs choix religieux, souvent imputés à une relation amoureuse. La majorité des femmes se marie avec un « musulman de naissance » immigré (15 sur 17), ce qui peut amplifier les préjugés. L’analyse de cette mixité conjugale est donc impossible à ignorer dans cette étude car le couple, sans être la cause de la conversion, en demeure un élément important. Le conjoint peut être vu comme un soutien dans l’apprentissage de la religion, comme l’explique Anne (27 ans, urbaniste, célibataire, sans enfants, Paris) :

Je veux me marier avec un musulman, parce que (…) ce qui m’a plu dans l’islam c’est que ce soit vraiment intégré au quotidien et y a certaines choses que (…) j’ai envie de partager avec mon mari, que je ne me vois pas pratiquer toute seule en fait. (…) ça ne me dérangerait pas d’avoir quelqu’un (...) qui soit converti comme moi, après (…) ce que j’aimerais bien c’est retrouver du coup ce côté familial dans ma belle-famille. Donc c’est vrai que si c’est quelqu’un de converti dont les parents sont pas musulmans, je l’aurais pas tu vois.

27C’est particulièrement vrai lorsqu’il y a mise à distance ou rejet de la part de la famille. L’ouverture à un cercle familial musulman est un facteur important pour l’intégration personnelle mais aussi pour la transmission de la religion aux enfants.

  • 34 Excepté dans les deux cas de conversion maritale où la conversion, bien que choisie et réfléchie, e (...)
  • 35 Si certaines converties se marient très rapidement après leur shahada, le mariage et l’annonce de l (...)

28Les femmes interrogées insistent sur le choix individuel, exempt d’influences extérieures34, cependant l’annonce du mariage avec un conjoint musulman peut rendre visible la conversion et permettre sa justification discursive35. Audrey (32 ans, orthophoniste, divorcée, actuellement en union libre, sans enfants, Marseille) explique ainsi le rapport entre sa conversion et son mariage passé :

– Tes parents tu as fini par leur dire ?
– Alors, c’est-à-dire que en fait après j’ai rencontré mon ex-mari et que du coup ben ça c’est mis en place on va dire… c’était plus logique. Et (…) quand on a commencé à être ensemble… En fait ça vient pas du tout, vraiment ça vient pas du tout de lui hein, mais c’était plus logique à faire comprendre quoi. Donc lui tu comprends il mange pas de porc donc bah moi j’en mange pas, parce que embrasser sa femme qui a mangé du porc, voilà, c’était une justification facile. Et donc ça c’est mis en place comme ça, c’est comme ça qu’ils ont su…

29S’appuyer de manière consciente sur les stéréotypes raciaux et genrés sur l’homme « arabe » peut également être une stratégie pour faire accepter sa conversion :

Quand je suis revenue en Irlande [trois ans après sa conversion en Arabie Saoudite, puis son mariage], elle [sa mère] savait que je ne mangeais plus de porc, et que je n’allais plus aux cérémonies catholiques, tu sais comme à la messe, donc je pense qu’elle s’en doutait. Je crois qu’elle pensait que parce que j’étais mariée à un homme musulman, je devais le respecter et c’est pour ça que j’étais comme ça. (Sinead, 35 ans, infirmière, mariée, 3 enfants, Waterford)

30Ces préjugés valent pendant un temps justification jusqu’à ce que la conversion soit affermie aux yeux de la famille. Les stéréotypes sur le mari sont quant à eux déconstruits au fur et à mesure de son acceptation par la famille.

Construction d’une continuité mémorielle familiale et religieuse

  • 36 T. Sakaranaho, « Religion and the Study of Social Memory », op. cit., p. 152.
  • 37 Ibid., p. 151.

31« Se souvenir ou oublier ne sont en aucun cas des processus simples ou directs36. » En effet, si l’on considère la tradition religieuse comme « processus mémoriel », des éléments narratifs et rituels étant choisis dans le but de « favoriser la continuité entre le passé, le présent et le futur37 » de la communauté, la superposition et la (ré)utilisation de certains aspects narratifs de deux traditions religieuses (temporellement) successives peut être lue comme une stratégie de minimisation de la rupture mémorielle. La mise en avant de certains éléments, telle l’importance de Marie ou de Jésus, est significative dans plusieurs discours comme celui de Sinead :

Je n’avais pas trouvé ce que je cherchais [en explorant ma foi catholique] et jusqu’à ce que je rencontre et que je trouve l’islam, j’avais juste cette croyance, cette croyance en un seul Dieu. Et on, tu sais, nous reconnaissons Jésus, mais Jésus en tant que prophète, Jésus est bien venu sur la terre, alors tout cela a été tout à fait logique pour moi.

32Nous l’avons vu, le couple d’identification identité nationale/identité religieuse est particulièrement soudé dans l’imaginaire culturel irlandais. La mise en avant de la continuité théologique et d’une linéarité entre christianisme et islam crée un pont symbolique entre les deux traditions et permet de minimiser la transgression.

33Le continuum entre les monothéismes se retrouve également en France, particulièrement dans le discours de femmes se définissant comme catholiques pratiquantes avant la conversion :

Je considère que tu peux très bien être musulman — c’est compliqué ça ! — en étant catholique, parce qu’en fait l’islam il reprend tout le catholicisme on va dire, avec certains petits points de différence ok mais juste en rajoutant Mahomet. Enfin, c’est ma conception voilà. Et c’est pour ça que du coup ça me paraît naturel et que je me sens pas du tout renier ce que j’ai appris, que c’est juste pour moi, allez, une évolution — c’est le 2.0 de la religion que j’avais quoi ! (Audrey)

34En se créant une position religieuse hybride, ces femmes se situent dans une logique de négociation de la mémoire qui permet de maintenir un lien avec la tradition héritée, la famille proche, et par extension, la société majoritaire.

Le choix de « passer » : utilisation de signes religieux distinctifs et de la blanchité

  • 38 Rogers Brubaker, « Categories of analysis and categories of practice: a note on the study of Muslim (...)
  • 39 Christian Poiret, « Les processus d’ethnicisation et de raci(ali)sation dans la France contemporain (...)
  • 40 S. Brun et J. Galonnier, « Devenir(s) minoritaire(s). La conversion des Blanc-he-s à l’islam en Fra (...)

35Pour les personnes catégorisées, l’identification à un groupe construit comme racial, n’est pas automatique ni constant : « les gens qui s’identifient comme musulmans (tout comme ceux qui s’identifient à n’importe quelle autre religion) ne s’identifient pas seulement ou toujours comme musulmans, et ils peuvent ne pas s’identifier principalement comme musulmans, quoique certains le fassent évidemment38 ». Pour les converties, le processus subjectif de racisation qui accompagne la conversion à l’islam est souvent difficile à vivre. En effet, de même que l’on « devient “Noir” » par un processus d’apprentissage qui passe par « la racialisation, l’altérisation, la conscientisation et l’adaptation à la situation subordonnée39 », les converties doivent devenir musulmanes en s’appropriant des assignations identitaires, raciales et genrées jusqu’alors jamais vécues. « Alors que leur présence allait auparavant de soi dans [leurs] sociétés (…), ce qui leur permettait de développer leur personnalité sur d’autres plans, les converti.e.s minorisé.e.s sont désormais sommé.e.s de se positionner par rapport aux identités raciales qu’on leur assigne40 ». Dans certains contextes, singulièrement familiaux, ces minorisations peuvent amener certaines femmes à mobiliser des stratégies en vue de se faire passer pour non-musulmanes. La conscience de leur blanchité permet à celles qui portent le hijab de jouer avec ses significations symboliques. En France le port du turban revient fréquemment en entretien. En Irlande, certaines disent porter un chapeau pour aller chercher leurs enfants à l’école afin d’éviter des réflexions négatives de la part d’autres parents. Plusieurs femmes dont les choix religieux ont pourtant été acceptés par leur famille, parlent du rejet violent du hijab, comme l’explique Sylvie (35 ans, infirmière, mariée, 4 enfants, Aix-en-Provence) convertie depuis quinze ans :

- Comment a réagi ta mère ?
- Elle est très tolérante et très ouverte donc ça [ma conversion] lui a pas posé de soucis (…) mon père il a pas trop eu, enfin il a rien… (…) j’ai pas des parents qui sont en opposition ou quoi que ce soit envers moi. […]
- Est ce que tu portes le hijab ?
- Non, non je le porte pas non. Justement c’est un blocage en fait dans la société. Parce que j’aimerais le porter mais je… c’est compliqué.
- Qu’est-ce qui te retient le plus ?
- Eh peut être par rapport à mon père en fait qui a une appréhension de ce côté-là. Mon père et mon frère, parce que je sais pas comment ils vont réagir. Et voilà… la… la société aussi, le regard des gens…

Passer pour « autre » : l’appropriation d’une expérience étrangère

  • 41 C. Guillaumin, « Sur la notion de minorité », op. cit., p. 106.

36Appartenir au groupe majoritaire sous-entend une sorte d’invisibilité sociale : « Être majoritaire (appartenir à la majorité) consiste d’abord à n’être pas41. »

37En tant que femmes blanches musulmanes, les converties perdent ce privilège de l’invisibilité. Du fait de leur islamité perçue, le groupe majoritaire ne les considèrent plus automatiquement comme étant françaises, irlandaises ou blanches. Cependant ce renvoi à l’altérité est aussi présent dans les groupes sociaux non majoritaires qu’elles intègrent. Les converties sont parfois maintenues dans une différence (par la langue, la nourriture, le vêtement, etc.) au sein des groupes musulmans qu’elles ont intégrés. Les expériences minoritaires vécues dans les communautés musulmanes le sont donc surtout au sens numérique mais aussi dans l’assignation permanente d’une altérité, positive ou négative. Les nouvelles converties peuvent être tantôt valorisées tantôt ramenées à des préjugés attachés à leur identité blanche (soupçons d’inauthenticité, accusations de promiscuité avant la conversion, etc.). Lorsqu’elle se produit, cette mise à distance par la communauté qui suit l’euphorie du début, est souvent vécue comme douloureuse. Certaines femmes interrogées recourent alors à des stratégies identitaires complexes qui mobilisent des identités ethniques alternatives afin de moduler leur blanchité.

  • 42 Voir Y. Shanneik, « Conversion to Islam in Ireland: A Post-Catholic Subjectivity? », op. cit.; Jame (...)
  • 43 Le mari de Rachel est Bangladais.

38Dans cette étude, j’ai peu été en présence de cas d’appropriation des normes culturelles du conjoint, que mentionnent certains auteurs42. Certaines femmes vont au contraire jusqu’à rejeter les pratiques provenant de la culture de leur mari en mobilisant une justification religieuse, comme Rachel43 (27 ans, étudiante, mariée, 2 enfants, Kilkenny) :

Je ne fais pas de l’islam culturel, je fais de l’islam pur (…). Je ne suis pas entrée dans l’islam pour mon mari ou pour une culture, je suis purement ce qui est enseigné dans le Coran et c’est tout. Je ne suis pas intéressée par ce que font les cultures, tu sais ce que je veux dire !

  • 44 En Irlande, si la majorité des femmes rencontrées a un conjoint venant de Lybie ou de l’un des pays (...)
  • 45 Long vêtement noir porté par-dessus les autres pour couvrir le corps, considéré comme la forme trad (...)

39On peut néanmoins observer l’adoption de certains éléments culturels d’un groupe ethno-racial non blanc relié dans l’imaginaire collectif à l’islam : appartenance maghrébine en France, arabe en Irlande44. Rachel choisit par exemple de porter l’abaya45 et cuisine exclusivement des plats inspirés de recettes indo-pakistanaises. En modifiant leur garde-robe, leurs habitudes culinaires ou en ponctuant leur langage de mots d’une autre langue, les converties tentent de retourner le stigmate en minimisant leur identité culturelle, raciale et nationale et de passer pour musulmanes dans le souci de justifier leur authenticité islamique. La mobilisation d’une foi « pure » leur permet en contrepartie de choisir les codes culturels qu’elles souhaitent adopter, tout en légitimant leur pratique, souvent différente et parfois critiquée : « Jusqu’à ce que je meure, à la mosquée il y a aura toujours des meufs pour m’expliquer comment prier. Comme si je m’étais convertie la veille ! » (Esther, 31 ans, sans emploi, mariée, 1 enfant, Lyon)

Conclusion

40Contrairement à la déviance ou au stigmate, la transgression est une bifurcation fluide. J’ai dans cet article souhaité aborder cette question de la transgression à la lumière d’un cas particulièrement fécond pour la réflexion, celui de la conversion féminine à l’islam. L’analyse des différents mécanismes de minimisation de l’altérisation, qui opèrent lors du passage du groupe majoritaire au groupe minoritaire, mais également au sein du groupe minoritaire, facilite une compréhension dynamique de l’expérience complexe de ces femmes. Cette réflexion nous donne à voir une conflictualité permanente qui découle de la multiplicité de leurs rapports sociaux et qui dénote par ailleurs une agentivité réelle. L’affirmation d’un devenir multiplement minoritaire, sans pour autant renier systématiquement leur appartenance au groupe majoritaire, joue un rôle particulier dans la définition globale de l’image et de la perception de l’islam au sein des groupes musulmans et non musulmans qu’elles fréquentent.

Haut de page

Notes

1 Dans cet article le terme « conversion » décrit l’adoption volontaire, pour des raisons personnelles et/ou spirituelles, d’une religion ou d’un système de croyance organisé, nouveau ou autre que celui dans lequel la personne a grandi. Ce terme ne correspond pas systématiquement à la définition que les converties en donnent. Plusieurs utilisent le terme « réversion », suivant l’idée que dans l’islam on naît en état de fitra (nature primordiale où l’enfant reconnaîtrait l’unicité, aimerait le bien et rejetterait le mal) : l’adoption de l’islam est considérée comme un retour vers cette condition d’origine. Sociologiquement, en France, « réversion » est plus souvent utilisé pour définir des personnes qui retournent, dans un regain spirituel, vers la religion dans laquelle elles sont nées et ont été socialisées.

2 Loïc Le Pape, « Les récits de conversion : d’une histoire personnelle romancée à l’analyse sociologique d’un engagement religieux », dans K. Bendana, K. Boissevain et D. Cavallo (dir.), Alfa, Maghreb et sciences sociales, 1, Tunis, IRMC, 2005, pp. 77-87.

3 Howard Saul Becker, Outsiders. Études de sociologie de la déviance, 2013, p. 33.

4 Une fois la transgression effectuée et rendue visible elle se répète lors de chaque interaction sociale.

5 Voir Kate Zebiri, British Muslim Converts. Choosing Alternative Lives, Oxford, Oneworld Publications, 2008 ; Yasir Suleiman, Narratives of Conversion to Islam. Female Perspectives, Cambridge, University of Cambridge & The New Muslims Project, 2013 ; Leon Moosavi, « White Privilege in the Lives of Muslim Converts in Britain », Ethnic and Racial Studies, 38 (11), 2015, pp. 1918-33.

6 Oishee Alam, « Islam Is a Blackfella Religion, Whatchya Trying to Prove? Race in the Lives of White Muslim Converts in Australia », La Trobe Journal, 89, 2012, pp. 124-39.

7 Solène Brun et Juliette Galonnier, « Devenir(s) minoritaire(s). La conversion des Blanc-he-s à l’islam en France et aux États-Unis comme expérience de la minoration », Tracés, 30, avril 2016, pp. 29-54.

8 Karin van Nieuwkerk (dir.), Women Embracing Islam. Gender and Conversion in the West, Austin, University of Texas Press, 2006.

9 Géraldine Mossière, Converties à l’islam. Parcours de femmes au Québec et en France, Montréal, Les Presses de l’Université de Montréal, 2014.

10 Amélie Puzenat, Conversions à l’islam. Unions et séparations, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2015.

11 Yafa Shanneik, « Conversion to Islam in Ireland: A Post-Catholic Subjectivity? », Journal of Muslims in Europe, 1 (2), pp 166-88, 2012.

12 Je me réfère ici au concept de passing de Erving Goffman (voir Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity, New York, Simon & Schuster, 1986). Plus souvent utilisé pour parler du mécanisme selon lequel les Afro-Américain.e.s se faisaient passer pour « Blanc.he.s » afin d’échapper aux traitements subis par les « Noir.e.s », le passing en tant que négociation du stigmate peut être mobilisé par les converties dans un but d’appropriation culturelle (Shanneik) ou au contraire comme stratégie de maintien du privilège majoritaire.

13 Tuula Sakaranaho, « Religion and the Study of Social Memory », Temenos 47 (2), 2012, p. 72.

14 Voir les travaux de Colette Guillaumin sur la minorisation (« Sur la notion de minorité », L’Homme et la société, 77-78, 1985, pp. 101-109).

15 Deux Irlandaises ont un parent né en Angleterre.

16 Participation à des groupes de discussion hebdomadaires informels dans la région de Cork et dans le cadre d’une association de femmes musulmanes à Dublin ; rencontres dans le cadre d’activités bénévoles de quartier et d’événements ponctuels organisés par initiative individuelle en lieu neutre.

17 Pour les besoins de l’étude, l’âge à la conversion est déterminé soit par la shahada (profession de foi), qu’elle soit publique ou privée, soit par le moment à partir duquel les femmes s’auto-désignent comme musulmanes.

18 Maxime Cervulle, « La conscience dominante. Rapports sociaux de race et subjectivation », Cahiers du Genre, 53 (2), 2012, p. 39.

19 Richard Dyer, White, London & New York, Routledge, 1997.

20 La notion d’islamophobie est utilisée ici dans un sens de phobie de l’altérité, selon la définition qu’en donnent Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed : « nous considérons que l’islamophobie correspond au processus social complexe de racialisation/altérisation appuyée sur le signe de l’appartenance (réelle ou supposée) à la religion musulmane » (Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman », La Découverte, 2016, p. 20).

21 Christian Poiret, « Les processus d’ethnicisation et de raci(ali)sation dans la France contemporaine  : Africains, Ultramarins et “Noirs” », Revue européenne des migrations internationales, 27 (1), 2011, (pp. 107-127) p. 113.

22 J’entends au sein des groupes musulmans dans lesquels elles évoluent, et non pas en positionnement vis-à-vis de personnes musulmanes non blanches dans la société majoritaire.

23 À la suite d’une controverse juridique, théologique et politique relative à l’annulation de son mariage avec Catherine d’Aragon, Henri VIII rompt avec Rome et établit en 1534 une nouvelle théologie politique. La Réforme anglaise, qui reflétait les interprétations théologiques diffusées en Europe par Martin Luther, fait des monarques anglais les chefs de l’Église d’Angleterre.

24 L’anglicité, soit les qualités imputées au fait d’être anglais.

25 Le clivage est d’autant plus fort pour les Irlandais qui maintiennent une foi catholique contrairement aux autres peuples celtes (écossais et gallois) qui ont adopté l’anglicanisme. La culture irlandaise est alors perçue comme particulièrement dangereuse car elle risque de contaminer (religieusement, moralement et génétiquement) les personnes exposées. Voir David Cairns et Shaun Richards, Writing Ireland. Colonialism, nationalism, and culture, Manchester, Manchester University Press, 1988.

26 L’irlandicité soit les qualités imputées au fait d’être irlandais.

27 Il est possible de parler de renouveau celtique avec la revendication de racines celtes et la mise en avant de valeurs et activités culturelles dites celtiques comme la musique, le sport, la langue, l’art, la littérature ou encore la création de mouvements associatifs et/ou spirituels tels que le néo-paganisme et le néo-druidisme.

28 Extrait de l’entretien avec Sylvie (35 ans, infirmière, mariée, 4 enfants, Aix-en-Provence) qui dit essuyer ce type de remarques lorsqu’elle est perçue comme non blanche. Sylvie n’indique pas sa religion par des signes extérieurs mais se décrit ainsi : « J’ai un physique… qui passe un peu partout. C’est-à-dire que des fois on me prend pour une Arabe, des fois on me prend pour une Espagnole, des fois on me prend pour une Française, donc je suis Méditerranéenne. »

29 Rebecca Sachs Norris, « Converting to What? Embodied Culture and the Adoption of New Beliefs », dans A. Buckser and S. Glazier (dir.), The anthropology of religious conversion, Lanham, Rowman & Littlefield, 2003, (pp. 171-181) p. 179.

30 Ces conversions de convenance (par obligation légale, par désir de se rapprocher du conjoint/futur conjoint ou pour être acceptée par la belle famille) ont pour finalité le mariage. Ce qui ne remet pas nécessairement en cause la sincérité de la conversion.

31 Extrait de journal de terrain, mai 2018.

32 Anne-Sophie, 71 ans, retraitée (institutrice), veuve, 1 enfant, Lyon. Son mari, décédé, était anthropologue. Les deux époux, d’héritage catholique, se sont convertis après leur mariage (un second mariage).

33 Mercedes García-Arenal, « Les conversions d’Européens à l’islam dans l’histoire : esquisse générale », Social Compass, 46 (3), 1999, pp. 273-281. Voir également Lynn Davidman, Tradition in a Rootless World. Women Turn to Orthodox Judaism, Berkeley, University of California Press, 1991.

34 Excepté dans les deux cas de conversion maritale où la conversion, bien que choisie et réfléchie, est décrite comme la conséquence nécessaire du projet de mariage.

35 Si certaines converties se marient très rapidement après leur shahada, le mariage et l’annonce de la conversion peuvent parfois avoir lieu plusieurs années après l’entrée en religion.

36 T. Sakaranaho, « Religion and the Study of Social Memory », op. cit., p. 152.

37 Ibid., p. 151.

38 Rogers Brubaker, « Categories of analysis and categories of practice: a note on the study of Muslims in European countries of immigration », Ethnic and Racial Studies, vol. 36, 1, 2013, (pp. 1-8) p. 6.

39 Christian Poiret, « Les processus d’ethnicisation et de raci(ali)sation dans la France contemporaine : Africains, Ultramarins et “Noirs” », Revue européenne des migrations internationales, 27 (1), 2011, (pp. 107-127) pp. 107-108.

40 S. Brun et J. Galonnier, « Devenir(s) minoritaire(s). La conversion des Blanc-he-s à l’islam en France et aux États-Unis comme expérience de la minoration », op. cit., p. 46.

41 C. Guillaumin, « Sur la notion de minorité », op. cit., p. 106.

42 Voir Y. Shanneik, « Conversion to Islam in Ireland: A Post-Catholic Subjectivity? », op. cit.; James Carr, Experiences of Islamophobia. Living with Racism in the Neoliberal Era, New York, Routledge, 2016; Kate Zebiri, British Muslim Converts. Choosing Alternative Lives, op. cit.

43 Le mari de Rachel est Bangladais.

44 En Irlande, si la majorité des femmes rencontrées a un conjoint venant de Lybie ou de l’un des pays du Golfe et porte l’abaya et le hijab, celles qui ont un mari d’un pays du Maghreb adoptent un style vestimentaire aux influences d’Afrique du Nord. Celles que j’ai rencontrées ne portent ni l’abaya ni le hijab.

45 Long vêtement noir porté par-dessus les autres pour couvrir le corps, considéré comme la forme traditionnelle du hijab (dans son sens de robe islamique modeste) au Moyen-Orient (Arabie Saoudite, Syrie, Yémen, Lybie, etc.).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Anastasia-Athénaïs Porret, « Transgressions religieuses, sociales et genrées. Le cas des conversions féminines à l’islam », Les cahiers du CEDREF, 24 | 2020, 119-143.

Référence électronique

Anastasia-Athénaïs Porret, « Transgressions religieuses, sociales et genrées. Le cas des conversions féminines à l’islam », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 24 | 2020, mis en ligne le 15 juin 2020, consulté le 02 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/cedref/1336

Haut de page

Auteur

Anastasia-Athénaïs Porret

Doctorante en sociologie et genre, université de Paris, LCSP/CEDREF

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo Université de Paris
  • OpenEdition Journals