• 1 Dans cet article le terme « conversion » décrit l’adoption volontaire, pour des raisons personnelle (...)

1Le présent article se propose de réfléchir aux formes rhétoriques utilisées pour justifier ou minimiser les transgressions associées à la conversion1 à l’islam de femmes blanches, françaises et irlandaises. Je m’intéresserai aux liens de causalité qui existent entre les types de transgression perçus par la société majoritaire et les réactions (sociales, religieuses, genrées) qui s’opèrent de facto. La construction d’un discours et d’un comportement de « justification » répondant à ces réactions parfois violentes, relève simultanément d’une affirmation individuelle et de la tentative de minimiser la rupture sociale.

• 2 Loïc Le Pape, « Les récits de conversion : d’une histoire personnelle romancée à l’analyse sociolog (...)

3En tant que « tension inhérente dans le passage de l’expérience intime à son exposition sociale2 », la conversion à l’islam se trouve à la croisée de questionnements sur le changement religieux, le traitement mémoriel de l’identité, l’immigration, la mixité (dans le couple, la famille, la société) et le genre. L’adoption d’une nouvelle religion est une réorganisation totale de soi et de son environnement qui nécessite un travail continu de modulation des tensions sociales et intimes. C’est bien au travers de sa visibilité (physique, comportementale ou discursive) que la conversion devient un fait social et qu’elle est définie comme transgression.

• 3 Howard Saul Becker, Outsiders. Études de sociologie de la déviance, 2013, p. 33.
• 4 Une fois la transgression effectuée et rendue visible elle se répète lors de chaque interaction soc (...)

4Le concept de transgression a peu été mobilisé pour mettre au jour les dynamiques de pouvoir à l’œuvre lors d’un changement de religion au sein de la société majoritaire. En reprenant le concept de Becker3 selon lequel « la déviance est une propriété non du comportement lui-même, mais de l’interaction entre la personne qui commet l’acte et celles qui réagissent à cet acte », je comprends ici la transgression comme un processus social d’altérisation et de franchissement de barrières (réelles et/ou symboliques) qui par sa visibilité et son caractère répétitif4, modifie les interactions sociales entre « transgressant » et « transgressées ».

• 5 Voir Kate Zebiri, British Muslim Converts. Choosing Alternative Lives, Oxford, Oneworld Publication (...)
• 6 Oishee Alam, « Islam Is a Blackfella Religion, Whatchya Trying to Prove? Race in the Lives of White (...)
• 7 Solène Brun et Juliette Galonnier, « Devenir(s) minoritaire(s). La conversion des Blanc-he-s à l’is (...)
• 8 Karin van Nieuwkerk (dir.), Women Embracing Islam. Gender and Conversion in the West, Austin, Unive (...)
• 9 Géraldine Mossière, Converties à l’islam. Parcours de femmes au Québec et en France, Montréal, Les (...)
• 10 Amélie Puzenat, Conversions à l’islam. Unions et séparations, Rennes, Presses universitaires de Ren (...)
• 11 Yafa Shanneik, « Conversion to Islam in Ireland: A Post-Catholic Subjectivity? », Journal of Muslim (...)
• 12 Je me réfère ici au concept de passing de Erving Goffman (voir Stigma. Notes on the Management of S (...)
• 13 Tuula Sakaranaho, « Religion and the Study of Social Memory », Temenos 47 (2), 2012, p. 72.

5Au Royaume-Uni des études ont été menées sur l’adoption de l’islam en tant que réadaptation culturelle avec une emphase sur la négociation entre identité religieuse et identité nationale5. En Australie6 et aux États-Unis7 les race studies ont été la voie d’approche pour étudier le phénomène de la conversion. Développées outre-atlantique ces études s’intéressent aux enjeux identitaires et raciaux auxquels font face les converti.e.s en tant que « minorité racialisée ». La question a également été traitée sous l’angle de la renégociation des normes de genre aux Pays-Bas8 et au Québec9, et du point de vue de la transmission religieuse en France10. En Irlande, Shanneik11 s’est intéressée au changement identitaire qui suit la conversion et analyse le processus d’appropriation d’une culture étrangère comme stratégie de passing12 ; Sakaranko étudie quant à elle la conversion au travers du concept de mémoire collective afin d’établir des liens entre « la foi et le mode de vie des musulmans et la société irlandaise et son ancrage catholique13 ».

• 14 Voir les travaux de Colette Guillaumin sur la minorisation (« Sur la notion de minorité », L’Homme (...)

6Je souhaite réexaminer ces questions à travers le prisme de l’intersectionnalité. Le concept présente l’avantage de ne pas réduire les dominés à des rapports de domination uniques et superposés. D’autant que nous sommes confrontés à un groupe non uniforme, issu de la tranche majoritaire de la société, qui se construit de façon consciemment multi-minoritaire, et qui évolue en marge de la reproduction sociale des différents groupes dans lesquels il évolue. Cette approche permettra de s’interroger sur ces rapports de domination au sein même des groupes minorisés14, sur la multiplicité des trajectoires — subies et mises en place — et sur ce que leur régulation peut nous révéler concernant l’agentivité individuelle de ces femmes.

• 15 Deux Irlandaises ont un parent né en Angleterre.
• 16 Participation à des groupes de discussion hebdomadaires informels dans la région de Cork et dans le (...)
• 17 Pour les besoins de l’étude, l’âge à la conversion est déterminé soit par la shahada (profession de (...)

8La présente analyse se fonde sur les résultats préliminaires d’une enquête qualitative en cours, menée depuis janvier 2017 en France et en Irlande. Les données sont constituées sur la base de 17 entretiens approfondis (9 en France, 8 en Irlande) semi-directifs, de type récit de vie, avec des femmes blanches, converties à l’islam, nées et socialisées en France ou en Irlande, de parents eux-mêmes nés et socialisés en France ou en Irlande15. J’ai également mené des entretiens informels dans le cadre d’observations participantes16. Les interviewées ont entre 19 et 71 ans, la tranche majoritaire se situant entre 25 et 35 ans, avec un âge moyen à la conversion de 20 ans17. Je considère comme convertie une personne dès lors qu’elle se dit musulmane. L’utilisation du récit biographique offre la possibilité à l’enquêtée d’évoquer de façon spontanée les aspects du processus qu’elle estime importants, et au chercheur d’en saisir l’agentivité individuelle. Cependant la façon dont les personnes se racontent diffère en fonction des cercles de socialisation et le récit, reconstitué, fait partie intégrante du cheminement car il permet d’ordonner l’expérience de manière cohérente. Les questions à prendre en compte sont alors : pour qui, devant qui, et dans quels buts ?

• 18 Maxime Cervulle, « La conscience dominante. Rapports sociaux de race et subjectivation », Cahiers d (...)
• 19 Richard Dyer, White, London & New York, Routledge, 1997.
• 20 La notion d’islamophobie est utilisée ici dans un sens de phobie de l’altérité, selon la définition (...)

9Les termes « blanches » et « blanchité » (whiteness) renvoient ici « à un construit social : aux modalités dynamiques par lesquelles, en certains contextes sociohistoriques, certains individus ou groupes peuvent être assignés (selon un processus d’allo-identification) ou adhérer (selon un processus d’auto-identification) à une “identité blanche” socialement gratifiante ». La problématique de la blanchité permet notamment d’introduire une « conception relationnelle et systémique du pouvoir dans l’appréhension des rapports sociaux18 ». À travers l’exemple des converties, qui transgressent et dévient de la catégorie majoritaire, je m’intéresserai aux modalités de dé/construction de la blanchité, mais également à l’utilisation consciente de l’« invisibilité blanche19 » comme stratégie de minimisation de la rupture sociale. Cependant la question n’est pas uniquement raciale. Nous ne sommes pas dans un rapport simple de domination fondé sur l’exploitation et l’oppression, qu’elle soit de genre, de race ou de religion. Les converties sont au centre d’une expérience sociale complexe qui porte sur des expériences de racisation, de sexisme, d’islamophobie20 mais aussi d’admiration et d’infantilisation.

• 21 Christian Poiret, « Les processus d’ethnicisation et de raci(ali)sation dans la France contemporain (...)

10Les termes racialisation et racisation que j’utilise dans cet article font référence au concept développé par Poiret21 : « J’utiliserai le terme racialisation pour désigner un processus cognitif de mise en forme du monde et de définition de la situation, un processus de construction de la réalité sociale, c’est-à-dire la face mentale du racisme compris comme un rapport social. (…) Par distinction, le terme de racisation désigne alors les pratiques et les attitudes orientées et justifiées par la racialisation — consciemment ou non — et qui ont pour effet d’actualiser l’idée de race en produisant des individus et des groupes racisés. »

• 22 J’entends au sein des groupes musulmans dans lesquels elles évoluent, et non pas en positionnement (...)

12En France, l’identité « maghrébine », « d’origine maghrébine » puis « musulmane » fait l’objet d’un traitement mémoriel particulier, lié au passé colonisateur et à l’immigration. La reproduction sociale et le maintien d’une endogamie de groupe (de la part des Français majoritaires et des familles françaises de culture arabo-musulmanes) maintiennent une conflictualité entre « majoritaires » et « minoritaires » au centre de laquelle vont se retrouver les converties à l’islam. On ne peut pas dire que les converties blanches aient, au sein de communautés musulmanes non blanches, moins de droits, d’influence et/ou d’opportunités. Si en effet des converti.e.s deviennent d’influent.e.s porte-parole, on observe cependant des déséquilibres entre musulman.e.s non blanc.he.s et converties blanches22. Ces déséquilibres passent par l’assignation constante d’une altérité — positive par une admiration souvent considérée comme démesurée, ou négative par des remarques et injonctions fréquentes particulièrement liées à la pratique ou par une mise à distance lors de certains événements. Le franchissement d’une frontière perçue comme raciale, religieuse, ethnique, nationale mais aussi genrée, place ces femmes dans une situation sociale jusque-là inconnue au sein des groupes dans lesquels elles évoluent. Elles se retrouvent en situation de transgression, voire de trahison.

• 23 À la suite d’une controverse juridique, théologique et politique relative à l’annulation de son mar (...)
• 24 L’anglicité, soit les qualités imputées au fait d’être anglais.
• 25 Le clivage est d’autant plus fort pour les Irlandais qui maintiennent une foi catholique contrairem (...)
• 26 L’irlandicité soit les qualités imputées au fait d’être irlandais.
• 27 Il est possible de parler de renouveau celtique avec la revendication de racines celtes et la mise (...)

13En Irlande cette idée de trahison de l’identité irlandaise par l’adoption d’une religion considérée comme exogène est impossible à saisir en dehors du contexte de colonisation et de décolonisation propre à l’Angleterre et l’Irlande. Il faut remonter au seizième siècle, après la défaite de Calais. C’est à partir de ce moment clé que les rois anglo-saxons prennent la décision stratégique de se distinguer de l’Europe continentale par une rupture religieuse23 et militaire qui passe par le renforcement de leurs territoires celtes (Écosse et Irlande). Par cette réorganisation du pouvoir une identité anglaise est imposée aux peuples autochtones. À cette époque sont considérés comme irlandais les descendants des indigènes d’Irlande et des premiers colonisateurs anglo-normands (des miliciens écossais et des colons anglais). Du fait de leur mixité, ces populations ne collent plus à la nouvelle définition de l’Englishness24 basée sur la différence et qui rejette l’exogamie. Se forge alors un clivage racial et religieux entre les Anglais et les « autres » qui ne cessera d’augmenter25. Débute alors la longue construction de l’Irishness26 qui s’intensifie à partir du dix-neuvième siècle avec la montée de revendications indépendantistes au niveau politique et discursif, à travers quatre thèmes clés : la famille, le catholicisme, le gaélique et l’identité celtique27.

• 28 Extrait de l’entretien avec Sylvie (35 ans, infirmière, mariée, 4 enfants, Aix-en-Provence) qui dit (...)

15En France, les invectives ou insultes comme « rentre chez toi ! » ou plus violemment « con d’arabe28 » mettent au jour les processus de racialisation du fait religieux. La femme voilée, de facto perçue comme arabe, franchit la frontière de l’altérisation. Exclue de la société dominante, elle développe des stratégies de minimisation de la transgression sociale qui passent par le visible, que nous évoquerons plus loin. En Irlande il semblerait que la transgression par rapport à l’Irishness, politiquement et historiquement construite et enracinée dans la lutte pour le pouvoir symbolique entre les groupes ethnico-religieux (dans l’antagonisme Angleterre/Irlande), soit considérée comme plus menaçante. Les converties ont en effet tendance à minimiser cette rupture en construisant un discours basé sur une continuité logique entre catholicisme hérité et islam.

• 29 Rebecca Sachs Norris, « Converting to What? Embodied Culture and the Adoption of New Beliefs », dan (...)

16Pour éviter de sous-évaluer l’expérience personnelle de la conversion religieuse dans son ensemble et ses implications concrètes, j’aborde le processus en tant que parcours, sans la fixer dans un événement unique, la shahada, qui marquerait un avant et un après facilement identifiables. Il y a construction et reconstruction permanente au sein de la nouvelle religion, car « un converti n’adopte pas un nouvel ensemble de croyances, mais plutôt un nouvel ensemble de croyances comprises au travers de l’ancien29 ». Bien qu’il soit difficile de proposer une classification des trajectoires, la plupart des interviewées se retrouvent dans trois trajectoires, qui se mélangent et se complètent au fur et à mesure qu’elles progressent dans la voie religieuse. Cependant chacun de ces parcours a une fin discursive propre, faisant écho aux modalités choisies de négociation de la transgression, que nous aborderons plus loin.

• 30 Ces conversions de convenance (par obligation légale, par désir de se rapprocher du conjoint/futur (...)

18Contrairement aux conversions maritales (qui ne concernent que deux enquêtées30), lorsque la relation est d’ordre romantique, elle n’est pas nécessairement suivie d’un mariage. Il se décide sinon ultérieurement, une fois abouti le cheminement spirituel.

• 31 Extrait de journal de terrain, mai 2018.
• 32 Anne-Sophie, 71 ans, retraitée (institutrice), veuve, 1 enfant, Lyon. Son mari, décédé, était anthr (...)

23Un dernier parcours, les conversions dites politiques, sont des positionnements idéologiques vus comme une forme de résistance sociale contre l’exclusion ou le racisme, comme le résume l’expérience d’Ali (26 ans, étudiant, célibataire, sans enfants, Cork). Grand admirateur de Malcolm X, ses premières expériences religieuses sont « très ancrées dans la politique raciale, la construction du monde social et la distribution du pouvoir. Il suivait une licence en politique et se considérait comme socialiste à l’époque de sa conversion31 ». Aucune des femmes interrogées n’a suivi cette trajectoire, cependant l’une d’entre elles décrit la conversion de son mari comme politique alors que la sienne a été l’aboutissement d’une quête spirituelle, la différence créant parfois des micro-tensions au sein du couple32, ce qui indique que les trajectoires de conversion ont une dimension genrée.

• 33 Mercedes García-Arenal, « Les conversions d’Européens à l’islam dans l’histoire : esquisse générale (...)

24Par l’acte transgressif sont franchies des barrières réelles ou symboliques, ce qui provoque des réactions — allant parfois jusqu’à la rupture — dans l’entourage social. La notion de changement a souvent été employée pour parler de la conversion religieuse33. Je m’intéresse plutôt aux processus que constituent les bifurcations multiples — parfois simultanées — à partir des normes dominantes, ce qui permet une analyse plus large. Ces bifurcations sont ensuite analysées en prenant en compte les dynamiques de tension par rapport au contexte social dans lequel elles s’opèrent. En tant qu’acte choisi et revendiqué, la conversion féminine est un cas d’étude intéressant pour saisir la manière dont se construisent les catégories raciales et genrées et dont sont franchies les frontières sociales.

• 34 Excepté dans les deux cas de conversion maritale où la conversion, bien que choisie et réfléchie, e (...)
• 35 Si certaines converties se marient très rapidement après leur shahada, le mariage et l’annonce de l (...)

28Les femmes interrogées insistent sur le choix individuel, exempt d’influences extérieures34, cependant l’annonce du mariage avec un conjoint musulman peut rendre visible la conversion et permettre sa justification discursive35. Audrey (32 ans, orthophoniste, divorcée, actuellement en union libre, sans enfants, Marseille) explique ainsi le rapport entre sa conversion et son mariage passé :

• 36 T. Sakaranaho, « Religion and the Study of Social Memory », op. cit., p. 152.
• 37 Ibid., p. 151.

31« Se souvenir ou oublier ne sont en aucun cas des processus simples ou directs36. » En effet, si l’on considère la tradition religieuse comme « processus mémoriel », des éléments narratifs et rituels étant choisis dans le but de « favoriser la continuité entre le passé, le présent et le futur37 » de la communauté, la superposition et la (ré)utilisation de certains aspects narratifs de deux traditions religieuses (temporellement) successives peut être lue comme une stratégie de minimisation de la rupture mémorielle. La mise en avant de certains éléments, telle l’importance de Marie ou de Jésus, est significative dans plusieurs discours comme celui de Sinead :

• 38 Rogers Brubaker, « Categories of analysis and categories of practice: a note on the study of Muslim (...)
• 39 Christian Poiret, « Les processus d’ethnicisation et de raci(ali)sation dans la France contemporain (...)
• 40 S. Brun et J. Galonnier, « Devenir(s) minoritaire(s). La conversion des Blanc-he-s à l’islam en Fra (...)

35Pour les personnes catégorisées, l’identification à un groupe construit comme racial, n’est pas automatique ni constant : « les gens qui s’identifient comme musulmans (tout comme ceux qui s’identifient à n’importe quelle autre religion) ne s’identifient pas seulement ou toujours comme musulmans, et ils peuvent ne pas s’identifier principalement comme musulmans, quoique certains le fassent évidemment38 ». Pour les converties, le processus subjectif de racisation qui accompagne la conversion à l’islam est souvent difficile à vivre. En effet, de même que l’on « devient “Noir” » par un processus d’apprentissage qui passe par « la racialisation, l’altérisation, la conscientisation et l’adaptation à la situation subordonnée39 », les converties doivent devenir musulmanes en s’appropriant des assignations identitaires, raciales et genrées jusqu’alors jamais vécues. « Alors que leur présence allait auparavant de soi dans [leurs] sociétés (…), ce qui leur permettait de développer leur personnalité sur d’autres plans, les converti.e.s minorisé.e.s sont désormais sommé.e.s de se positionner par rapport aux identités raciales qu’on leur assigne40 ». Dans certains contextes, singulièrement familiaux, ces minorisations peuvent amener certaines femmes à mobiliser des stratégies en vue de se faire passer pour non-musulmanes. La conscience de leur blanchité permet à celles qui portent le hijab de jouer avec ses significations symboliques. En France le port du turban revient fréquemment en entretien. En Irlande, certaines disent porter un chapeau pour aller chercher leurs enfants à l’école afin d’éviter des réflexions négatives de la part d’autres parents. Plusieurs femmes dont les choix religieux ont pourtant été acceptés par leur famille, parlent du rejet violent du hijab, comme l’explique Sylvie (35 ans, infirmière, mariée, 4 enfants, Aix-en-Provence) convertie depuis quinze ans :

• 41 C. Guillaumin, « Sur la notion de minorité », op. cit., p. 106.

36Appartenir au groupe majoritaire sous-entend une sorte d’invisibilité sociale : « Être majoritaire (appartenir à la majorité) consiste d’abord à n’être pas41. »

• 42 Voir Y. Shanneik, « Conversion to Islam in Ireland: A Post-Catholic Subjectivity? », op. cit.; Jame (...)
• 43 Le mari de Rachel est Bangladais.

38Dans cette étude, j’ai peu été en présence de cas d’appropriation des normes culturelles du conjoint, que mentionnent certains auteurs42. Certaines femmes vont au contraire jusqu’à rejeter les pratiques provenant de la culture de leur mari en mobilisant une justification religieuse, comme Rachel43 (27 ans, étudiante, mariée, 2 enfants, Kilkenny) :

• 44 En Irlande, si la majorité des femmes rencontrées a un conjoint venant de Lybie ou de l’un des pays (...)
• 45 Long vêtement noir porté par-dessus les autres pour couvrir le corps, considéré comme la forme trad (...)

39On peut néanmoins observer l’adoption de certains éléments culturels d’un groupe ethno-racial non blanc relié dans l’imaginaire collectif à l’islam : appartenance maghrébine en France, arabe en Irlande44. Rachel choisit par exemple de porter l’abaya45 et cuisine exclusivement des plats inspirés de recettes indo-pakistanaises. En modifiant leur garde-robe, leurs habitudes culinaires ou en ponctuant leur langage de mots d’une autre langue, les converties tentent de retourner le stigmate en minimisant leur identité culturelle, raciale et nationale et de passer pour musulmanes dans le souci de justifier leur authenticité islamique. La mobilisation d’une foi « pure » leur permet en contrepartie de choisir les codes culturels qu’elles souhaitent adopter, tout en légitimant leur pratique, souvent différente et parfois critiquée : « Jusqu’à ce que je meure, à la mosquée il y a aura toujours des meufs pour m’expliquer comment prier. Comme si je m’étais convertie la veille ! » (Esther, 31 ans, sans emploi, mariée, 1 enfant, Lyon)