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Le travail salarié des femmes amérindiennes et la transgression des normes de genre en Amazonie péruvienne

Magda Helena Dziubinska
p. 145-169

Texte intégral

1L’objectif de cet article est d’explorer les manières dont les femmes kakataibo (Amazonie péruvienne) négocient et transgressent les normes de genre. La migration urbaine, la scolarisation et plus généralement une meilleure intégration à l’État-nation ont bouleversé les dynamiques du genre parmi de nombreuses populations amérindiennes en contribuant à l’émergence de nouveaux modèles de féminité et de masculinité, souvent en décalage avec les modèles anciens. Résultant des rapports spécifiques que les Amérindiens entretiennent avec la société nationale, ces nouveaux modèles produisent par ailleurs une nouvelle perception de ce qu’ils considèrent comme étant une bonne vie ainsi qu’un nouveau type d’aspirations, de désirs, de besoins et in fine, de subjectivité genrée.

2Bien que les transformations liées à ce que nous appelons de manière conventionnelle la mondialisation concernent tous les Kakataibo indépendamment de leur sexe, la vie des femmes semble en être plus particulièrement impactée et cela à plusieurs titres. Tout d’abord, parce qu’elles sont amenées à jouer aujourd’hui des rôles plutôt inédits, du fait par exemple de leur activité salariée ou de leur fonction de représentation qui étendent leur champ d’action au-delà de l’espace domestique, les mettant de surcroît en contacts réguliers avec des étrangers et avec l’altérité, domaine traditionnellement réservé aux hommes. Par ailleurs, les effets de résonance de ces nouvelles formes de vie féminines sur plusieurs sphères de la société kakataibo méritent d’être questionnés car ils font transparaître des différences entre les expériences des femmes et des hommes de la ville et de la modernité.

  • 1 Christine Delphy, L’ennemi principal. 1. Économie politique du patriarcat, Paris, Éditions Syllepse (...)

3Paradigme de ce nouveau contexte relationnel, la figure du professionnel salarié incarne à la fois le modèle du citoyen péruvien, éduqué et productif, et les désirs des jeunes kakataibo de plus en plus souvent scolarisés en ville. Dans les communautés indigènes en effet, la scolarité et le travail salarié sont promus par les agents de l’État comme vecteurs d’émancipation et de développement, permettant aux Amérindiens des deux sexes de dépasser leur condition d’indigènes pauvres et marginalisés, et de devenir citoyens à part entière. On reconnaît dans ce discours certains parallèles avec les postulats du féminisme matérialiste1, qui en se focalisant sur les articulations entre patriarcat, travail domestique et exploitation tendait à voir dans le travail salarié des femmes un moyen de leur libération pouvant être à l’origine de reformulations et de déplacements dans les relations inégales entre hommes et femmes. Une perspective intersectionnelle est alors nécessaire pour mieux saisir la manière dont s’imbriquent dans ce contexte particulier les rapports de pouvoir liés au genre, à l’ethnicité et à la classe sociale. Magnifiée, la figure du professionnel salarié, qu’elle soit incarnée par une femme ou par un homme, est un marqueur d’intégration à la société nationale et occupe une place très importante dans l’imaginaire contemporain kakataibo en étant systématiquement associée à un univers de l’abondance, du pouvoir et du prestige.

  • 2 Judith Butler, Undoing Gender, New York/London, Routledge, 2004.

4Toutefois, force est de constater que les expériences professionnelles des femmes kakataibo se soldent souvent par des échecs. C’est en particulier le cas pour les assistantes maternelles, profession à laquelle elles ont dernièrement pu accéder avec plus de facilité. L’un des objectifs de cette étude est d’en interroger les raisons et les conséquences. Mon hypothèse est que l’échec de la transgression de genre par la professionnalisation des femmes amérindiennes est en partie dû au fait qu’elle est formulée à partir de priorités liées au modèle de la société néolibérale et aux rapports de pouvoir qui la composent, qui entrent en contradiction avec les régimes de socialité amérindiens. De là naît l’ambivalence liée au travail professionnel des femmes indigènes. Dans quelle mesure est-il source d’empowerment et à quelle condition peut-il devenir facteur d’exclusion ? Qu’est-ce que l’empowerment signifie du point de vue des femmes kakataibo ? En admettant que le genre relève du faire, de la pratique et de la performance2, la question est de savoir dans quelle mesure cette possible transgression transforme la signification même de ce que c’est qu’être une femme ou un homme kakataibo.

  • 3 Françoise Vergès, Un féminisme décolonial, Paris, La Fabrique éditions, 2019.
  • 4 Lila Abu-Lughod, Do Muslim Women Need Saving ?, Londres, Harvard University Press, 2015 ; Elsa Dorl (...)

5Cet article s’attache ainsi à montrer les limites du féminisme métis en Amazonie péruvienne, influencé par la rhétorique du féminisme développementaliste et civilisationnel des années 19803 qui tente d’étendre sa conception de la féminité et de la vie bonne aux communautés autochtones. Il se veut en outre une tentative de parler de la transgression de genre en termes vernaculaires, ici kakataibo, pour rendre compte de la manière dont les femmes indigènes négocient les normes de genre et déconstruisent les rapports entre les sexes dans leur groupe. Pour ce faire, un certain nombre de prémisses sur lesquelles repose le féminisme occidental mainstream doivent être suspendues, dont l’idée phare selon laquelle le travail domestique des femmes est une forme d’oppression, ou celle qui propose de percevoir la subordination comme inaction ou encore l’émancipation comme une valeur universelle. Issu d’un système politico-économique spécifique, le féminisme néolibéral et hégémonique qui remettait systématiquement les femmes originaires des pays du Sud en position de victimes en leur refusant souvent le statut d’agent a été vigoureusement critiqué au cours des dernières décennies par les féministes décoloniales et postcoloniales4. Fondé sur une approche ethnographique et inspiré de ces critiques, cet article privilégiera donc les voix des femmes amérindiennes avec leur force mais aussi leurs contradictions. En introduisant une dimension diachronique, les dynamiques du genre et les modes de transgression seront historicisés non seulement pour souligner leur caractère politique et construit, ce qui est presque un truisme, mais aussi pour rendre compte de l’impact de la mondialisation, de la migration et du féminisme local développementaliste sur les expériences de la féminité que font aujourd’hui les femmes autochtones d’Amazonie dont la vie est désormais partagée entre la ville et la communauté native.

6Après avoir dans un premier temps décrit ce que signifie être femme dans la société kakataibo et les principaux aspects de rapports entre les sexes à la fois complémentaires et asymétriques, je m’intéresserai dans un second temps à la manière dont les femmes négocient et transgressent la norme de genre en puisant dans leurs propres ressources culturelles et politiques. Les formes traditionnelles de transgression de genre, intimement liées au contrôle des naissances et aux modalités du mariage, se voient aujourd’hui renforcées par les politiques familiales dont une priorité est la réduction du taux de natalité auprès des populations les plus pauvres du pays. Je décrirai pour terminer l’ambivalence des outils d’émancipation aujourd’hui offerts aux femmes amérindiennes, notamment par le biais de la scolarité et du travail salarié. J’analyserai les conditions dans lesquelles ces outils d’émancipation, posés par les agents de l’État comme facteurs d’inclusion et de reconnaissance, peuvent au contraire générer des dynamiques d’exclusion à l’égard des femmes indigènes.

Être femme ou faire des choses de femmes

7Comprendre les effets d’une possible transgression du genre ne peut se faire sans décrire ce que c’est qu’être, au sens phénoménologique du terme, une femme dans cette société amérindienne et certains aspects des normes de genre. Construire un modèle de la féminité rendant compte de la pluralité des trajectoires des femmes peut paraître présomptueux. Mais en s’arrêtant sur quelques éléments constituant l’expérience de la féminité kakataibo, il sera possible de mieux comprendre ensuite les manières dont les normes de genre peuvent être aujourd’hui habitées, transgressées ou déconstruites.

8Être femme adulte kakataibo c’est tout d’abord être épouse et mère. La féminité renvoie à un mode d’agir spécifique à l’intérieur d’un réseau relationnel constitué par des liens de parenté. Si l’équivalence entre ces termes apparaît au niveau linguistique — le terme kakataibo (xanu) désigne à la fois une femme et une épouse — cette correspondance s’affirme également dans la praxis quotidienne. Dès leur plus jeune âge, les filles reçoivent un enseignement éthique sous forme de conseils (‘ësë-), dispensé par des femmes plus âgées, généralement leurs mère et grands-mères, et portant sur les obligations qui pèseront sur elles après le mariage et sur les conséquences sociales de leur mauvaise conduite.

  • 5 Sur le rapport étroit entre la paresse et la mesquinerie chez les Matis, autre population pano, voi (...)

9Le travail se trouve au cœur de cet enseignement car le sujet idéal kakataibo est celui qui est actif, au sens où il produit des choses qu’il pourra partager avec les autres. C’est par le biais des relations de nourrissement que les relations de la parenté sont créées. Il n’est dès lors pas étonnant que la paresse (chikish), qui contredit cet idéal social, représente à côté de la mesquinerie le péché principal dans le système éthique kakataibo et qu’il existe de nombreux moyens pour la prévenir5. L’enseignement moral contre la paresse était jusqu’il y a peu nocturne et s’achevait à l’aube par un bain glacial dans la rivière. Le but recherché de cette pratique était précisément d’enlever du corps des enfants toute trace de mollesse, afin qu’ils soient vigoureux et prêts à travailler dès le commencement de la journée.

  • 6 Laura Rival, « Androgynous Parents and Guest Children: The Huaorani Couvade », Journal of The Royal (...)

10L’impératif de se lever avant l’aube est au cœur de l’enseignement destiné aux jeunes filles. Durant mon travail de terrain, je me réveillais en effet avec le bruit de mes hôtesses qui tôt le matin, et avant d’aller travailler dans le jardin, nettoyaient le patio, apportaient l’eau de la source et préparaient le chapo, une compote de bananes mûres qui constitue un aliment de base pour les enfants. Dans des villages à tendance uxorilocale, les filles apprennent très vite qu’on attend d’elles qu’elles préparent à manger non seulement à leurs enfants et leur mari, mais aussi à leurs parents, qui s’ils n’habitent pas sous le même toit occupent souvent une maison mitoyenne. L’éducation des filles consiste donc dans une large mesure à leur inculquer le caractère nourricier des relations qui les unissent aux autres. Cela n’a toutefois rien d’anodin étant donné l’importance de la commensalité dans la constitution des liens de parenté en Amazonie6. C’est précisément à travers le partage de la même nourriture que l’on produit des corps semblables, et par conséquent, des collectifs. Plusieurs populations amérindiennes utilisent d’ailleurs le même terme pour désigner le corps et le groupe des co-résidents. Le corps dans ce contexte n’est pas une donnée biologique, mais le résultat de différentes interactions que l’individu entretient avec ses semblables. La fabrication du corps, et donc de la personne, peut prendre des formes très diverses en Amazonie — entre autres, la réclusion et les régimes — et se réaliser au travers de nombreuses pratiques rituelles : les corps des individus sont manipulés de différentes manières afin de leur procurer subjectivité, force, beauté ou agentivité. S’inscrivant pleinement dans cette logique de la production des corps et des personnes de la même espèce, la commensalité et le régime alimentaire occupent une place fondamentale dans les politiques amérindiennes de l’identité. Force est de constater que les dichotomies domestique/politique ou reproduction/production systématiquement mobilisées par les féministes matérialistes pour dénoncer une division sexuée du travail reproduisant les inégalités entre hommes et femmes sont peu opérantes dans le contexte amazonien fait de conceptions singulières de la corporéité et de la société. Il est évident que ces politiques féministes ne sauraient, sous prétexte de défendre une prétendue universalité des droits des femmes, s’appliquer à tous les terrains et à toutes les réalités sociales.

11Revenons aux femmes kakataibo. Celles qui ne répondent pas à l’impératif social du travail et refusent de produire de la nourriture, ou le font en quantité jugée insuffisante, sont amplement critiquées dans le village, surtout par les autres femmes, et considérées comme des épouses peu désirables. Voici le portrait d’une épouse/femme modèle dressé par Poloponte, un octogénaire kakataibo :

« Aujourd’hui les femmes ne savent pas servir à leur mari, pour ça les hommes ne les aiment pas énormément. Moi, j’ai dû quitter six femmes car aucune ne savait travailler… Une bonne épouse c’est celle qui sait travailler, qui sait servir à son époux, servir la nourriture à l’heure, laver les vêtements, ranger la maison, balayer le patio… Les femmes comme ça, on les aime beaucoup ! »

12Cela dit, lors de mon travail de terrain je n’ai rencontré aucune femme qui aurait été abandonnée par son mari en raison de sa paresse. L’impossibilité de donner naissance est en revanche un motif légitime de séparation car l’enjeu principal du couple est d’avoir des enfants. Les femmes stériles (tuañuma xanu) suscitent généralement la pitié et se voient souvent offrir un enfant mis au monde par une de leurs sœurs ou leur mère. Il est intéressant de souligner à cet égard que la stérilité simulée était, à côté de la fugue, un moyen pour les jeunes filles d’échapper au mariage arrangé. Les pratiques contraceptives ou abortives auxquelles elles recouraient secrètement retardaient l’arrivée du premier enfant, incitant la plupart des hommes à chercher une autre femme. Il s’agissait là d’une forme particulièrement efficace de transgression de la norme de genre imposant aux femmes des mariages arrangés au nom d’impératifs d’alliance politique.

  • 7 Françoise Héritier, Masculin/Féminin. La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob, 1996.
  • 8 Luisa Elvira Belaunde, El recuerdo de Luna. Género, sangre y memoria entre los pueblos amazónicos, (...)

13La manière dont les Kakataibo, et plus généralement de nombreux groupes amérindiens, conçoivent les rapports entre les sexes peut paraître à première vue paradoxale. D’un côté, on observe une véritable complémentarité et coopération économique du couple et de l’autre, une nette valence différentielle des sexes7 qui émerge des imaginaires et des symboles liés au corps, au mariage et à la sexualité. C’est en effet autour de la notion de sang que de nombreuses populations amérindiennes construisent la différence entre le masculin et le féminin8. Le corps des femmes étant associé à la pollution du fait des menstruations (pëi machan), les hommes kakataibo le perçoivent comme këras, sale ou répugnant. Bien que la réclusion des femmes pendant leurs menstruations ne soit plus pratiquée, certains hommes refusent de manger la nourriture préparée par leur épouse peu après l’accouchement ou lorsqu’elles ont leurs règles. Il arrive d’ailleurs que les femmes les dissimulent pour, comme elles-mêmes le disent, que leur mari ne soit pas dégoûté.

14Or, la plus nette asymétrie dans les relations entre les hommes et les femmes est peut-être celle qui transparaît de la forme traditionnelle du mariage que les Kakataibo envisagent sur le mode du rapt. Le terme bi- que l’on peut traduire par « prendre », « attraper » ou « arracher » (dans un acte plutôt violent) est employé pour parler à la fois de l’union matrimoniale, de la prise de prisonniers de guerre et de petits animaux à domestiquer lors d’une partie de chasse. De manière générale, le mariage kakataibo, qui n’est pas rituellement marqué, est le résultat d’un accord passé entre les parents de la jeune fille et leur futur gendre souvent beaucoup plus âgé que sa future épouse. Il se manifeste dans un premier temps par l’emménagement de l’homme dans la maison des parents de la jeune fille où la cohabitation, au départ très fragile, durera environ un an avant que le nouveau couple bâtisse sa propre maison. Nous allons voir plus loin que le mariage forcé constitue un aspect de la norme de genre, aujourd’hui vivement contesté tant par les jeunes filles kakataibo non mariées que par les femmes plus âgées qui en ont fait l’expérience.

15Ces quelques éléments caractéristiques de la manière dont les Kakataibo pensent et organisent la différence entre les sexes, laissent clairement entrevoir une féminité intimement liée à l’espace domestique et à la parenté. Ce sont en effet les femmes qui préparent la nourriture, produisent l’artisanat, s’occupent de la maison et élèvent les enfants. Si le rôle du père est très important dans l’éducation des enfants, les femmes et les hommes kakataibo admettent que ce sont les femmes qui « souffrent » plus pour faire grandir leurs petits ne serait-ce qu’en devant les porter et les allaiter. Cela ne veut pas dire pour autant que le travail domestique des femmes est socialement moins valorisé en Amazonie indigène et que, dans le droit fil du féminisme matérialiste, il constituerait l’assise de la domination masculine. La construction des corps, des personnes et des relations de parenté étant au cœur à la fois des préoccupations quotidiennes et des politiques amérindiennes, la contribution féminine est non seulement valorisée mais perçue comme indispensable à la reproduction sociale et à ce que les Kakataibo perçoivent comme une vie belle et harmonieuse. Quels aspects de la norme traditionnelle de genre sont alors contestés par les femmes kakataibo ? Quels moyens se donnent-elles pour la transgresser ? Dans quelle mesure ces transgressions sont-elles influencées par le discours féministe local et à quel point transforment-elles l’imaginaire kakataibo de genre et les rapports entre les sexes ?

« Ne crois pas que tu me rempliras d’enfants ! »

16Milena, âgée de plus de 60 ans, vit aujourd’hui au rythme de ses déplacements constants entre sa communauté native et la ville. À l’adolescence, elle a été forcée par ses parents de s’unir avec un homme qu’elle connaissait à peine et avec qui elle a pourtant vécu 25 ans. Voici un fragment de son histoire :

Mes parents m’ont obligée à vivre avec le père de mes fils. Je ne me suis jamais mariée, je n’ai jamais aimé cet homme. J’étais très jeune, j’avais 12 ou 13 ans, lui, il était beaucoup plus âgé, il était déjà vieux, il avait plus de 30 ans ! J’ai pleuré tout le temps, j’ai souffert énormément. Avant les femmes souffraient beaucoup, nous ne connaissions pas encore l’amour, tout ça… Comment tu vas vivre avec un homme que tu ne connais pas, un étranger total, comment tu vas te mettre au lit avec lui, tout ça ? C’était horrible ! Les autres filles s’échappaient, mais moi à cette époque-là je ne connaissais rien, je ne connaissais pas Lima, ni Pucallpa, je ne savais pas où aller. Ils m’ont obligée et voilà ! Je haïssais tellement ma maman, comment elle a pu me faire ça ? Comment elle a pu me faire souffrir autant avec cet homme ? Certaines ont réussi à tomber amoureuses (esp. enamorarse), mais moi, je n’ai jamais réussi à aimer cet homme. J’ai vécu avec lui durant 25 ans et je ne l’ai jamais aimé. Il était très jaloux. Il m’a interdit de parler aux autres, je vivais en souffrant. Quand il est mort, j’ai pu enfin faire des choses, travailler, sortir de la maison, m’acheter des choses (…). Maintenant je suis libre, maintenant plus personne ne m’obligera à faire quoi que ce soit.

17Le récit de Milena est exemplaire de la manière dont les femmes kakataibo de sa génération racontent aujourd’hui leur mariage en dénonçant son caractère contraignant et en reniant systématiquement tout attachement affectif à leur époux. Ces discours mériteraient sans nul doute une analyse à part, mais je voudrais surtout insister ici sur le statut du mariage arrangé que mes interlocuteurs considèrent de plus en plus souvent comme marqueur d’un temps révolu auquel a succédé la modernité — terme employé par les Kakataibo eux-mêmes — avec la civilisation, l’école, mais aussi l’amour romantique et le mariage libre.

18Si les jeunes filles revendiquent aujourd’hui le droit de se marier avec l’homme qu’elles désirent, les parents ne sont pas toujours prêts à de telles concessions. Lors de mon travail de terrain, un couple de quinquagénaires a porté plainte auprès de la police contre un homme avec qui leur fille de 15 ans s’est enfuie à Lima. Du fait de ses origines andines et de sa supposée mesquinerie, le jeune homme a dès le départ été désapprouvé par mes hôtes sans qu’ils réussissent toutefois à convaincre leur fille de le quitter pour se marier avec celui qui incarnait, de leur point de vue, le parti idéal. La fille étant mineure du point de vue de la justice nationale, sa fugue a dans un premier temps été considérée comme un enlèvement sans finalement déclencher des poursuites pénales. Conscients de la spécificité de la juridiction s’appliquant aux mineurs, mes hôtes kakataibo ont expressément insisté devant la police sur le fait que leur fille était trop jeune pour se marier, lors même que le conflit les opposant ne portait en réalité pas sur le mariage, mais sur le candidat au rôle de gendre.

  • 9 Je remercie Isabelle Jabiot de m’avoir suggéré cette idée.

19La fugue est un moyen fort ancien que se donnaient les femmes kakataibo pour contester et transgresser la norme de genre qui les soumettait très tôt au mariage arrangé. Que ce soit pour éviter le mariage, s’évader avec un amoureux ou échapper à un mari violent, la fugue des jeunes femmes défie l’autorité parentale et bouleverse les dynamiques sociales au sein de la résidence. C’est une manifestation de l’autonomie passant par la suspension, la plupart du temps temporaire, des liens de parenté. L’émancipation et l’indépendance qui dans le contexte amazonien renvoient plutôt à la solitude, à la tristesse et à l’abandon, ne sont pas en soi l’objectif de la fugue, qui consiste plutôt à négocier et à déplacer la norme de genre pour redéfinir sa place à l’intérieur du réseau social. Soulignons qu’avant les années 2000, il s’agissait d’un geste extrêmement courageux et subversif de la part des femmes kakataibo, généralement monolingues et très attachées à la communauté qu’elles quittaient à de rares occasions en étant toujours accompagnées par des hommes. C’est pourquoi ces fugues occupent une place très importante dans leurs récits de vie : les femmes racontent à de multiples occasions leurs expériences vécues alors, qui sont ainsi soigneusement remémorées. On pourrait également interroger la dimension pédagogique de ces histoires qui enseignent aux jeunes filles les moyens dont elles disposent pour négocier la norme de genre et déjouer le contrôle social9.

20À côté de la fugue, le contrôle des naissances constitue une autre forme de pouvoir, essentiellement féminin, et un moyen de négocier la norme de genre. Précisons d’emblée que les femmes amérindiennes détenant la connaissance très ancienne des différentes plantes auxquelles elles reconnaissent des propriétés contraceptives et abortives, l’introduction dans les communautés de contraceptifs pharmaceutiques n’a pas été révolutionnaire. Différents programmes de développement ayant été lancés par le gouvernement péruvien, l’usage de ces contraceptifs s’est toutefois fortement répandu au cours de la dernière décennie parmi les femmes indigènes. Si la pilule est difficilement adoptée, les injections et les implants sous-cutanés jouissent d’un plus grand succès. Certaines femmes ont également choisi la stérilisation au moment où elles ne voulaient plus avoir d’enfant. Durant mon travail de terrain, j’ai eu plusieurs conversations avec des hommes se plaignant que leur femme utilisait secrètement des contraceptifs. Chacun d’eux souhaitait avoir beaucoup d’enfants, alors qu’aujourd’hui la plupart des femmes veulent en avoir deux ou trois seulement. S’il est vrai que je n’ai connu aucune femme kakataibo qui n’aurait pas voulu être mère, les grossesses multiples et la maternité trop précoce (avant 17 ans) sont désormais plutôt mal vues. Plusieurs de mes interlocutrices m’ont parlé des difficultés liées à la maternité qui fait souffrir et empêche de travailler. Les propos de Belinda, 26 ans, mère de deux filles, illustrent particulièrement bien cette conviction :

Mon mari voulait avoir beaucoup d’enfants, il voulait en avoir cinq ! Mais je lui ai dit dès le départ : « N’imagine pas que tu me rempliras d’enfants (no te imagines que me vas a llenar de hijos), que tu vas aller par ici par là et que je resterai avec mes enfants à la maison, en pensant, en souffrant. » Moi, Magda, j’ai ce truc de femme, moi j’aime la liberté, j’aime aller voir d’autres endroits, participer à des ateliers (talleres), travailler. Quoi, je ne saurais pas travailler, moi ? Une fois il m’a fait une crise de jalousie, mais je l’ai rapidement remis à sa place. Il doit accepter ça et si cela ne lui plaît pas : au revoir ! On suivra des chemins séparés.

  • 10 Je voudrais insister sur le fait que dans ce contexte amérindien, la violence conjugale est exprimé (...)

21La scolarité, la migration urbaine et le contrôle des naissances ont notamment permis à certaines femmes amérindiennes une participation à la vie politique dont les modalités et l’efficacité doivent encore être élucidées. C’est notamment le cas de Belinda qui occupe une des fonctions de représentation pour son village d’origine. Cette activité des femmes à l’extérieur du village qui les expose à des contacts réguliers avec des étrangers, y compris des hommes, rend souvent les époux jaloux et produit des tensions dans les familles10. Les hommes kakataibo sont d’autant plus méfiants que les mariages mixtes entre femmes indigènes et hommes métis sont aujourd’hui très fréquents alors que la configuration inverse, l’union matrimoniale d’un homme indigène et d’une femme métisse, est quasiment inexistante. Il me semble dès lors pertinent de penser que le désir ouvertement exprimé par certains hommes kakataibo d’avoir une grande descendance laisse transparaître avant tout celui de conserver un modèle de société conforme à la norme de genre traditionnelle assignant les femmes à l’espace domestique et à la communauté, et garantissant que leur place ne soit pas remise en cause.

  • 11 Magda Helena Dziubinska, « Devenir reine kakataibo. Performance, séduction et genre en Amazonie pér (...)

22Dans un article consacré aux concours de beauté en Amazonie amérindienne11, j’ai proposé d’interpréter cette performance, fort éprouvante pour les jeunes filles kakataibo, comme une manière de construire un nouveau mode d’être femme et de rendre publiquement visibles les transformations en cours dans les communautés natives. J’ai également insisté sur l’importance du rôle joué par les professeures métisses, qui ont introduit ces concours dans les villages amérindiens. Diplômées, salariées, indépendantes, ces femmes étrangères résidant dans les communautés non seulement servent d’exemple aux jeunes filles indigènes, mais revêtent pour certaines le rôle de marraine, enseignant les pratiques contraceptives, rapportant aux parents les aventures amoureuses qu’elles jugent trop précoces ou encore motivant les filles à continuer le plus longtemps possible leur scolarité. Ces enseignantes, elles-mêmes issues pour la plupart d’un milieu défavorisé et pauvre, se font souvent porte-parole du féminisme local qui prône l’émancipation des femmes par l’activité professionnelle indépendamment de leurs origines. Leur présence dans les communautés natives et leur mode de vie fort éloigné de celui des femmes kakataibo ne sont donc pas sans conséquence sur les dynamiques sociales du genre dans le village, même si cette influence se fait toujours de manière subreptice.

23Quand j’ai connu Marina, elle avait 16 ans et commençait à étudier dans une école de police à Aguaytía contre les attentes de ses frères et sœurs qui la voyaient devenir infirmière. « Il est hors de question que je fasse des études d’infirmière ! », m’a-t-elle annoncé au début de notre entretien. « Depuis toute petite je veux être policière. Je me souviens quand mes cousins et mes oncles revenaient de leur service militaire, ils portaient de magnifiques uniformes, ils étaient tellement beaux ! Je voulais absolument en avoir un aussi ! » À l’école de police Marina a non seulement appris que les hommes ne sont pas plus forts que les femmes, mais aussi qu’elles ont le droit de se marier avec celui qu’elles aiment. « Les choses ont beaucoup changé ! Mes parents ont obligé ma sœur à vivre avec son mari. Ma grande sœur a souffert toute sa vie, elle n’aimait pas son mari et pourtant ils vivent ensemble encore aujourd’hui (…). Je ne permettrai jamais que ma maman me dise avec qui je dois me marier. Maintenant j’ai mes droits ! » En entrant à l’école de police, Marina a réalisé un rêve partagé aujourd’hui par la majorité des parents kakataibo qui souhaitent que leurs enfants deviennent des professionnels. Comme je l’ai suggéré ailleurs, le/la professionnel.le est emblématique de ce qui pourrait être perçu comme une nouvelle forme de subjectivité en Amazonie. L’accès à ce statut se fait par l’incorporation, pendant de longues années, de savoirs et de conduites enseignés par des professeurs étrangers dans des écoles urbaines. Source d’empowerment indéniable et moyen de transgresser la norme traditionnelle de genre, la scolarité et plus particulièrement la professionnalisation des jeunes Amérindiennes montrent toutefois l’imbrication des différents rapports de pouvoir qui ne cessent à la fois d’alimenter et de saper leur puissance d’agir.

Le travail salarié comme transgression de genre

24De nouvelles perspectives professionnelles se sont récemment ouvertes aux femmes amérindiennes grâce aux postes d’assistantes maternelles au sein des communautés indigènes. Pour assurer aux enfants une éducation bilingue dès leur plus jeune âge, le ministère de l’Éducation péruvien a réservé cette fonction prioritairement aux femmes indigènes maîtrisant la langue vernaculaire et ayant terminé l’école secondaire. Bien que peu de femmes répondent réellement à ces deux critères, un véritable trafic de ces postes s’est développé dans la région en ranimant les rivalités entre familles kakataibo et les rapports de corruption avec l’administration nationale.

  • 12 Laure Bereni, Sébastien Chauvin, Alexandre Jaunait et Anne Revillard, Introduction aux études sur l (...)

25Le fait que les postes d’assistante maternelle soient exclusivement réservés aux femmes, à la différence de ceux d’instituteur d’école primaire majoritairement occupés par des hommes dans les villages kakataibo, montre à quel point la distribution du travail salarié est soumise à la norme de genre qui assigne les femmes aux métiers du care. Relatifs aux soins et à la prise en charge des enfants et des adultes dépendants, ces métiers sont en effet supposés faire appel aux qualités « naturelles » des femmes. C’est ainsi que selon Berni, Chauvin, Jaunait et Revillard12, le care illustre la manière dont « l’accès des femmes au marché du travail induit un déplacement, plutôt qu’une véritable remise en question de la division sexuée du travail ». Il reste que dans le contexte amérindien, où l’égalité des sexes ne fait finalement pas partie des préoccupations principales des gens, le fait que des femmes indigènes accèdent à cet emploi qui les oblige à quitter leur village d’origine et leur permet d’acheter des choses auxquelles elles n’avaient auparavant accès que via leur mari, est profondément transgressif.

  • 13 Rappelons que la langue est en Amazonie un marqueur puissant d’ethnicité et que de nombreux adolesc (...)

26Samanta (17 ans) et Kati (27 ans) sont toutes deux employées dans une école maternelle dans des villages kakataibo différents. Le salaire régulier rend cette fonction fort désirable, mais elle provoque en même temps beaucoup de tourments, autant sociaux que personnels. En discutant avec les deux femmes, j’ai pu saisir les ambivalences inhérentes à ce métier et au prestige qui en découle. Si Samanta rêvait, comme presque chaque adolescente kakataibo, d’avoir son propre salaire, le projet a vite tourné au cauchemar. Fille d’une femme kakataibo et d’un homme métis, elle n’a jamais appris la langue kakataibo, son père le lui ayant interdit de peur qu’elle ne devienne indigène13. Dans le réseau politique régional qui s’appuie dans une large mesure sur le clientélisme, le père de Samanta a su promouvoir sa fille auprès des autorités adéquates qui l’ont finalement choisie pour le poste d’assistante maternelle. Cette nomination a immédiatement été contestée par les parents d’élèves sur la base du critère ethnique. Ils ont reproché à Samanta de ne pas parler la langue kakataibo, et donc de ne pas être suffisamment indigène, en accusant dans le même temps les Métis de s’approprier les ressources autochtones. Élevée dans un village kakataibo mais en opposition aux « petits sauvages » (pequeños salvajes), terme employé par son père pour désigner ses compagnons amérindiens, Samanta devait supporter au quotidien la pression et l’hostilité du village dans lequel elle était amenée à vivre loin de sa famille. Ce qui l’a conduite, lors de notre dernière rencontre, à exprimer son désir d’abandonner le poste le plus rapidement possible malgré la crainte de décevoir ses parents et surtout son père.

27Bien que sa situation diffère de celle de Samanta, Kati a également fait l’expérience de la désillusion à la suite d’une opportunité professionnelle qui s’est présentée à elle de manière inattendue. Quand la directrice de l’unité de la gestion locale de l’éducation (UGEL) l’a convoquée à Aguaytía pour lui proposer un poste d’institutrice dans un village kakataibo très éloigné du sien, la réaction de Kati fut mitigée. Séduite par le salaire qui lui permettrait de scolariser ses trois enfants en ville, elle était en revanche bien moins enthousiaste à l’idée de devoir quitter le village et se séparer de sa famille pendant de longs mois. Du point de vue du mari de Kati en revanche, cette offre d’emploi ne pouvait pas être déclinée et il a convaincu son épouse de l’accepter. J’ai rencontré Kati dans sa maison pendant des vacances scolaires quand elle a enfin pu rejoindre sa famille. Bien qu’elle ait su établir de bonnes relations dans son village d’accueil, elle ne supportait pas le travail avec des horaires fixes, les responsabilités administratives et le contrôle de la part des supérieurs et des parents. Dans notre conversation à ce sujet, le terme « liberté » (libertad) — plus exactement la liberté perdue — est revenu à plusieurs reprises. Voici ce qu’elle m’a dit à propos de son nouvel emploi :

« L’école c’est terrible ! Je préfère de loin travailler chez moi dans un jardin, dans un jardin je suis libre ! Je peux y travailler quand je veux, comme je veux, personne ne vient me contrôler, me regarder. Si je ne veux pas travailler, je peux rester à la maison, personne ne me demandera des comptes car je suis libre. Je ne suis pas habituée à écrire, à lire, à remplir… Toutes ces choses… Ça me donne mal à la tête, quel ennui ! »

28Le propos de Kati est d’autant plus intéressant si on le considère à la lumière du discours féministe local tenu par certaines femmes métisses pour qui le travail salarié représente un moyen de libération et d’empowerment. Depuis cette perspective « civilisationnelle », les femmes indigènes devraient aspirer au travail salarié non seulement pour défier le patriarcat, mais aussi pour dépasser leur condition de femmes indigènes pauvres et subordonnées. S’il est certain que le travail salarié des femmes amérindiennes peut être une transgression de genre ouvrant de nouvelles formes de vie et d’expérience du féminin, cette ouverture, perçue par les Métis comme foncièrement positive, peut aussi donner lieu à des dynamiques d’exclusion. Les deux exemples qui viennent d’être évoqués montrent en effet les limites d’un féminisme local aveugle aux particularités du mode de vie amérindien, ainsi que l’impératif de la démarche décoloniale et de l’ancrage des politiques dans des réalités sociales vécues. Force est de constater également que même si le salaire augmente les capacités d’agir des femmes amérindiennes, cette puissance personnelle et individuelle est loin d’être le principal moteur de leur carrière. L’exemple de Maria (36 ans), autre institutrice kakataibo, en est une bonne illustration.

29Les écoles des villages indigènes étant responsables de la gestion des aliments (lait, avoine, vitamines, etc.) reçus dans le cadre des différents programmes de développement et d’assistance mis en place par le gouvernement péruvien, Maria était chargée de les distribuer aux élèves. Il se trouve qu’elle a décidé d’en garder une bonne partie pour l’apporter dans son village natal. Découverte par les parents des élèves, elle a été immédiatement dénoncée à la police, licenciée et jugée devant un tribunal. Peu après sa condamnation, elle m’a raconté son désaccord avec le jugement :

« Ils ont dit que j’ai volé des choses ! Moi, voler ? Je les ai seulement rapportées pour mes enfants, mes pauvres enfants qui souffraient de faim… Je n’ai jamais rien volé ! Quel genre de mère serais-je si je n’apportais pas de la nourriture à mes enfants ? »

30Voilà ce qui nous ramène à la norme de genre kakataibo et au rôle traditionnel attribué aux femmes décrits dans la première partie de cet article. Dans une population amérindienne où s’entremêlent social et parenté, féminité et nourrissement, et où le partage et la générosité sont à la base du bien-être social, le geste de Maria n’a rien d’étonnant. Il reproduit ici un schéma relationnel traditionnel qui répond parfaitement à l’éthique kakataibo. Ne pas partager la richesse à laquelle on a accès, quelles qu’en soient les modalités, c’est faire preuve d’avarice, que les Kakataibo attribuent généralement aux Blancs et qui va à l’encontre de leur idéal du vivre ensemble. Il apparaît que le travail salarié des femmes amérindiennes représente une transgression de genre de nature autre que celle qui consiste à contrôler en secret les naissances ou échapper par la fuite à un mariage arrangé. Si dans ces cas, les femmes mettent en avant leurs désirs les plus individuels, il semble en revanche que leurs carrières professionnelles soient davantage contrôlées par les hommes (père, mari, frères), ce qui en fait des émancipations inachevées. Que dans cette conjoncture politico-économique très particulière se caractérisant par la pénurie d’opportunités professionnelles pour les indigènes, les femmes aient toutefois acquis un accès privilégié à l’emploi d’assistante maternelle et que leur salaire soit vite devenu un enjeu dans les luttes de pouvoir entre hommes, rappelle les règles traditionnelles qui en Amazonie président à l’alliance, et la subordination statutaire des femmes qu’elle engendre.

Conclusion

  • 14 Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Presses universitaires de Fr (...)

31Cet article a proposé une exploration des principaux aspects de la norme de genre kakataibo et des différentes manières dont les femmes se l’approprient, la négocient et la transgressent. L’ethnographie montre que longtemps considérées comme objet précieux d’échange entre les hommes, permettant d’établir des alliances politiques vitales14, les femmes amérindiennes ont toujours su se donner les moyens de contester cette norme sociale les soumettant très tôt au mariage arrangé. En décrivant ce que veut dire être femme dans une société amérindienne, j’ai insisté sur les singularités des conceptions locales de la société, de la famille et de la personne pour mettre en lumière le décalage entre le modèle de la féminité amérindienne et celui que défendent les féministes occidentales qui tendent à considérer toutes les femmes comme un sujet politique homogène dont on devrait assurer les droits eux-mêmes universaux.

32Après avoir évoqué de manière assez générale la manière dont les femmes amérindiennes négocient, habitent et transgressent la norme de genre, je me suis intéressée à l’impact de la mondialisation, de la migration et des sociabilités urbaines sur les expériences de genre contemporaines. Le genre constitue à mon sens un outil d’analyse particulièrement pertinent et fructueux pour aborder les processus complexes et ambigus de l’intégration des populations amérindiennes à l’État-nation. Cela d’autant qu’il occupe une place importante dans les différents programmes de développement et de conscientisation introduits dans les communautés natives par les agents de l’État (enseignants, infirmiers, agents d’administration) dont l’enjeu est de soutenir la participation des femmes dans la vie politique ainsi que leur activité salariée, de revaloriser les pratiques artisanales qui, encore une fois, augmentent leur visibilité, et pour finir de dénoncer la violence de genre. Ces politiques introduisent donc à la fois un nouveau vocabulaire et de nouvelles conceptions de la féminité et de la masculinité dont émergent, ou émergeront, de nouveaux types d’expérience de genre.

33En analysant certaines initiatives dont l’enjeu est la promotion des activités professionnelles des femmes indigènes, j’ai par ailleurs insisté sur l’ambivalence du prestige qui en découle. À partir des exemples concrets de trois jeunes femmes kakataibo, l’on constate à quel point ces emplois sont imbriqués dans des rapports de pouvoir pluriels qui sapent leur puissance d’agir en rendant leur expérience à chaque fois extrêmement difficile et potentiellement conflictuelle. Généralement perçu par le mouvement féministe comme vecteur d’émancipation, le travail salarié devient souvent dans le contexte amazonien une contrainte et une entrave à la liberté des femmes. Cela ne veut pas dire pour autant que la féminité kakataibo et plus généralement les rapports entre les sexes ne soient pas transformés par ces activités salariées féminines. Transgressives par rapport aux normes de genre traditionnelles, elles sont indéniablement la source de nouvelles formes de vie dont les contours doivent à présent être négociés et modelés par les femmes autochtones elles-mêmes, afin qu’elles répondent à leur propre idéal de vie heureuse.

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Notes

1 Christine Delphy, L’ennemi principal. 1. Économie politique du patriarcat, Paris, Éditions Syllepse, 1998 ; Colette Guillaumin, « Pratique du pouvoir et idée de Nature (1). L’appropriation des femmes », Questions féministes, 1978, pp. 5‑30.

2 Judith Butler, Undoing Gender, New York/London, Routledge, 2004.

3 Françoise Vergès, Un féminisme décolonial, Paris, La Fabrique éditions, 2019.

4 Lila Abu-Lughod, Do Muslim Women Need Saving ?, Londres, Harvard University Press, 2015 ; Elsa Dorlin (dir.), Black feminism. Anthologie du féminisme africain-américain, 1975-2000, Paris, L’Harmattan, 2008 ; Azadeh Kian, « Introduction : genre et perspectives post/dé-coloniales », Les Cahiers du Cedref, no17, 2010, pp. 7-17 ; Saba Mahmood, Politics of Piety. The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton, Princeton University Press, 2005.

5 Sur le rapport étroit entre la paresse et la mesquinerie chez les Matis, autre population pano, voir Philippe Erikson, La griffe des aïeux. Marquage du corps et démarquages ethniques chez les Matis d’Amazonie, Paris, SELAF, 1996, pp. 280-286.

6 Laura Rival, « Androgynous Parents and Guest Children: The Huaorani Couvade », Journal of The Royal Anthropological Institute, vol. 4, no4, 1998, pp. 619‑642 ; Peter Gow, Of Mixed Blood. Kinship and History in Peruvian Amazonia, Oxford, Clarendon Press, 1991 ; Carlos Fausto, « Banquete de Gente : comensalidade e canibalismo na Amazônia », Mana, vol. 8, no2, 2002, pp. 7-44.

7 Françoise Héritier, Masculin/Féminin. La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob, 1996.

8 Luisa Elvira Belaunde, El recuerdo de Luna. Género, sangre y memoria entre los pueblos amazónicos, Lima, Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales UNMSM, 2005.

9 Je remercie Isabelle Jabiot de m’avoir suggéré cette idée.

10 Je voudrais insister sur le fait que dans ce contexte amérindien, la violence conjugale est exprimée essentiellement en termes de jalousie et de mauvaise maîtrise des affects.

11 Magda Helena Dziubinska, « Devenir reine kakataibo. Performance, séduction et genre en Amazonie péruvienne », Journal de la société des américanistes, vol. 103, no103/1, 2017, pp. 51‑83.

12 Laure Bereni, Sébastien Chauvin, Alexandre Jaunait et Anne Revillard, Introduction aux études sur le genre, 2e édition, Bruxelles, De Boeck, 2012.

13 Rappelons que la langue est en Amazonie un marqueur puissant d’ethnicité et que de nombreux adolescents indigènes en s’installant en ville abandonnent leur langue maternelle pour échapper à la discrimination.

14 Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Presses universitaires de France, 1949.

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Pour citer cet article

Référence papier

Magda Helena Dziubinska, « Le travail salarié des femmes amérindiennes et la transgression des normes de genre en Amazonie péruvienne », Les cahiers du CEDREF, 24 | 2020, 145-169.

Référence électronique

Magda Helena Dziubinska, « Le travail salarié des femmes amérindiennes et la transgression des normes de genre en Amazonie péruvienne », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 24 | 2020, mis en ligne le 15 juin 2020, consulté le 02 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/cedref/1338

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Auteur

Magda Helena Dziubinska

Docteure en anthropologie, chercheure associée au LESC

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Droits d’auteur

Tous droits réservés

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