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S’approprier son genre entre pathologie et résistance. La transidentité après la Révolution islamique en Iran

Bahar Azadi
p. 221-241

Texte intégral

  • 1 L’abréviation « trans » est couramment utilisée pour désigner sous une même expression les personne (...)
  • 2 Éric Macé, « Ce que les normes de genre font aux corps / Ce que les corps trans font aux normes de (...)

1La question du changement de sexe en Iran après la révolution islamique de 1979 revêt une certaine originalité. Chaque culture a sa manière propre d’appréhender la question de la transgression du genre. Elle peut être déviance pour les uns, pathologie ou choix identitaire pour les autres. La reconnaissance légale de l’identité trans1 est rendue possible dans certains pays mais, en majorité, la transgression de genre est ignorée voire sanctionnée2. En Iran la spécificité de cette reconnaissance et du processus de légalisation du changement de sexe tient à ce qu’ils rassemblent des acteurs religieux et institutionnels, des représentants du corps médical et des membres de la société civile. Le contexte iranien est souvent difficile à appréhender pour les observateurs étrangers qui se demandent comment un pays peut à la fois autoriser le changement de sexe et, dans certains cas, condamner à mort les homosexuels. Les raccourcis et les imprécisions vont souvent bon train et on peut avoir l’impression, en suivant le point de vue des médias occidentaux, que l’État iranien contraint les personnes non binaires et non hétérosexuelles à réaliser la chirurgie de la réattribution sexuelle. Les personnes trans iraniennes semblent en effet souvent appréhendées sous l’angle de la dimension politique et paraissent alternativement dociles ou victimes.

  • 3 Les concepts de territorialisation et de déterritorialisation désignent des modes de déconstruction (...)
  • 4 R. Braidotti, « Teratologies » dans I. Buchanan et C. Colebrook (dir.), Deleuze and Feminist Theory(...)
  • 5 E. Grosz, Volatile Bodies. Toward a Corporeal Feminism, Sydney, Allen & Unwin, 1994; Becoming Undon (...)
  • 6 M. Shildrick, Embodying the Monster. Encounters with the Vulnerable Self, London, Sage, 2002.
  • 7 R. Braidotti, Nomadic subjects, New York, Columbia University Press; Metamorphoses, op. cit. Transp (...)
  • 8 T. Garner, « Becoming », op. cit.
  • 9 R. Braidotti, « Teratologies », op. cit., p. 159.

2Dans cet article, nous tentons d’analyser le processus de subjectivation de la personne trans en Iran entre discours de la pathologie et discours de la résistance. Nous analyserons son identification genrée par la corporéité de genre qui, quoiqu’également liée à un processus collectif de légalisation des modèles de l’identité de genre propres à chaque société, est avant tout un parcours individuel. La corporéité de genre renvoie à la manière dont les individus interprètent leur propre corps selon un ensemble de normes de genre. Le concept de corporéité est à distinguer de celui de corporalité qui désigne la seule dimension anatomique et biologique du corps. En prenant conscience de sa corporéité de genre souhaitée, la personne trans peut s’approprier son genre et déterritorialiser3 sa corporalité figée par l’assignation dès la naissance de genre et de sexe. Par cette transition de genre territoriale au sens deleuzien, nous chercherons à savoir comment la personne trans iranienne, dans ce parcours d’identification genrée, se construit et résiste aux normes de genre relayées par les institutions médicales ou judiciaires. Pour étudier ces parcours d’identification, nous utilisons le concept deleuzien de « devenir » qui est fondamental dans les théories féministes poststructuralistes du corps, notamment les travaux de Rosi Braidotti4, Elizabeth Grosz5 et Margrit Shildrick6. Rosi Braidotti décrit la subjectivité dans la perspective deleuzienne du sujet nomade7 qui lui permet de retracer le parcours du sujet. La notion de devenir est ici utilisée comme un moyen de soumettre à la critique les dichotomies nature/culture, corps/technologie et soi/autre8. Selon Braidotti, le devenir du sujet deleuzien n’est ni un sanctuaire sacralisé, ni une pure forme sociale ni une entité dépourvue de toute forme sociale. Il est entre les deux, c’est-à-dire un repli par rapport aux influences externes et un déploiement simultané des affects9. L’identification dans cette perspective se construit dans un processus anti-œdipien et un mouvement fluide qui invite à penser l’infinité des devenirs. Analyser l’identification genrée des personnes trans dans une perspective non figée de l’identité nous permet d’analyser la pluralité des transidentités. Ainsi, malgré les tentatives de l’État iranien et celles des médias occidentaux de construire un discours monolithique sur les individus trans en Iran, nous constatons qu’il existe différentes modalités de la subjectivité trans dont nous proposons de retracer l’historique.

Histoire de la légalisation du changement de sexe en Iran

  • 10 Afsaneh Najmabadi, « Transing and Transpassing Across Sex-Gender Walls in Iran », Women’s Studies Q (...)
  • 11 A. Najmabadi, Women with mustaches and men without beards. Gender and sexual anxieties of Iranian m (...)
  • 12 Dans l’Islam, la fatwa est un avis religieux et juridique délivré par une autorité religieuse sur u (...)
  • 13 L’État islamique de 1979 a fait de l’homosexualité un délit capital et dans les premières années de (...)
  • 14 Coran 4:119.
  • 15 Mohammad Kariminia, Taghir-e jensiyat az manzar-e fiqh va hoghough (Le changement de sexe d’après l (...)
  • 16 Ibid., pp. 360-361.
  • 17 Ibid.
  • 18 L’exemple qui figure dans la majorité des ouvrages concernant le fiqh islamique est la consommation (...)
  • 19 Judith Butler, Défaire le genre (traduit de l’anglais par Maxime Cervulle), Paris, Amesterdam, 2006 (...)

3Les premières tentatives de changement de sexe par la chirurgie sont apparues en Iran au début des années 1930 et ces chirurgies ont augmenté dans les années 1940 et 1950. Les concepts de sexe et de genre, de détermination du genre et de trouble de l’identité de genre sont apparus dans la littérature médicale iranienne à la fin des années 1960 dans des traductions en persan d’ouvrages de médecine et de psychologie10. Dès 1963, l’Ayatollah Khomeiny, alors exilé à Najaf, aborde la question du changement de sexe dans son livre Tahrir al vasileh. En parallèle, la notion de gender identity disorder fait son entrée dans le discours médical iranien et la première chirurgie de réassignation sexuelle est officiellement rapportée dans les journaux en 197311. Il faudra néanmoins attendre 1980 et la rencontre de Khomeiny avec Maryam Molkara, une jeune personne trans MtF (homme vers femme) en détresse, pour que le changement de sexe fasse l’objet d’un débat d’envergure nationale. Confronté au désarroi de cette personne qui ne se retrouvait pas dans la binarité prônée par la religion musulmane, l’Ayatollah Khomeiny édicta une fatwa12 légalisant le processus de changement de sexe lorsqu’il est approuvé par un médecin. La justification de cette mesure est que le changement de sexe n’étant pas évoqué dans le Coran, il n’est pas interdit. Ainsi, en 1983, la loi autorise en Iran la chirurgie de réassignation sexuelle alors que l’homosexualité demeure criminelle depuis la révolution islamique de 197913. Quels sont les arguments en faveur de ce changement dans le discours religieux ? Des savants chiites et sunnites se référent au texte coranique sur l’interdit de changer le corps et d’altérer la création divine14. Cependant, selon Mohhamad Kariminia, théologien qualifié de « trans friendly »15, si le changement et la transformation sont illicites alors tous les changements que l’homme produit sur les choses sont à interdire16. Pour sortir de cette impasse, les savants chiites ont eu recours à la règle juridique de la dharourate, qui désigne « les nécessités qui rendent légales les interdictions17 » ou « les normes qui régissent la règle ». Il y a nécessité lorsqu’un danger ou une gêne extrême peut porter atteinte à la personne dans son âme, l’un de ses organes, son honneur, sa raison ou ses biens18. L’état trans et la souffrance que la personne exprime répondant au principe de « nécessité », les interventions physiques sont admises, par le recours à la chirurgie, en vue de la guérison. Le changement de sexe en Iran n’est dans le discours religieux ni interdit ni obligatoire, alors que le changement d’état civil oblige à un changement irréversible du corps. Tout comme les autres personnes trans vivant dans des pays qui font de la psychiatrisation et de l’obligation de stérilisation la condition du changement de leur état civil, la personne trans subit en Iran une pression et une obligation de la part de la société. Pour obtenir une autorisation légale, l’individu doit accepter de supporter un cadre psychiatrique, médical, institutionnel et juridique. Pour légiférer sur ce qu’il y a de plus intime, à savoir le corps et l’identité de genre, le tribunal convoque le point de vue de la société, de la politique, de la famille, de la médecine et de la psychologie. Selon Judith Butler, la transition de genre comme choix et exercice de la liberté par le biais du diagnostic « nous implique dans une certaine non-liberté car le diagnostic diminue les capacités d’autodétermination de ceux qu’il diagnostique, tout en étendant paradoxalement cette autodétermination19 ». Pour mieux comprendre ce labyrinthe institutionnel nous analyserons plus concrètement le protocole de changement de sexe.

Le protocole médico-légal de changement de sexe

  • 20 François Dubet, Le déclin de l’institution, Seuil, 2002.
  • 21 Ibid., p. 24.

4Le protocole peut être analysé comme un « programme institutionnel ». Ce terme est élaboré par François Dubet dans Le déclin de l’institution20 où l’idée de programme désigne « une construction théorique […] qui transforme des valeurs et des principes en actions et en subjectivités par le biais d’un travail professionnel spécifique et organisé21 ». Pour faire changer légalement la mention du sexe dans leur état civil, les personnes trans sont en Iran généralement obligées de passer par quatre étapes principales :

  1. Un diagnostic psychiatrique de « trouble d’identité de genre » (ikhtelal-e hoviyat jinsi) établi par un psychiatre ;

  2. L’obtention d’un certificat officiel d’autorisation de changement de sexe fourni par le tribunal familial sur la recommandation de l’Organisation de la médecine légale ;

  3. L’hormonothérapie, la stérilisation et la reconstruction de l’organe sexuel ;

  4. La demande au tribunal et à l’organisation de l’enregistrement des actes d’état civil (sabt-e ahvâl) du changement de nom et l’obtention de nouveaux documents nationaux d’identité.

5Le processus de légalisation du changement de sexe et son protocole médico-légal constituent un dispositif de filtrageentre les personnes trans pour qui la légalisation de leur identité est synonyme de pathologisation, et les autres identités non hétérosexuelles et non binaires dont les pulsions sexuelles seraient le signe d’une déviance morale. Ce parcours est en effet l’exemple d’une technologie de genre de la gestion des corps et de leurs rôles genrés dans la société. Dans ce contexte, on considère comme contre-nature, s’opposant à la morale binaire et menaçant l’hétéronormativité d’ordre divin, les hommes arborant une poitrine et les femmes dotées d’un pénis. La personne qui souhaite changer d’identité de genre sans subir des modifications corporelles et une stérilisation se retrouve en état d’outsider par rapport au protocole de changement de sexe et à la société en général. La personne trans en revanche, dès lors qu’elle est diagnostiquée comme souffrant d’une « dysphorie du genre », peut réaliser son projet de transition. Dans ce contexte de filtrage des identités non binaires et non hétérosexuelles, la personne trans interpellée devient dans la majorité des cas un acteur au service d’un processus de catégorisation par rapport aux autres minorités sexuelles. Dans les récits de nos interlocuteurs, nous avons fréquemment retrouvé l’idée de « vrais trans » en opposition à de « faux trans » qui essaieraient de tromper le système en masquant leur identité de genre alternative pour bénéficier des avantages que procure le protocole de changement de sexe. Nous constatons que le système mis en place tente de filtrer les demandes de changement de sexe en posant des conditions et restrictions telles que l’accord de la famille, y compris pour les individus trans majeurs, des méthodes de dissuasion, la diminution de la durée de validité de l’autorisation de changement de sexe à deux ans ou encore l’obligation de la reconstruction de l’organe sexuel pour les personnes trans FtM après stérilisation afin de pouvoir changer d’état civil. Ce dispositif de filtrage dans un système hautement binaire peut avoir pour conséquence inattendue de fabriquer des corps et des subjectivités en rupture avec le cadre du binarisme. En effet, l’étroitesse du cadre de genre induit par le processus de changement de sexe ne semble pas être en mesure de satisfaire la pluralité, voire l’infinité des identités trans. Les résultats semblent donc imprévisibles, ne serait-ce que parce que les opérations ne sont pas toujours satisfaisantes. Ainsi, le « passing » parfaitement réalisé, celui qui permettrait à un individu de rejoindre le genre souhaité en accord avec la binarité, ne semble jamais garanti et l’expose bien souvent à une stigmatisation.

  • 22 N. Fraser, « Recognition without ethics? », Theory, Culture, Society,18 (2-3), 2001, pp. 21-42.
  • 23 N. Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et distribution, trad. Estelle Ferrare (...)

6Dans ce protocole le thérapeute a un rôle davantage « normalisateur » et le dispositif thérapeutique s’apparente à une « médecine sociale » destinée à traiter les identités non binaires. Dans certains cas, le diagnostic est lui-même source de souffrance pour la personne. Les personnes engagées dans les institutions essaient de découvrir les « causes » de la transidentité comme si cette dernière était le symptôme d’une maladie. Dans le protocole iranien, le thérapeute et le juge s’efforcent de « guérir » la personne en la ramenant vers les catégories de genre traditionnelles. Les défis quotidiens auxquels elles sont confrontées dans les différentes institutions médicales et légale sont l’indice d’une « mauvaise reconnaissance statutaire22 » des personnes trans dans la légalisation du changement de sexe en Iran. La reconnaissance statutaire s’inscrit dans une conception de la justice développée par Nancy Fraser. Selon elle, l’idée de justice est atteinte dès lors que les individus ont les mêmes chances d’accéder à l’estime sociale. Cette égalité des chances n’est possible qu’à travers une redistribution économique juste et une reconnaissance symbolique égalitaire23. Or, malgré la possibilité légale de changer de sexe, le statut des personnes trans est mal reconnu dans le système juridique iranien. Ce défaut de reconnaissance ainsi que l’absence de système juridique protecteur sont pour elles cause de souffrance et d’injustice au sens de Nancy Fraser. Si la personne trans peut légalement changer d’identité de genre, cela n’exclut pas qu’elle soit par ailleurs l’objet de discriminations et de stigmates. Elle est au quotidien confrontée à différentes formes de discrimination : la violence familiale, la difficulté à trouver des subventions de la part de l’État pour réaliser la chirurgie, la perte de l’emploi après le changement de sexe, le fait d’être renvoyé de l’école ou de l’université, l’exemption du service militaire avec un code lié aux maladies mentales ou encore le non-accès aux abris d’urgence sont autant d’obstacles et d’entraves au respect des droits civils des personnes trans dans la société iranienne. Statutairement mal reconnues, ces dernières ont des difficultés à engager des poursuites judiciaires contre ces discriminations. Ainsi, cette subalternisation de son statut au sein des institutions a une incidence sur les interactions sociales de la personne trans qui aura tendance à s’identifier à ce statut qui souvent la place dans une situation d’infériorisation et de discrimination.

Les modalités de la subjectivation trans en Iran

7Les individus trans réagissent de manière différente au protocole médico-légal de changement de sexe. Le premier groupe rassemble ceux que nous pourrions appeler les « disciplinés du protocole institutionnel » qu’on peut répartir en deux catégories : ceux qui intériorisent le discours protocolaire de changement de sexe et ceux qui deviennent comme une police du genre et pointent du doigt les « fausses personnes trans ». Au cours d’une réunion organisée à Téhéran par Hemayat az bimaran-e malal-e hoviyat-e jinsi, ONG de soutien aux malades de dysphorie de genre, une personne trans MtF (32 ans, transition achevée) interpelle une autre personne trans MtF qui ne souhaite pas réaliser la chirurgie de réassignation sexuelle (CRS) :

« J’ai réalisé la CRS il y a plusieurs années. J’ai vécu tous les problèmes que tu peux imaginer, mais j’ai fini mon parcours car je suis une vraie transsexuelle. Mais si tu hésites encore sur ce sujet et ne veux pas réaliser la chirurgie, c’est qu’il y a un problème et cela veut dire que tu n’es pas transsexuel. »

8Le terme de « vrai transsexuel » renvoie à une normativité qu’on retrouve dans le discours institutionnel sur le changement de sexe intériorisé par certaines personnes trans. Une autre personne trans FtM (25 ans, employé d’usine, transition achevée) demandeur d’asile à Denizli, s’exprime à ce sujet :

« La transsexualité c’est le paradoxe entre l’âme et le corps. Mais d’après moi, un “vrai transsexuel” doit faire la CRS. Les gens qui ne veulent pas entreprendre la CRS ne sont pas transsexuels, ils sont travestis ou homos. Je peux facilement les distinguer, les vrais trans et les faux trans ! »

9Le deuxième groupe que nous identifions est celui qui rejette le discours protocolaire de changement de sexe mais adopte des stratégies pour correspondre aux attentes du système. Autrement dit, la personne crée des formes d’auto-adaptation au système en transgressant certaines règles du protocole. Par exemple, avant toute autorisation de changement de sexe, la personne trans MtF féminise son corps et met une prothèse mammaire alors que son organe sexuel est encore masculin. Une personne trans MtF (22 ans, étudiante, transition non achevée), habitant à Karaj, nous explique ne pas vouloir réaliser la CRS mais avoir pour ambition de modifier son corps pour ensuite pouvoir l’adresser au système médico-légal. Sans tenter de renverser la binarité de genre, elle essaie de trouver une stratégie qui fasse pression sur le système protocolaire de changement de sexe :

« Je veux faire enlever mes testicules par une chirurgie et prendre un avocat pour changer mes papiers. Je peux aussi faire une chirurgie de la prothèse mammaire pour féminiser encore plus mon corps. L’important c’est de ne plus être un homme et de ressembler davantage à une femme. »

  • 24 Institut psychiatrique de Téhéran (Institu-e ravanpezeshki-e Tehran). 

10Nous avons demandé à une autre personne trans MtF (28 ans, transition non achevée) que nous avons rencontrée à l’IPT24 ce qu’elle pensait du résultat de la commission concernant l’autorisation de changement de sexe :

  • 25 Organisation de la médecine légale (Sazman-e Pezeskhi-e Qanouni).

« Je suis stressée mais, en gros, leur réponse négative ne changera pas beaucoup de choses. Je suis allée à l’OML25 avec les mêmes habits et bien maquillée, j’ai aussi fait une chirurgie pour des prothèses mammaires. Lors de l’examen médical, le médecin m’a dit : tu as déjà tout fait, pourquoi veux-tu une autorisation ? ! J’ai fini les séances de laser, je n’ai aucun poil, ni sur le visage ni sur le corps… j’ai aussi fait une chirurgie esthétique du nez, j’ai déjà fait tout ce que j’avais envie de faire pour féminiser mon corps, alors qu’est-ce qu’ils peuvent faire avec mon corps déjà féminin ? Ils veulent encore refuser ma demande ? »

11Ce corps mi-féminin mi-masculin défie le système protocolaire et binaire de genre, et des mesures seront prises pour écourter le processus de changement de sexe. Nous nommons ce groupe le « groupe des stratèges » dont les membres font preuve d’inventivité pour contourner ou utiliser à leur propre fin le protocole institutionnel. La personne interpelle avec son corps, en l’adressant aux médecins et aux instituts qui sont normalement placés dans le rôle de l’interpellant de l’idéologie du genre. Autrement dit, le corps de cette personne retourne vers la loi qui l’interpelle, renverse l’idéologie de genre ainsi que la fonction de ce système interpellant : ce n’est plus l’institution qui interpelle la personne, mais la personne elle-même qui choisit d’interpeller l’institution. Malgré le risque d’arrestation et de refus de l’institution et du tribunal concernant la demande, il nous semble que ce cas et des cas similaires sont des exemples de « scènes renversées » de l’interpellation idéologique du genre où le sujet qui ne se situe pas dans l’ordre binaire du genre interpelle les institutions protocolaires de changement de sexe.

12Enfin, un troisième groupe est constitué de personnes trans qui n’engagent aucune procédure institutionnelle. Il se divise en deux sous-catégories. L’une rassemble les personnes qui ne peuvent réaliser la CRS pour diverses raisons (financières, familiales, psychologiques, etc.), l’autre les personnes qui font le choix de rejeter le protocole institutionnel. Autrement dit, pour les uns c’est une nécessité liée à leur contexte socio-économique, pour les autres un choix revendiqué. Ce troisième groupe est celui des « indociles au protocole légal de changement de sexe ». Une personne trans MtF, 34 ans, ayant abandonné ce protocole nous explique comment elle vit sa transidentité :

« Je n’ai jamais demandé aux autres de m’accepter comme une personne différente, cela signifie pour moi demander de la pitié. Je n’ai jamais accepté de reproduire les stéréotypes de la féminité. Quand je vais chez un médecin par exemple, qui sait que je suis une femme trans, je ne le laisse pas me traiter comme une fille fragile et douce. La résistance c’est de ne pas profiter des avantages d’être trans. Je ne cache pas mon identité trans, et j’en paie le prix car je ne peux même pas m’inscrire à la bibliothèque avec un sexe masculin dans mon état civil et un visage féminin. J’ai résisté en gardant mes cheveux longs, je résiste car je ne suis pas attaché à la CRS et aux institutions pour revendiquer ma féminité, et j’affirme que mon identité trans et la façon dont je la vis influence d’autres aspects de la société, mais les revendications de ce type doivent être beaucoup plus nombreuses. »

13Le corps est ainsi l’interface privilégiée à travers laquelle une personne exprime sa manière d’être trans. Il peut être ici analysé comme outil de construction de l’identité trans. Pour l’individu trans, la fin est, après la déconstruction de son corps et de son identité de genre, la reconstruction de sa véritable identité de genre et de son apparence. Lieu de marquage social, le corps ne préexiste pas au processus inventif de chaque parcours. Les modifications corporelles ont, semble-t-il, pour seules limites celles que pose l’individu. Autrement dit, les configurations et les agencements sont infinis. Si pour certaines personnes une simple modification corporelle est suffisante, pour d’autres les modifications doivent être nombreuses et profondes. Ainsi, le corps matériel exprime l’infinité des modalités de la subjectivité trans. La pluralité des expressions du sentiment trans renvoie à la capacité des individus à s’inventer ou se réinventer eux-mêmes en dépit des contraintes et des normes qui pèsent sur eux. La spécificité du contexte iranien tient à ce que ces inventions et réinventions semblent presque toujours s’articuler autour de la binarité de genre. La majorité des individus trans ne semble pas vouloir être autre chose que le genre opposé même si les manières d’y parvenir sont innombrables. Le désir de n’être ni homme ni femme ou les deux n’est en Iran pas très fréquent. En revanche, lorsque la personne quitte le pays et cherche à obtenir le statut de réfugié, cette modalité de l’identification non binaire peut s’exprimer. C’est ainsi que dans la majorité des cas la personne trans ne remet pas en question, dans ses soubassements, le système de binarité de genre. Elle pourrait s’envisager comme un électron plus ou moins libre gravitant autour du noyau, dur en Iran, de la binarité de genre sans y être strictement assujetti, non plus qu’aux rôles genrés. La question trans étant appréhendée sous l’angle de la pathologie, cela laisse peu de latitude en termes de reconfiguration identitaire. Quelle forme prend donc la résistance chez les personnes trans en Iran ?

La résistance ordinaire de la personne trans

14La personne trans iranienne qualifie souvent sa transition de désordre dont elle n’est pas la cause, dans le but de se protéger du stigmate de la « perversion » ou de la « déviation ». Ayant intériorisé le discours naturaliste et pathologique, il semble qu’elle ait, face à la pression sociale, tendance à utiliser la stratégie de l’apitoiement pour résister à la violence. C’est du reste cette stratégie qui est à l’origine du discours et du contexte dans lequel le changement de sexe a été légalisé en Iran, notamment au travers du pouvoir religieux. Le discours de l’apitoiement se retrouve chez les sympathisants des personnes trans et dans les productions médiatiques sur la question. L’apitoiement découle d’une intériorisation du discours pathologique qui peut créer une victimisation.

15Il nous semble que, dans la société iranienne, la tactique qui consiste à susciter la pitié et la sympathie des personnes cisgenres et hétérosexuelles a plus de chances de susciter la tolérance que les luttes violentes et radicales. Une personne trans MtF (35 ans, traductrice, transition non achevée) s’exprime à ce sujet :

« Je pense que critiquer la situation des trans dans la société d’une façon violente et coléreuse ne marche pas en Iran et cette façon de critiquer est même un peu égoïste ! Car il faut critiquer quelqu’un qui est dans un état d’égalité avec toi. Pas quelqu’un qui ne connaît pas le sujet trans. Je ne veux pas dire que je suis toujours passive et douce. Pour me défendre, je crie aussi quand c’est nécessaire. Les gens commencent à tolérer une trans dans une atmosphère d’entente mutuelle et pas dans une dispute. J’ai rencontré les parents d’une personne trans, sa mère me disait que j’étais complètement folle, je l’ai pas attaquée, j’ai expliqué la transsexualité, à la fin elle m’a prise dans ses bras ! Certains résistent avec la colère et la haine, mais ce n’est pas une résistance. »

16La stratégie de l’apitoiement porte le risque d’inférioriser et de victimiser la personne concernée. Dans un état d’auto-victimisation, quelles formes prend la résistance ? L’auto-victimisation de la personne trans et la réaction à cet état dépendent du processus de victimisation. Les procédés de la victimisation sont divers et en rapport avec le vécu de la personne trans. Le processus dépend ainsi de causes familiales, culturelles, politiques, etc. Passant par de nombreuses phases, la dé-victimisation renvoie selon nous à un processus de résilience. La capacité de l’individu à surmonter cet état dépend de nombreux facteurs : sa famille, son entourage, sa vie conjugale, la situation politique du pays (réfugié ou demandeur d’asile, etc.). Dynamique, le processus de résilience peut aboutir à différentes formes de résistance.

17La victimisation des personnes trans iraniennes nous semble, dans un premier temps, entraver la possibilité de lutter contre le discours pathologisant. Pour se protéger du stigmate et réaliser son projet, la personne trans fait parfois à son tour usage des discours par lesquels elle a été pathologisée. Une personne trans FtM (26 ans, employé en usine, transition achevée), demandeur d’asile à Denizli, s’exprime à ce sujet :

« Si la transsexualité n’est pas innée, alors comment ça peut arriver ? Comment c’est venu ? Quelqu’un qui est né aveugle, la technologie médicale arrive à diagnostiquer le problème et le guérir. C’est la même chose pour les trans, les trans aussi font de la chirurgie pour obtenir leur corps et se guérir. »

18Dans ce contexte de résistance où la communauté trans ne vise pas une véritable critique du discours pathologisant ou un changement structurel, nous essayons de formuler la résistance dans une perspective individuelle comme force créatrice rendant possibles de nouvelles subjectivités. Les personnes trans sont alors actives dans la création d’une identité de genre intériorisée. Elles s’approprient leur genre et réinventent de nouvelles représentations de genre. Le genre n’étant ni fixe ni statique, il résiste au changement comme toutes les institutions sociales. Il n’est ni accepté passivement, ni complètement rejeté par les individus dans la société. Si les prothèses péniennes ou les chaussettes rembourrant le soutien-gorge renforcent la binarité de genre, la personne trans participe par ailleurs à un parcours inventif et reformule à sa façon cette binarité. L’identité trans est une modalité spécifique de la binarité de genre qui se refaçonne perpétuellement. La majorité de nos interlocuteurs adhérait à l’idée que les hommes devaient être masculins et les femmes féminines. Néanmoins, l’identité de genre est un sentiment intériorisé de soi qui n’est pas toujours en harmonie avec le sexe échu à la naissance. Bien que la plupart des personnes trans iraniennes aient essayé de se conformer aux demandes genrées de la société, nous observons toujours des modalités de résistance. Pendant l’enfance puis à l’âge adulte, elles ont créé de manière innovante des espaces leur permettant de jouer secrètement leur identité féminine ou masculine. Sous la pression de puissantes et omniprésentes injonctions à la conformité, elles ont trouvé les moyens d’adopter un genre alternatif. Cette forme de résistance individuelle s’exerce face aux différents foyers de construction des normes de genre dans la société — la famille, l’entourage, l’école, le travail, la police, etc. La construction d’une nouvelle subjectivité au travers de normes de genre ouvre à de nouveaux types de résistance.

  • 26 James C. Scott, Weapons of the Weak, New Haven, Yale University Press, 1985.
  • 27 C’est peu de dire que les réseaux sociaux en Iran ne sont pas aussi ouverts qu’en Occident : ils so (...)
  • 28 Voir le site de sa troupe de théâtre Avaye Divanegan : www.avayedivanegan.com.

19La notion de résistance ordinaire suppose un continuum entre les confrontations publiques et la subversion cachée, une sorte de résistance moins dramatique et visible que les rébellions, les manifestations ou les révolutions. James Scott soutient que ces activités sont des tactiques de survie en vue de désamorcer la domination répressive, surtout lorsque la rébellion fait courir trop de risques26. Les différentes formes de résistance ordinaire sont les miroirs des formes de pouvoir et des espaces appropriés ou dominés. Nous avons observé pendant trois ans le cyberactivisme des personnes trans iraniennes et plus particulièrement sur Instagram, Facebook et Telegram. Les termes cyberactivisme ou cybermilitantisme désignent les formes de militantisme sur internet et sur différentes plateformes comme weblog, tweeter, Facebook, etc. Si le cyberactivisme semble être lié aux activités plus radicales comme les cyberattaques politiques des grands sites gouvernementaux, ce terme peut nous semble-t-il s’appliquer également au militantisme des personnes trans iraniennes sur les réseaux sociaux. Entre la perception personnelle de la construction de l’identité trans et les attributions identitaires des autres utilisateurs, nous trouvons un nouveau territoire où s’exprime la subjectivité trans. Internet, les réseaux du virtuel et les technologies de communication ont largement changé les rapports de pouvoir et de savoir27. Les réseaux sociaux permettent à la personne trans de sortir de son état de honte et d’afficher publiquement une certaine fierté. La possibilité de pouvoir attirer un public qui s’intéresse pour des raisons variées à la question trans et au vécu des personnes trans, permet à l’individu de communiquer et de se raconter directement en toute sécurité. Une fois dépassée la phase des messages insultants et haineux, s’instaure un dialogue entre la personne trans et son public. Le partage de sa vie privée — le moment où elle mange, va se coucher, refait son maquillage, pleure et partage sa tristesse, danse à une soirée — attire un public qui observe le vécu quotidien de la personne trans comme un sujet encore invisibilisé dans la société. Les réseaux sociaux lui permettent de raconter elle-même son vécu, ce qui met à mal le discours monolithique de l’identité trans diffusé par le système. Raconter et sauvegarder les différentes histoires de vies trans permet d’afficher une identité jusque-là rendue invisible et monolithique. Lutter contre la répression des histoires, leur uniformisation ou leur invisibilisation revêt une importance particulière dans la résistance des personnes trans. Leurs revendications sur les réseaux sociaux défont les clichés relayés par le discours institutionnel. La présence d’une communauté trans sur les réseaux sociaux virtuels invite à repenser la manière dont les personnes trans se représentent en Iran, ces réseaux sociaux offrant des espaces de liberté difficilement envisageables dans l’espace public. Les ONG militant pour les droits des personnes trans peuvent également œuvrer à déstabiliser les discours pathologisants. Dans la société iranienne, il n’existe qu’une seule institution vouée aux personnes trans, et le transactivisme est limité par un contrôle étatique. Le passage d’une minorité invisible à une minorité active est entravé par un système qui légalise et revendique l’identité trans au prix de sa pathologisation. Mentionnons toutefois les activités théâtrales du metteur en scène trans Saman Arastou28, qui contribuent à une certaine forme de transactivisme dans la société iranienne.

Conclusion

20Le sujet trans gagne en importance dans le discours médiatique, mais aussi les productions culturelles cinématographiques ou théâtrales. Les personnes trans sont devenues plus actives en ce qui concerne leurs droits et les discriminations dont elles font quotidiennement l’objet. Quoique pour l’instant le regard pathologisant ne soit pas critiqué, l’ensemble des activités civiles peut aboutir à certains changements au sein des institutions et dans la loi iranienne. Néanmoins, les activités et les résistances gagneront à revêtir un aspect plus sociétal que politique. Selon notre approche le sujet trans iranien exprime aujourd’hui un besoin de « dépathologisation », de « dépsychiatrisation », le besoin de libérer le genre de toutes les influences idéologiques, politiques et religieuses afin de passer de l’apitoiement et de l’ombre, à la reconnaissance et au respect. Pour cela, il faut d’une part poursuivre les efforts pour comprendre ce que ressentent et souhaitent les personnes trans, d’autre part envisager la possibilité de nouvelles pratiques de la transition de genre pour mieux satisfaire la diversité de l’identité trans.

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Notes

1 L’abréviation « trans » est couramment utilisée pour désigner sous une même expression les personnes qui ne se sentent pas en adéquation avec le genre qui leur a été assigné à la naissance. Certaines peuvent demander des modifications chirurgicales corporelles alors que d’autres les refusent et souhaitent seulement changer la mention du sexe à l’état civil. Les personnes concernées seront, dans cette recherche, nommées « personnes trans » et leur tentative pour une réassignation sexuelle sera catégorisée ainsi : « transition achevée », « transition non achevée » et « transition non souhaitée ».

2 Éric Macé, « Ce que les normes de genre font aux corps / Ce que les corps trans font aux normes de genre », Sociologie, vol. 1, n° 4, 2010, pp. 497-515.

3 Les concepts de territorialisation et de déterritorialisation désignent des modes de déconstruction, de construction et de transformation. Le territoire, dans cette optique, désigne un espace défini qui peut être identitaire. Ainsi, la déterritorialisation renvoie au mouvement d’un territoire à un autre et, s’agissant de notre recherche, d’une identité genrée à une autre. Voir G. Deleuze et F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie 1. L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972.

4 R. Braidotti, « Teratologies » dans I. Buchanan et C. Colebrook (dir.), Deleuze and Feminist Theory, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2000, pp. 156-172 ; Metamorphoses. Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge, Polity, 2002, cité dans T. Garner, « Becoming », TSQ Transgender studies quarterly, Duke University Press, vol 1, n° 1-2, 2014.

5 E. Grosz, Volatile Bodies. Toward a Corporeal Feminism, Sydney, Allen & Unwin, 1994; Becoming Undone. Darwinian Reflections on Life, Politics, and Art, Durham, NC, Duke University Press, 2011.

6 M. Shildrick, Embodying the Monster. Encounters with the Vulnerable Self, London, Sage, 2002.

7 R. Braidotti, Nomadic subjects, New York, Columbia University Press; Metamorphoses, op. cit. Transpositions. On nomadic ethics, Cambridge, Polity Press, 2006.

8 T. Garner, « Becoming », op. cit.

9 R. Braidotti, « Teratologies », op. cit., p. 159.

10 Afsaneh Najmabadi, « Transing and Transpassing Across Sex-Gender Walls in Iran », Women’s Studies Quarterly, 36, 2008, pp. 37-38.

11 A. Najmabadi, Women with mustaches and men without beards. Gender and sexual anxieties of Iranian modernity, Duke University Press, 2008, p. 25.

12 Dans l’Islam, la fatwa est un avis religieux et juridique délivré par une autorité religieuse sur un cas problématique ou une question concernant tant le collectif que l’individuel.

13 L’État islamique de 1979 a fait de l’homosexualité un délit capital et dans les premières années de la révolution plusieurs personnes homosexuelles ont été exécutées. L’arrestation des homosexuels et des personnes trans a augmenté au cours des années 1980. Voir A. Najmabadi, Professing selves. Transsexuality and same-sex desire in contemporary Iran, Duke University Press, 2013, p. 165; l’article 235 du Code pénal iranien; The Human Rights in Iran Unit, Research Paper Series, University of Essex, New Islamic Penal Code of the Islamic Republic of Iran: An Overview, 31 mars 2012 [en ligne] http://www.essex.ac.uk/hri/documents.aspx; Human Rights Watch, Codifying Repression. An Assessment of Iran’s New Penal Code, 2012 [en ligne] http://www.hrw.org/sites/default/files/reports/iran0812webwcover_0.pdf

14 Coran 4:119.

15 Mohammad Kariminia, Taghir-e jensiyat az manzar-e fiqh va hoghough (Le changement de sexe d’après le fiqh et la loi), Qom, Markaz-e fiqhi-e Aemeh Ath’ar, 2009.

16 Ibid., pp. 360-361.

17 Ibid.

18 L’exemple qui figure dans la majorité des ouvrages concernant le fiqh islamique est la consommation d’alcool ou de porc, qui peuvent être consommés dès lors que la vie est en jeu. Lorsqu’on risque de mourir de faim, il est légalement permis de consommer des aliments autrement formellement interdits. Refuser et se laisser mourir de faim est assimilé à un suicide, interdit par le Coran.

19 Judith Butler, Défaire le genre (traduit de l’anglais par Maxime Cervulle), Paris, Amesterdam, 2006, p. 133.

20 François Dubet, Le déclin de l’institution, Seuil, 2002.

21 Ibid., p. 24.

22 N. Fraser, « Recognition without ethics? », Theory, Culture, Society,18 (2-3), 2001, pp. 21-42.

23 N. Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et distribution, trad. Estelle Ferrarese, La Découverte/Poche, 2011.

24 Institut psychiatrique de Téhéran (Institu-e ravanpezeshki-e Tehran). 

25 Organisation de la médecine légale (Sazman-e Pezeskhi-e Qanouni).

26 James C. Scott, Weapons of the Weak, New Haven, Yale University Press, 1985.

27 C’est peu de dire que les réseaux sociaux en Iran ne sont pas aussi ouverts qu’en Occident : ils sont soumis à un puissant contrôle gouvernemental.

28 Voir le site de sa troupe de théâtre Avaye Divanegan : www.avayedivanegan.com.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bahar Azadi, « S’approprier son genre entre pathologie et résistance. La transidentité après la Révolution islamique en Iran », Les cahiers du CEDREF, 24 | 2020, 221-241.

Référence électronique

Bahar Azadi, « S’approprier son genre entre pathologie et résistance. La transidentité après la Révolution islamique en Iran », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 24 | 2020, mis en ligne le 15 juin 2020, consulté le 02 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/cedref/1361

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Auteur

Bahar Azadi

Postdoctorante à l’Institut de Démographie de l’Université Paris 1 et chercheuse vacataire à l’Inserm, université de Paris

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Droits d’auteur

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