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La question mapuche féministe : Expériences collectives, rencontres et tensions

Daniela Catrileo Cordero
Traduction de Sharie Neira et Caroline Weil
p. 105-128

Texte intégral

1. La naissance de Rangiñtulewfü

  • 1 Lamngen : sœur en mapudungun, la langue mapuche. La particule pu permet de pluraliser. Elle est ici (...)
  • 2 Dans la version originale en espagnol, l’autrice utilise le mot hermanxs, ce qui indique que l’util (...)

1Au cours de l’année 2016, un groupe de pu lamngen1 s’est réuni pour discuter des possibles ponts à créer entre notre « être » mapuche et les espaces d’activisme féministe dans lesquels nous intervenions. Nous nous sommes organisées à partir d’une possibilité complexe : discuter d’un « féminisme mapuche ». L’origine de cet élan part d’une interview que j’ai accordée à Ange Valderrama Cayuman, journaliste du média indépendant Mapuexpress. L’une des questions qui m’ont été posées fut la suivante : « Crois-tu qu’un féminisme mapuche soit possible ? » J’ai répondu par l’affirmative à cette question, et à partir de cet instant nous avons commencé à nous lier d’une amitié affective et politique. Cela a également débouché sur de nombreuses discussions avec des adelphes2 mapuche.

  • 3 Trawün : rencontre, réunion.

2Il n’a jamais été facile d’affirmer cette possibilité. Elle a impliqué des tensions, des différences et peu de rencontres. Parler de féminisme depuis les peuples autochtones est une affaire complexe, et le peuple Mapuche ne fait pas exception. Malgré l’hétérogénéité du mouvement féministe, certains secteurs se méfient des réflexions qui pourraient venir de « l’extérieur », du fait de mauvaises expériences avec certaines institutions et ONG nationales et internationales. À partir de l’interview en question, nous avons eu d’autres discussions importantes, notamment autour des regards non essentialisants ouverts au dialogue et avec une volonté de nuancer encore davantage le panorama politique. Ce sont justement ces postures que nous avons découvertes, chemin faisant, alors qu’un collectif était en train de se former. C’est ainsi que nous avons tissé un premier trawün3. Nous nous sommes présenté·e·s depuis différents fronts et avons tenté d’établir les idées principales. Par exemple : nous ne voulions pas être un groupe exclusivement composé de femmes, parce que tout le monde ne se considérait pas comme telle. De plus, ce qui nous intéressait, c’était un féminisme dont les perspectives permettent d’aller au-delà du binarisme de genre.

  • 4 Champurria : ce terme désigne un mélange. Le peuple Mapuche utilise ce terme pour parler d’un « ent (...)
  • 5 Ngulumapu : territoire mapuche à l’ouest de la Cordillère des Andes. Il fait partie du Wallmapu act (...)
  • 6 Rakiduam : pensée. Kolectivo Mapuche Feminista [Rangiñtulewfü], « Rangiñtulewfü rakiduam », 2016.

3À ce moment-là, ce que nous avions en commun était le fait d’être mapuche, de nous considérer comme féministes, de nous situer depuis la diaspora mapuche et de revendiquer notre composante champurria4. Après un long brassage de nos idées, le nom de notre groupe est né : Rangiñtulewfü, un terme qui pourrait se traduire par « entre rivières ». Toponyme du Ngulumapu5 qui fait référence à l’endroit où se rejoignent les fleuves. Cet espace d’interstices incarnait bien nos complexités frontalières, et dans le même temps donnait à notre rencontre la puissance des fleuves. De ce fait, en avril 2016, Daniela Millaleo Montano, Doris Quiñimil Vásquez, Ange Valderrama Cayuman et moi-même avons donné forme à ces fleuves puissants que nous avons nommés « Kolectivo Mapuche Feminista [Rangiñtulewfü] ». Nous nous réunissions régulièrement pour discuter et partager des lectures, parler depuis nos expériences, et inviter d’autres personnes à dialoguer. Au cours de cette étape initiale, nous avons été invité·e·s dans différentes conférences et avons également rédigé notre premier manifeste, Rangiñtulewfü Rakiduam6, que nous avons diffusé sous forme de fanzine lors de la visite d’Angela Davis à la commune de Recoleta en juillet de la même année.

4Avec ce tâtonnement autour de l’écriture en tant que position politique, notre collectif s’est réaffirmé à partir du commun et de l’usage de l’intersectionnalité comme outil, dans une perspective critique. Le texte reflète nos discussions au cours de ces premiers mois. Nous y avons traduit quelques idées principales et les panoramas que nous anticipions au moment d’aborder ces sujets dans le mouvement mapuche. La courte introduction que nous avons écrite est une critique du féminisme blanc, entrelacée avec une réflexion autour du binôme acceptation/méfiance des femmes mapuche face aux féminismes. En outre, nous y soulevons des propositions politiques dans lesquelles les perspectives anticoloniale, antipatriarcale et anticapitaliste sont imbriquées. Ainsi, la confluence de nos eaux s’est transformée en réflexion commune.

2. Propositions en Abya Yala et au Wallmapu

  • 7 Combahee River Collective, « Déclaration du Combahee River Collective », Les Cahiers du CEDREF, 14, (...)

5Cependant, ces discussions ne sont pas nées avec nous, et nous ne sommes pas les premier·es Mapuche à nous revendiquer comme féministes en premier lieu. Outre les expériences propres au peuple Mapuche, cela fait des années que d’autres peuples autochtones et communautés afro-descendantes élaborent des réflexions autour d’un féminisme porteur de sens pour leurs territoires et pour leurs façons de vivre. C’est déjà ce qu’écrivaient, dans les années 1970, les sœurs du Combahee River Collective, une organisation politique qui a mis en évidence l’imbrication des différentes formes d’oppression qu’elles subissaient en tant que femmes racisées, et dont les conséquences déterminaient leurs conditions de vies. C’est ainsi qu’elles ont proposé le féminisme noir comme une opportunité dans la lutte contre les « oppressions multiples et simultanées qu’affronte l’ensemble des femmes de couleur7 ».

  • 8 Bárbara Barrera (dir.), « Aura Cumes, escritora : Un patriarcado colonial somete no sólo a las muje (...)

6En Abya Yala, il existe des propositions inspirées du féminisme noir, des savoirs populaires, diverses épistémologies et philosophies des peuples autochtones, l’oralité en tant que source de mémoire, et des stratégies de lutte historiquement menées par les femmes autochtones. Quelques exemples : la défense du territoire contre l’extractivisme et la militarisation, la lutte antiraciste contre le colonialisme et le fait même de survivre en tant que peuples. À tout cela s’ajoute une lutte contre « le patriarcat colonial » qui, pour reprendre les termes de la penseuse Maya-Kaqchikel Aura Cumes, est « celui qui s’établit dans la soumission non seulement des femmes mais aussi de la population autochtone et noire et qui, de plus, reconfigure les rapports sociaux8 ».

  • 9 Francesca Gargallo, Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de los 60  pue (...)

7De façon complémentaire et parallèlement aux pratiques politiques des mouvements autochtones, plusieurs tendances du féminisme se sont développées dans ces territoires et se sont transformées des années durant sous l’effet des tensions, dans une dynamique de réflexion permanente en fonction des actions politiques menées dans chaque communauté. Dans Feminismos desde Abya Yala (Féminismes depuis l’Abya Yala), la philosophe italo-mexicaine Francesca Gargallo9 étudie les féminismes autochtones et leur pluralité en se concentrant sur le féminisme communautaire, l’écoféminisme et sur l’expérience des femmes autochtones qui ne se réclament pas du féminisme. Je trouve importante la façon dont elle met en évidence la constante transformation des idées féministes et leur articulation politique avec le mouvement autochtone. Il existe en effet aujourd’hui des liens importants entre les épistémologies féministes du Sud et les soulèvements anticoloniaux et antiracistes des peuples, en particulier parce que certains sujets politiques ont en commun des espaces de militantisme dans des organisations et des mouvements.

8Actuellement, il faut souligner l’importance de l’expérience territoriale du féminisme communautaire, de ses interprétations et mises en œuvre : depuis le féminisme communautaire Xinka, en passant par Mujeres creando comunidad (Femmes créant communauté), en dépit de la fragmentation de ce groupe, jusqu’au féminisme communautaire anti-patriarcal en Bolivie avec des femmes principalement aymara et quechua. Chacun de ces espaces propose des nuances intéressantes, ainsi que la présence de toute une série d’activistes-penseuses autochtones, parmi lesquelles il faut mentionner Lorena Cabnal, Adriana Guzmán et Julieta Paredes. Dans les propositions de ce féminisme communautaire, il y a des espaces communs, tels que la défense du droit épistémique autochtone, la construction politique par les assemblées, l’objectif de créer un mouvement social (au lieu de se cantonner à la théorie), la proposition d’un « territoire-corps », l’action contre les fondamentalismes ethniques ainsi que la reconnaissance et d’un patriarcat ancestral originaire et du patriarcat occidental – également connue sous le terme de « jonction patriarcale ».

  • 10 María Lugones, « La colonialité du genre », Les Cahiers du CEDREF [en ligne], 23, 2019, mis en lign (...)
  • 11 GLEFAS : Grupo Latinoamericano De Estudios, Formación y Acción Feminista (Groupe latinoaméricain d’ (...)

9Par ailleurs, on retrouve le courant du féminisme décolonial proposé par la philosophe Maria Lugones. En partant des notions d’intersectionnalité et de colonialité du genre, elle réfléchit avec un regard critique sur la colonialité du pouvoir (Quijano), et s’oppose à une préconception du genre en tant que structure originaire. Pour Lugones, le genre doit être entendu comme un système d’oppression dans le cadre d’une construction de la domination imposée à travers les processus de colonisation. Elle s’appuie dans son élaboration sur la pensée de l’écrivaine Kawaik-Sioux Paula Allen Gunn et la penseuse nigérienne Oyéronké Oyewùmi. Elle emprunte à la première la notion de « gynocratie » et la perspective matriarcale de certaines communautés tribales, et à la seconde l’idée que l’imposition du genre dans la société Yoruba a été la conséquence de la colonisation et de la domination occidentale10. Ces réflexions ont ensuite été reprises par des activistes/penseuses, parmi lesquelles Yuderkis Espinosa et Ochy Curiel qui ont formulé des critiques et des réflexions importantes depuis l’antiracisme et depuis une généalogie féministe critique de la colonialité en Abya Yala. Leurs espaces de travail se trouvent toujours au sein du Collectif GLEFAS11.

  • 12 Dans son mémoire de master, Doris Quiñimil déploie une réflexion sur la décolonisation féministe à (...)
  • 13 Dans ce texte, nous concevons le féminisme décolonial comme aligné sur l’anticolonial, suivant en c (...)

10Plusieurs années avant12 l’irruption de la « troisième vague » féministe chilienne en 2018, existaient déjà dans le Wallmapu des discours liés au féminisme communautaire et décolonial13. La propagation de ces idées et de ces pratiques politiques est liée à la diffusion de manifestes, d’essais ou d’entretiens provenant tant des mouvements que des activistes/penseuses, ainsi qu’à des invitations à participer dans les espaces universitaires à des colloques, des séminaires et d’autres activités de ce type. L’accès à d’autres épistémologies féministes provenant d’Abya Yala et d’autres espaces qui ont vécu le colonialisme a été fondamental dans le processus de reconnaissance politique réciproque entre féminismes contre-hégémoniques.

11Dans cet horizon, le féminisme communautaire résonnait déjà chez certaines femmes mapuche qui s’en réclament. Il est possible que cela tienne à la longue trajectoire parcourue par l’activisme international du féminisme communautaire, et à sa relation avec des femmes des peuples notamment Aymara, Quechua, Maya et Xinka, ce qui lui a donné un caractère relativement massif dans tout le continent. De plus, le féminisme communautaire a donné lieu à des rencontres dans les espaces académiques et au Wallmapu. De la même façon, certains des termes que l’on trouve dans ses propositions, tels que « patriarcat originaire » et « territoire-corps », sont régulièrement utilisés dans des interventions publiques ou des conférences.

12Si le féminisme décolonial est présent depuis aussi longtemps que le féminisme communautaire au Chili et en Argentine, il n’a en revanche pas eu la même influence sur le discours des pu lamngen féministes. Peut-être est-ce parce que le féminisme communautaire a été présenté dans différents espaces universitaires comme un « féminisme autochtone », ce qui a contribué à l’homogénéisation des femmes autochtones des différents peuples, comme si elles étaient militantes de ce seul mouvement. S’ajoutent à cela la faible présence des épistémologies anticoloniales dans les espaces du savoir académique, ainsi que l’espace périphérique qu’occupent encore ses productions écrites. Ces choix épistémiques ont ainsi déplacé d’autres perspectives contre-hégémoniques. Malgré cela, les liens avec ces postures théoriques et ces activistes sont de plus en plus pris en considération, grâce aux penseuses afro-descendantes et autochtones qui ont été invitées dans les espaces académiques, et à l’organisation parallèle de conférences dans des espaces plus accessibles à un public non universitaire. Il faut également mentionner l’importance des articulations politiques antiracistes qui découlent de l’apparition d’organisations de migrantes qui se déclarent féministes.

  • 14 Au Chili notamment, le terme « zone de sacrifice » fait référence aux territoires négativement affe (...)

13De même, l’adhésion à un féminisme populaire reste importante : il s’agit d’un courant plutôt centré sur la praxis de la résistance et qui, dans le cas chilien, a joué un rôle fondamental dans la lutte contre la dictature civico-militaire. S’y rattachent encore aujourd’hui différents espaces d’assemblée, configurés notamment par les habitantes d’espaces urbains périphériques, les occupations de terrains ou de zones de sacrifice14. Ces espaces politiques sont d’une très grande importance pour pousser à une prise en compte de la classe sociale dans le féminisme. À travers sa constante articulation avec d’autres mouvements sociaux et organisations de quartier, le féminisme populaire soulève des actions collectives de subsistance dans les espaces les plus appauvris ou dévastés par l’extractivisme. Il n’est pas anodin que plusieurs pu lamngen ayant vécu l’expérience de la migration campagne-ville aient fait ou fassent encore partie de ce type d’organisations. Nombre d’entre elles ont tissé des pratiques politiques avec des femmes chiliennes et migrantes et leurs communautés, afin de résister stratégiquement, via des actions micropolitiques, à la néolibéralisation féroce de la vie.

14Bien que ce ne soient pas les seuls courants présents au Wallmapu, j’ai mentionné ici ceux qui ont le plus influencé les discours politiques d’émancipation des pu lamngen. Il y a aussi des sujets du peuple Mapuche qui se réclament du féminisme, sans être nécessairement associé·e·s aux lignes directrices suggérées jusqu’ici. Leur principale influence provient alors des organisations féministes chiliennes ou argentines, dont les luttes ont connu une grande diffusion et ont revêtu un caractère massif au cours de ces dernières années. Ces expériences se déroulent en général dans les zones urbaines et se concentrent principalement sur la lutte contre la violence de genre, la promotion d’une éducation non sexiste et la défense de la légalisation de l’avortement. On peut affirmer que cet intérêt pour un féminisme centré sur le genre s’origine dans la vague féministe de 2018, mais également dans les slogans urbains/universitaires.

15En résumé, l’adhésion croissante des pu lamngen aux divers féminismes découle de leur participation à des collectifs féministes, à des collectifs de femmes, des collectifs de sexualités dissidentes et aux commissions « genre » dans les organisations mixtes. Participation qui a pour contexte la diaspora qui habite les zones urbaines, l’entrée dans les espaces académiques du savoir, la relation et l’alliance avec des groupes féministes, la transformation des organisations politiques de femmes autochtones ou paysannes qui se réclament du féminisme, et finalement, la dénonciation de la misogynie et de la violence de genre au sein du mouvement mapuche.

3. Mapuche non féministes et organisation politique des femmes mapuche

  • 15 Les traductrices font ici le choix du pronom non binaire/de genre neutre « ielles » pour marquer la (...)
  • 16 Kimün : savoir, connaissance.

16Au-delà des expériences féministes, certaines personnes ne se réclament pas du féminisme. S’opposant aux féminismes, ielles15 revendiquent des formes de lutte et de réflexion construites depuis l’expérience mapuche. De même, on constate une certaine méfiance envers les féminismes, car ils sont associés au savoir académique, institutionnel et urbain, qui est éloigné de leurs propres expériences. Parfois cette méfiance s’explique par les mauvaises pratiques de certaines ONG ou de groupes dont la perspective de genre ne s’ancre pas dans les contextes autochtones. J’ajouterai à cela l’extractivisme du kimün16 et les formes académiques d’appropriation. De plus, d’autres perspectives conservent des liens politiques avec le mouvement féministe, sans nécessairement en faire partie.

  • 17 Sur les généalogies des organisations de femmes mapuche au vingtième siècle je recommande : Rosa Re (...)
  • 18 Enrique Antileo et Claudio Lincopi, Fütra waria o capital del reyno. Imágenes, escrituras e histori (...)

17Mais la trajectoire de la lutte des femmes mapuche organisées est longue, et s’opère sur différents fronts et avec des temporalités diverses. Il s’agit d’une lutte moins connue que celle des organisations des hommes mapuche, et que les récits de leurs prouesses. Bien qu’au sein du peuple Mapuche les collectivités soient généralement mixtes, on peut retracer la généalogie des diverses organisations politiques de femmes jusqu’à aujourd’hui. Soulignons à titre d’exemple la première moitié du vingtième siècle ainsi que les années de dictature (1973-1990), tant dans les zones urbaines que rurales17. Certaines femmes se sont organisées dans des syndicats, des fédérations ou dans les Centres culturels Mapuche : c’est ce rapport collectif qui a rendu possible un lien politique de subsistance et un accompagnement entre des femmes qui partageaient une expérience commune, celle de la migration forcée et du travail précarisé. Mais aussi, l’envie commune d’étudier et de s’organiser pour renforcer le mouvement mapuche. Parmi les organisations nées à cette époque, mentionnons la Société Araucana Féminine Fresia (Sociedad Araucana Femenina Fresia, dirigée par Laura Chihuailaf, puis Herminia Aburto Colihueque), les Femmes de ménage à domicile (Empleadas de Casa Particular), le Syndicat des entreprises des femmes de ménage à domicile (Sindicato Interempresas de Trabajadoras de Casa Particular), entre autres18.

  • 19 En 1978 et 1979 ont été créés les Centres culturels Mapuche (CCM) en tant qu’espaces de résistance (...)

18Ces pratiques d’organisation participent de la lutte politique contre la dictature, à partir du féminisme populaire et des organisations rurales ou de quartier, mais aussi avec l’inauguration de la Branche féminine des Centres culturels Mapuche19 puis de l’Association syndicale des petits agriculteurs et artisans Mapuche, plus connue sous le nom d’Ad Mapu. La chercheuse Simona Mayo écrit à ce sujet :

  • 20 Simona Mayo, « Las weychafe en dictadura: Rama Femenina Mapuche», Comunidad de historia mapuche, 20 (...)

L’insertion des mapuches domo (femmes mapuche) dans les organisations n’a pas été chose facile, du fait du machisme chilien et mapuche qui a privilégié la représentativité et la reconnaissance des hommes, tandis que les femmes ont été invisibilisées et associées aux tâches domestiques plus qu’au travail proprement politique. Cependant, leur participation a été fondamentale pour l’avènement de la nouvelle phase de l’organisation politique mapuche et de la désignation de domo à la tête du mouvement20.

19Il n’est en ce sens pas anodin qu’historiquement de nombreux collectifs de femmes aient pris part au mouvement mapuche des Ngulumapu, tant en relation avec les arts qu’avec la politique. Ces collectifs n’ont cependant pas été reconnus comme l’ont été les penseuses/ activistes chiliennes.

20Au sein des postures « non féministes », il y a aujourd’hui également des tensions, des mélanges et des propositions. De manière générale, on peut observer différentes perspectives dans les discours. En premier lieu, on trouve des femmes mapuche qui ne se revendiquent pas comme féministes, mais qui utilisent des termes et des discours issus du féminisme pour définir leurs postures. À plusieurs reprises, la réévaluation du « rôle des femmes » a entraîné une certaine méfiance voire un rejet vis-à-vis des normes culturelles mapuche, perçues comme traditionalistes et impliquant une division genrée inégale de certains rôles. Il faut cependant prendre en compte le fait que les postures qui refusent la participation des femmes à certaines activités ne sont pas la norme, et que cela dépend du territoire et du regard de la communauté. De plus, si l’on se penche sur diverses archives, on peut affirmer que les femmes mapuche prenaient part à un large éventail d’activités, en coopération voire en tant qu’actrices principales.

  • 21 Simona Mayo, « Las weychafe en dictadura: Rama Femenina Mapuche », Comunidad de historia mapuche, 2 (...)

21On trouve en second lieu des pratiques revendicatives qui visent la seule organisation des femmes, mais dans la perspective de revenir aux épistémologies féminines « propres » aux Mapuche. Cela implique de récupérer les modes d’organisation collective entre pu zomo21 préexistant aux féminismes et aux autres savoirs qui pourraient être ou paraître étrangers. Cette position sous-tend la récupération de la langue, une façon de vivre selon la cosmovision, et même la revitalisation d’anciens modes d’exercice de la justice. Parfois, ce discours se présente comme émanant de l’« être femme » ou de « l’espace féminin dans la dualité ». Il est également associé à la recherche d’un passé idéal qui reste malgré tout problématique car il implique une vision essentialisante, ou encore la conception des processus de décolonisation comme un retour vers le passé.

22Enfin, il y a une posture qui ne concerne pas exclusivement les femmes mapuche, et qui s’ouvre à un univers plus large, car il propose un regard orienté vers le commun. Ne refusant ni la récupération des épistémologies particulières ni la revitalisation du mapudungun, cette perspective ne propose cependant pas un séparatisme vis-à-vis d’autres formes de savoirs et d’autres articulations politiques. Ses perspectives sont critiques à l’égard des modalités de la tradition mais aussi de la vision essentialisante du genre. Cette réflexion suggère un examen historique et politique des conditions de vie et des rôles que jouent certain·es sujet·tes dans le cadre d’une structure de domination coloniale.

4. Mapuche féminisme / féminisme Mapuche ?

23Jusqu’ici, j’ai tenté de retracer la diversité des positions autour du problème du féminisme depuis l’expérience mapuche, ce qui ne veut en aucun cas dire qu’il n’y en ait pas d’autres. J’ai la conviction que les réflexions tout comme les dialogues sont dans un dynamisme constant et revêtent une complexité croissante. Cela est d’autant plus vrai qu’il s’agit d’un peuple hétérogène et d’un mouvement politique qui, à partir de sa pluralité, soulève des propositions diverses. Dans cette partie, je propose un questionnement plutôt qu’un titre puisqu’il s’agit effectivement d’un débat constant, où des réponses définitives n’ont pas leur place. Le but est au contraire de continuer à mettre en tensions les réflexions collectives et politiques.

24La première chose que l’on puisse dire est qu’il n’existe à partir de l’expérience mapuche pas de féminisme ayant une composante théorique-activiste aussi ancrée historiquement que celle des féminismes communautaire, populaire, noir ou décolonial. Au contraire, en général, les femmes ou les personnes dissidentes de notre peuple qui se sont présentées comme féministes se sont rapprochées, dans les actes et les discours, de certaines des postures mentionnées plus haut. On peut en ce sens affirmer que le besoin de penser un mapuche féminisme ou féminisme mapuche est une question récente, et relève d’autres ressorts politiques. Il ne s’est pas constitué en tant que mouvement politique, car il ne s’agit encore que d’expériences particulières ou de certains collectifs. Je considère que c’est la conséquence du désintérêt qui prévaut chez les pu lamngen par rapport à l’étiquette « féministe », car elles préfèrent se reconnaître en tant que Mapuches. Dans cette recherche de généalogie, Ange Valderrama propose le récit suivant :

  • 22 Ange Valderrama, « Para comenzar una conversación. Feminismo mapuche o una crónica sobre los proces (...)

Un premier précédent pourrait être la formation du Collectif lesboféministe Segundo Patio (Deuxième Cour), en 2011 dans la ville de Temuco. S’il ne se revendiquait pas comme mapuche, il y avait effectivement, parmi ses membres, des femmes mapuche féministes […] En 2014 […] l’artiste chilienne Katia Sepúlveda a invité deux activistes mapuche, Margarita Calfío et moi-même, à un dialogue performatif autour du féminisme mapuche. En 2016, l’artiste visuel Sebastián Calfuqueo a fait appel à cinq lamngen (sœurs) pour la vidéo Zomo, qui recueille les récits de femmes mapuche de la diaspora […] et qui questionne le regard traditionnel sur la femme mapuche, et certains de ces récits comprenaient des discussions féministes. Cette année-là naissait, à Santiago du Chili, le Kolectivo Mapuche Feminista Rangiñtulewfü (Collectif Mapuche féministe Rangiñtulewfü) […] qui, depuis lors, travaille sur les thématiques brandies depuis ce que le collectif appelle « une question pour un féminisme mapuche »22.

25Outre les initiatives mentionnées par Valderrama, je soulignerais également l’expérience féministe postérieure aux événements des années 2018 et 2019, tant au Chili qu’en Argentine. À partir de là, de nouvelles propositions se qualifiant de « féministes mapuche » sont nées, influencées par les revendications du moment. Ces positions politiques issues de l’expérience mapuche vont cependant tisser une relation étroite avec des discours situés autour des territoires et du contexte mapuche. Si l’environnement féministe va donc avoir une influence dans divers espaces, cela ne veut pas dire que ces discussions n’aient pas eu lieu auparavant. Ce à quoi l’on assiste, c’est que la dispute et la discursivité s’intensifient, et que cela devient un sujet incontournable dans l’agenda actuel. De ce fait et comme le constate Valderrama, il faut souligner un véritable essor de l’usage de ces mots :

  • 23 Ibid.

Cela ne veut pas dire que le féminisme au sein des peuples originaires n’existait pas depuis plusieurs décennies, ou qu’il n’y avait pas de sœurs mapuche se revendiquant comme féministes depuis tout ce temps. Le caractère relativement novateur de ce phénomène réside plutôt dans l’appellation « féminisme mapuche », formulée telle quelle, dans la liaison de ce substantif et de cet adjectif23.

  • 24 Palin : jeu traditionnel mapuche.
  • 25 Ana Millaleo, « Palin y Chiripa en Cuerpos femeninos : El Mayo Feminista Mapuche », Mapuexpress, 20 (...)
  • 26 Millaleo réexamine les idées de l’anthropologue Renya Ramírez qui, à partir de l’expérience du mouv (...)

26Au sujet des influences de ces priorités féministes, il faut distinguer au moins trois phénomènes. Il y a en premier lieu les personnes qui ne s’identifient pas avec les féminismes, et vont proposer des discussions publiques liées aux luttes du mouvement des années 2018-2019, comme les débats autour des rôles de genre, du sexisme, du harcèlement, de l’avortement, etc. Vont ainsi s’organiser des conférences et des débats, y compris sur les réseaux sociaux, notamment autour de la prétendue division de genre dans le peuple Mapuche. Rapidement, paraissent quelques articles qui relatent ces événements, notamment autour de l’expérience des femmes dans le jeu du palin24. Dans l’un de ces textes, la chercheuse mapuche Ana Millaleo25 propose de continuer le débat, non pas comme une façon de renoncer à la tradition et à l’identité (elle insiste sur ces deux points), mais plutôt en proposant des stratégies de relecture de « l’histoire féminine ». Elle suggère même le terme « féminisme natif26 ». Dans sa démarche, Millaleo croise témoignages personnels, récits d’autres personnes, citations tirées des réseaux sociaux et les écrits mapuche, notamment ceux de Manuel Manquilef. De plus, elle se positionne théoriquement aux côtés de Rita Segato, Renya Ramírez et fait siennes certaines notions du féminisme communautaire.

  • 27 Bien qu’il s’agisse d’une organisation différente, et que ce ne soit pas depuis l’expérience mapuch (...)
  • 28 Pour une étude plus profonde des processus d’organisation de femmes mapuche dans le Puelmapu, je re (...)
  • 29 Puelmapu : territoire mapucheàl’estdela Cordillère des Andes. Il fait partie du Wallmapu actuelleme (...)

27On constate en second lieu l’émergence de discours individuels et collectifs qui se réclament publiquement du féminisme et établissent des alliances avec le mouvement. Parfois, cela inclut le fait de se définir, par exemple, par le port du foulard vert, symbole de la lutte pour le droit à l’avortement. Au Ngulumapu apparaît l’Assemblée des femmes du Gulumapu, tandis que d’autres organisations qui existaient déjà prennent position par rapport au féminisme (bien qu’elles ne se revendiquent pas comme féministes), parmi lesquelles le Réseau des femmes mapuche27. Le Féminisme territorial mapuche28 (Feminismo Territorial Mapuche) est né au même moment : il s’agit d’une organisation de femmes mapuche créée dans le Puelmapu29 en avril 2019. Poussées par la nécessité de se rassembler pour mener des discussions sur les perspectives féministes, elles écrivent leur premier manifeste où elles déclarent :

  • 30 Feminismo Territorial Mapuche, « Feminismo Territorial Mapuche – Primer Manifiesto », Comunizar, 20 (...)

Nous comprenons le féminisme comme un outil pour se libérer de l’oppression, qui nous permet de nous repenser, de contester tous les ordres établis, de contribuer à la déconstruction de nos corps, territoires et subjectivités, car nous partageons l’idée que le personnel est politique. Pour nous voir, il nous faut nous nourrir du chemin parcouru par d’autres féminismes, comme les féminismes intersectionnels, anticapitalistes, décoloniaux et communautaires30.

28Il s’agit d’expériences spécifiquement mapuche, car d’autres réflexions sont évidemment apparues depuis la perspective chilienne. Finalement, et en troisième lieu, on verra que les espaces académiques, les médias, les études de genre et certains collectifs féministes se lancent à la recherche de postures et de réponses des femmes mapuche vis-à-vis du mouvement féministe. Ces espaces ont eu tendance à appeler « féminisme mapuche » tout ce qui pourrait être compris comme une lutte politique des femmes mapuche, sans prendre en compte le nombre très élevé de pu lamngen qui ne se revendiquent pas comme féministes, et sans aucune considération pour les épistémologies et les modes de vie en tant que peuple. De ce fait, l’expérience féministe qui s’inscrit dans les recherches, interviews et reportages a généralement été la traduction d’un regard sensible au genre sur un type de « femme » contre un « patriarcat universel », qui ne prend pas en compte l’imbrication des oppressions ou les conditions historico-politiques que traversent nos sœurs. Ce phénomène est lié au très grand nombre de questions préétablies et prédéterminées au sujet du féminisme, qui sont de plus en plus fréquemment posées depuis 2018. Ces antécédents indiquent donc que le concept féminisme mapuche ou mapuche féminisme s’est positionné, dans les discours, dans différents espaces ; et par conséquent, que la question se pose. À de nombreuses occasions, avant leurs interviews, les journalistes ne prennent pas le temps de faire des recherches préalables sur les épistémologies autochtones, ce qui oblige l’interviewée à devoir donner des réponses prédéterminées par une seule perspective : le féminisme blanc. Il semble que la seule oppression qui les intéresse et qu’ils veuillent rendre visible soit la violence de genre. Par conséquent, les questions le plus communément posées présupposent l’existence d’un patriarcat mapuche, d’un machisme « naturel » des hommes autochtones ou de rôles genrés soutenus par la cosmovision. C’est ce type de commentaires superficiels et racistes qui a suscité une grande méfiance dans certains groupes du mouvement mapuche.

29De ce fait, il est encore, il est encore problématique d’affirmer l’existence d’un féminisme mapuche avec toutes les nuances que j’ai présentées ici. Dans le même sens, Isabel Cañet et Millaray Painemal proposent des articulations politiques avec certains groupes, tandis qu’elles suggèrent de mettre sous tension le regard que le féminisme a imposé sur la façon dont il devrait être :

  • 31 Isabel Cañet et Millaray Painemal, « ¿Es que acaso debemos ser todas feministas ? Reflexiones de mu (...)

Il existe des points de convergence avec les femmes paysannes, tels que la lutte contre le capitalisme et autour de thématiques spécifiques comme la santé sexuelle et reproductive, l’éducation et les droits du travail des femmes, entre autres. Cependant, ces alliances doivent respecter leurs particularités en tant que femmes qui appartiennent à un peuple. À partir de là, il est possible de construire et d’établir des dialogues horizontaux, respectueux de leurs voix et leurs visions, et d’aider à construire de nouveaux mondes […] La lutte des femmes autochtones est idéalisée, et il y a des tentatives permanentes d’exercer une influence à partir de l’idéologie féministe, et dans la plupart des cas en passant à côté d’aspects propres à nos peuples, comme notre histoire, notre situation actuelle, notre diversité interne et nos revendications sociales et politiques31.

30Affirmer que chaque lutte des femmes est une lutte féministe signifie réduire les épistémologies de nos sœurs aux catégories de genre, sans situer leur histoire/territoire. Cela révèle également une pensée obstinée et figée sur une seule perspective, qui ne permet pas d’apprendre depuis la complexité des expériences et des connaissances d’autres peuples. C’est là qu’il devient urgent de se demander : qu’est-ce que les féministes chiliennes et argentines connaissent de nos luttes, pour venir imposer leurs priorités dans des territoires constamment opprimés ?

31Le discours mapuche sur le féminisme est ainsi pétri de contradictions et de nuances. Il y a des débats, des rencontres et des questions. On peut affirmer qu’il s’agit d’un terme contesté, mais qui ne s’accompagne pas d’un mouvement social massif ou efficace sur le fond, en comparaison avec les autres féminismes mentionnés.

5. En guise de conclusion

32J’ai dans ce texte proposé un examen critique des différentes perspectives du débat entre les féminismes et le peuple Mapuche, soulignant notamment la pluralité des expériences collectives, des rencontres et des tensions. Je considère qu’il est fondamental de lire l’histoire politique du mouvement mapuche, tout particulièrement l’apport de femmes anonymes et d’autres encore qui se sont frayé un chemin dans les espaces de la sphère publique. À partir de ces premiers balbutiements, nous pouvons repartir de ces événements qui sont comme des balises qui nous guident dans la tâche de continuer à tisser collectivement des façons de vivre. A fortiori dans un moment si fertile où se multiplient les initiatives politiques et artistiques du monde mapuche, tant dans le Ngulumapu que dans le Puelmapu – initiatives qui contribuent à construire de façon permanente des dialogues et des articulations encore plus hétérogènes. Je crois fermement qu’en dépit des allers et retours, la pluralité des discours est un geste de notre existence en tant que peuple vivant qui, outre qu’il résiste, pense les stratégies et les pratiques de la convivialité.

33Je voudrais conclure en soulignant la difficulté que l’on rencontre parfois à élaborer ces réflexions face à la violence coloniale que l’on subit en tant que peuple. C’est pour cette raison que ces débats, ainsi que la question des affectivités non hétérosexuelles au sein de nos communautés, restent marginaux, dépossédés du caractère politique qu’ils méritent, dans l’urgence constante qu’il y a à survivre. Ainsi, je change ici mon pronom Iñche (je) pour parler d’un iñchiñ (nous), car je souhaite finir ce texte avec les contradictions et les considérations que nous avons construites ensemble, avec les autres eaux du Rangiñtulewfü.

34Si, dans un premier temps, notre recherche était liée aux possibilités féministes non hégémoniques en lien avec l’expérience mapuche, dans ces fleuves agités nous avons voyagé en suivant le cours d’autres rivières. Aujourd’hui, les membres du Rangiñtulewfü ne se revendiquent pas toustes comme féministes, et assument un regard critique et situé. Depuis ce présent et depuis notre mélange, au-delà des binarismes de genre/sexualité, nous nous réaffirmons dans le cours de nos fleuves pour imaginer et créer une société qui éradique le racisme, la violence patriarcale, la violence de classe, et qui démantèle l’ordre colonial. Obstinément, nous réaffirmons la nécessité d’établir des dialogues, tels des fils qui puissent briller dans le tissage, car nous faisons partie du même tissu communautaire. Nous voulons continuer à construire avec toutes les nuances, les ré-examens et les transformations dont les peuples sont capables pour continuer à exister, depuis une affectivité politique commune. Car lorsque nous proposons un Küme mongen, nous parlons d’un « buen vivir » (bien vivre) qui n’est pas réservé à quelques-un·es, et du désir que cela soit une réalité pour toustes.

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Notes

1 Lamngen : sœur en mapudungun, la langue mapuche. La particule pu permet de pluraliser. Elle est ici située devant le mot lamngen, ce qui signifie sœurs. Toutes les traductions en note de bas de page se feront dorénavant directement du mapudungun.

2 Dans la version originale en espagnol, l’autrice utilise le mot hermanxs, ce qui indique que l’utilisation du x relève d’un choix politique non binaire pour se référer à des groupes non mixtes. Pour la traduction, nous avons opté pour le mot adelphe, utilisé dans les milieux féministes LGBTIQ+ pour exprimer ce lien d’union familiale entre pairs (frères-sœurs) depuis un point de vue non binaire (NdT).

3 Trawün : rencontre, réunion.

4 Champurria : ce terme désigne un mélange. Le peuple Mapuche utilise ce terme pour parler d’un « entre-deux identitaire » racial du fait de son synonyme d’impureté.

5 Ngulumapu : territoire mapuche à l’ouest de la Cordillère des Andes. Il fait partie du Wallmapu actuellement occupé par l’État chilien.

6 Rakiduam : pensée. Kolectivo Mapuche Feminista [Rangiñtulewfü], « Rangiñtulewfü rakiduam », 2016.

7 Combahee River Collective, « Déclaration du Combahee River Collective », Les Cahiers du CEDREF, 14, 2006, p. 53-67.

8 Bárbara Barrera (dir.), « Aura Cumes, escritora : Un patriarcado colonial somete no sólo a las mujeres », Palabra Pública, Universidad de Chile, 2018 (en ligne : https://libros.uchile.cl/files/revistas/DIRCOM/PalabraPublica/10-julio2018/16/).

9 Francesca Gargallo, Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de los 60  pueblos en nuestra América, Santiago, Ed. Quimantú, 2013.

10 María Lugones, « La colonialité du genre », Les Cahiers du CEDREF [en ligne], 23, 2019, mis en ligne le 3 décembre 2019, consulté le 10 juin 2021. URL : http://journals.openedition.org/cedref/1196 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cedref.1196

11 GLEFAS : Grupo Latinoamericano De Estudios, Formación y Acción Feminista (Groupe latinoaméricain d’études, de formation et d’action féministe).

12 Dans son mémoire de master, Doris Quiñimil déploie une réflexion sur la décolonisation féministe à partir du peuple Mapuche, en particulier sur l’avortement, et propose le concept-clé de « heterowingkapatriarcal ». Granada-Santiago, Mémoire de Master Erasmus Mundus en Études des femmes et du genre, 2012, p. 9.

13 Dans ce texte, nous concevons le féminisme décolonial comme aligné sur l’anticolonial, suivant en cela de nombreuses activistes de ces tendances pour qui ces deux concepts ne sont épistémologiquement pas opposés. Aujourd’hui, certaines féministes revendiquent plutôt un féminisme anticolonial, en raison des diverses critiques apportées au « tournant décolonial », cela en dépit du fait que le féminisme décolonial a partagé ces réflexions depuis qu’il existe en tant que courant. Il convient de rappeler ce qu’écrit la penseuse Yuderkys Espinoza sur le qualificatif « décolonial » s’agissant « des personnes et des épistémologies qui ne revendiquent pas nécessairement la qualification de féministes, ou qui ne veulent pas utiliser le vocable décolonial et utilisent plutôt les termes anticolonial, anti-impérialiste, anticapitaliste mais conservent des objectifs communs, comme celui de remettre en question et de s’opposer à la logique impériale raciste ». Voir José Barroso (dir.), « Feminismo decolonial : Una ruptura con la visión hegemónica, eurocéntrica, racista y burguesa », IberoAmérica Social, 2014 (en ligne : https://iberoamericasocial.com/feminismo-decolonial-una-ruptura-con-la-vision-hegemonica-eurocentrica-racista-y-burguesa/).

14 Au Chili notamment, le terme « zone de sacrifice » fait référence aux territoires négativement affectés par les activités industrielles : zone de gestion des déchets miniers, proximité des usines rejetant des gaz toxiques, etc. (NdT).

15 Les traductrices font ici le choix du pronom non binaire/de genre neutre « ielles » pour marquer la troisième personne du pluriel. L’usage de ce type de terminologie, novatrice et contestée, relève d’un choix politique qui cherche à respecter le style de l’autrice (NdT).

16 Kimün : savoir, connaissance.

17 Sur les généalogies des organisations de femmes mapuche au vingtième siècle je recommande : Rosa Reuque, Una flor que renace : Autobiografía de una dirigente mapuche, ed. et trad. Florencia Mallon, Santiago, DIBAM, 2002 ; Margarita Calfío, « Weychafe zomo. Mujer mapuche, resistencias, liderazgos y vocerías en dictadura », Anales, Universidad de Chile, n° 13, 2017, p. 263-281 ; Margarita Calfío, « Yafluayiñ, mujeres mapuche. Resistencia viva en los siglos XIX y XX », Mariman, Pablo et. al., ¡Allkütunge, wingka!¡ka kiñechi! Ensayos sobre historias mapuche, 2019, p. 235-269.

18 Enrique Antileo et Claudio Lincopi, Fütra waria o capital del reyno. Imágenes, escrituras e historias mapuche en la gran ciudad. 1927-1992, Santiago, Éd. Comunidad de Historia Mapuche, 2017, p. 106-107.

19 En 1978 et 1979 ont été créés les Centres culturels Mapuche (CCM) en tant qu’espaces de résistance et de sociabilité du peuple Mapuche face à la réforme dictatoriale de la Loi Autochtone 17729 déjà promue par le gouvernement d’Unité populaire. La réforme a eu lieu en 1979 à partir du Décret 2568, établissant que les propriétaires et les terres n’étaient plus mapuche.

20 Simona Mayo, « Las weychafe en dictadura: Rama Femenina Mapuche», Comunidad de historia mapuche, 2018 (en ligne : https://www.comunidadhistoriamapuche.cl/las-weychafe-en-dictadura-rama-femenina-mapuche/).

21 Simona Mayo, « Las weychafe en dictadura: Rama Femenina Mapuche », Comunidad de historia mapuche, 2018 (en ligne : https://www.comunidadhistoriamapuche.cl/las-weychafe-en-dictadura-rama-femenina-mapuche/).

22 Ange Valderrama, « Para comenzar una conversación. Feminismo mapuche o una crónica sobre los procesos coloniales hoy », Brecha, 2019 (en ligne : https://brecha.com.uy/para-comenzar-una-conversacion).

23 Ibid.

24 Palin : jeu traditionnel mapuche.

25 Ana Millaleo, « Palin y Chiripa en Cuerpos femeninos : El Mayo Feminista Mapuche », Mapuexpress, 2018 (en ligne : https://www.mapuexpress.org/2018/09/05/palin-y-chiripa-en-cuerpos-femeninos-el-mayo-feminista-mapuche/).

26 Millaleo réexamine les idées de l’anthropologue Renya Ramírez qui, à partir de l’expérience du mouvement natif américain et du problème du sexisme dans les communautés, propose de « soutenir et de développer un agenda féministe natif comme partie prenante des processus de décolonisation des peuples premiers aux États-Unis ». Renya Ramírez, « Nacionalismo tribal y sexismo : Reflexiones desde las mujeres nativo-americanas de Estados Unidos », Desacatos, n° 31, 2009, p. 35.

27 Bien qu’il s’agisse d’une organisation différente, et que ce ne soit pas depuis l’expérience mapuche que surgissent ces discussions, il faut souligner ici l’expérience de anamuri. Pendant des années, ces dernières ont construit un mouvement pour les femmes paysannes et autochtones, également traversé par les débats féministes.

28 Pour une étude plus profonde des processus d’organisation de femmes mapuche dans le Puelmapu, je recommande la lecture de l’article d’Andrea Pichilef, » Organización política y socialización lingüística en Maquinchao : diálogos intergeneracionales », Yene Revista, n° 1, 2020 (en ligne : https://yenerevista.com/2020/06/17/organizacion-politica-y-socializacion-linguistica-en-maquinchaodialogos intergeneracionales/).

29 Puelmapu : territoire mapucheàl’estdela Cordillère des Andes. Il fait partie du Wallmapu actuellement occupé par l’État argentin.

30 Feminismo Territorial Mapuche, « Feminismo Territorial Mapuche – Primer Manifiesto », Comunizar, 2019 (en ligne : http://comunizar.com.ar/feminismo-territorial-mapuche/).

31 Isabel Cañet et Millaray Painemal, « ¿Es que acaso debemos ser todas feministas ? Reflexiones de mujeres Mapuche para un debate », Mapuexpress, 2018 (en ligne : https://www.mapuexpress.org/tag/millaray-painemal-morales-isabel-canet-caniulen/).

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniela Catrileo Cordero, « La question mapuche féministe : Expériences collectives, rencontres et tensions »Les cahiers du CEDREF, 25 | 2022, 105-128.

Référence électronique

Daniela Catrileo Cordero, « La question mapuche féministe : Expériences collectives, rencontres et tensions »Les cahiers du CEDREF [En ligne], 25 | 2022, mis en ligne le 09 février 2023, consulté le 02 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/cedref/1889 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cedref.1889

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Auteur

Daniela Catrileo Cordero

Écrivaine et professeure de philosophie. Mastérante en Esthétiques américaines, elle est membre de l’équipe de rédaction de Yene Revista et du collectif mapuche Rangiñtulewfü. Éditrice, enseignante et chercheuse indépendante, elle a publié les livres Río herido, Guerra florida, El territorio del viaje, Las aguas dejaron de unirse a otras aguas et Piñen.
Adresse mail : decatrileo@uc.cl

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