Navigation – Plan du site

AccueilNuméros26Un terrain miné, un travail de dé...

Un terrain miné, un travail de déminage ou comment parler de l’oppression des femmes minorisées en tant que chercheuse de la majorité

Anne Iavarone-Turcotte

Résumé

Dans cet article, je présente la manière dont j’ai abordé, pour tenter de les atténuer, les risques découlant de ma prise de parole sur mon objet d’étude doctorale : l’oppression des femmes dans les minorités religieuses. Ces risques découlant de mon positionnement de féministe blanche occidentale, membre de la majorité libérale et laïque, et détentrice de nombreux privilèges associés à ces statuts, j’ai résolu de modifier symboliquement ce positionnement dans ma recherche. Pour ce faire, j’ai élaboré et appliqué une méthodologie réflexive dont l’un des aspects clés, présenté dans l’article, a été de (re)tourner mon regard critique vers moi.

Haut de page

Texte intégral

Je remercie les professeur·e·s Daniel Weinstock, Johanne Poirier, Colleen Shepard, Mark Walters et Naïma Hamrouni pour leurs précieux commentaires sur des versions précédentes de ce texte. Je remercie également Tanya Monforte, pour avoir attiré mon attention sur l’œuvre de Brenda Cossman, et Félix Deslauriers, pour sa relecture attentive et experte.

Introduction

  • 1 Anne Iavarone-Turcotte, Le choix : un paradigme, ses problèmes et des solutions pour penser le mu (...)
  • 2 Pour une introduction à cette question, voir Avigail Eisenberg et Jeff Spinner-Halev (dir.), Mino (...)
  • 3 Leslie Green, « Internal Minorities and Their Rights » dans Will Kymlicka (dir.), The Rights of M (...)
  • 4 L’expression « minorisées » désigne, à un premier niveau, l’appartenance des femmes à une minorit (...)
  • 5 Voir par exemple Sebastian Poulter, « Ethnic Minority Customs, English Law and Human Rights », In (...)

1Dans le cadre de ma thèse de doctorat en philosophie et en droit1, j’ai choisi de m’intéresser à une question ancienne (presque classique), mais jamais résolue : comment protéger le droit des minorités religieuses (tel qu’il est créé ou facilité par le multiculturalisme) de pratiquer leur religion sans enfreindre le droit des femmes (tel qu’il est défendu par le féminisme) de mener une vie exempte d’oppression ? C’est le problème des minorités au sein des minorités2 (ou « minorités internes3 »), en ce qu’il concerne les femmes membres de minorités religieuses (ou « femmes minorisées4 »). Dans les démocraties libérales embrassant le multiculturalisme, cette question refait surface dans la littérature scientifique et dans les débats publics depuis au moins la fin des années 19805, à mesure que se dévoilent ou sont dévoilées – c’est-à-dire pointées du doigt – des pratiques religieuses minoritaires qui attisent les craintes de la majorité (tant pour les femmes minorisées que pour elle-même) : clitoridectomie, polygamie, « défense culturelle » en droit criminel, foulard islamique (devenu le symbole même des maux associés au multiculturalisme) ; la liste est longue et sans cesse renouvelée.

  • 6 Pour un ouvrage introductif sur la méthodologie transdisciplinaire, voir Margaret A. Somerville e (...)
  • 7 Mon projet était donc de nature fondamentalement théorique, bien que reposant en partie sur des é (...)
  • 8 J’entends par « paradigme du choix » l’ensemble des arguments mobilisant l’idée de « choix » prét (...)
  • 9 En particulier: Serene J. Khader, Adaptive Preferences and Women’s Empowerment, Oxford, Oxford Un (...)
  • 10 J’utilise l’expression « potentiel d’oppression sexiste » pour rendre l’idée que ces pratiques so (...)
  • 11 Pour un bon aperçu des études empiriques menées sur cette pratique, voir Anna C. Korteweg et Jenn (...)

2Mon projet a été d’explorer, dans une perspective transdisciplinaire6, les principales réponses philosophiques et juridiques à cette question, en vue d’exposer leurs limites d’un point de vue féministe7. Ces limites tiennent au paradigme qui les fonde, celui du « choix »8, qui attribue aux femmes des choix présumés (mais souvent inexistants), qui les responsabilise indûment pour ces choix (et pour leur sécurité, plus largement) et qui en exige le respect, empêchant la critique sociale et l’intervention juridique. Afin de dépasser ces limites, sans oublier le potentiel émancipateur de l’idée de choix (qui permet aussi d’être à l’écoute des femmes concernées et de reconnaître leurs capacités), j’ai proposé de conserver ce paradigme, en le repensant. Pour ce faire, j’ai mobilisé les théories féministes relatives aux « préférences adaptatives9 », qui montrent que les femmes choisissent parfois de manière libre et éclairée, mais sans les préférer, des pratiques religieuses, culturelles ou sociales comportant un potentiel d’oppression sexiste10. Forte de ce constat, j’ai offert un modèle permettant de reconceptualiser théoriquement et d’encadrer juridiquement le choix de telles pratiques, qu’elles soient minoritaires ou majoritaires. J’ai ensuite testé ce modèle dans une étude de cas : le règlement religieux des divorces et son équivalent « séculier », leur règlement hors tribunal (dans le cadre de médiations ou d’arbitrages privés). Cette pratique, telle qu’elle existe notamment au Canada, en Angleterre et en Australie, fait naître un potentiel oppressif important pour les femmes, qui tient notamment au risque qu’elles y courent de perdre des droits durement acquis en matière de pension alimentaire, de partage du patrimoine familial et de garde des enfants11.

  • 12 Les raisons pratiques tiennent à l’impossibilité de contourner le problème, tandis que les raisons (...)
  • 13 J’élabore sur ces risques dans la section 1, ci-dessous.

3Mais avant même d’entreprendre ce travail, alors que je ne faisais que m’intéresser – encore de loin – au problème et envisager simplement d’en faire l’étude, il m’a fallu me poser et résoudre une question préliminaire : en tant que féministe blanche occidentale, membre de la majorité libérale et laïque et détentrice de nombreux privilèges associés à ces statuts, pouvais-je aborder la question des minorités internes ? Pouvais-je parler de l’oppression des femmes minorisées, lorsque cette oppression découle du traitement qu’elles subissent au sein de leur communauté, un groupe dont je suis d’emblée exclue ? Ma réponse à cette question peut se résumer ainsi : « oui, mais ». « Oui », car il doit à mon avis être possible pour des raisons pratiques, autant qu’éthiques et politiques, de s’intéresser à autrui, même dans sa différence12. « Mais », car cette entreprise commande de répondre à une question supplémentaire, préliminaire encore : comment en parler ? En effet, une intervention sur ce thème n’est selon moi possible qu’à la condition de penser sa méthodologie (le « comment ») en fonction de son positionnement. C’est ce que j’ai tenté de faire dans ma thèse. Ce faisant, j’ai voulu dépasser la phase – nécessaire, mais insuffisante à mon sens – de reconnaissance de mes biais et de leurs effets dans ma recherche. Car plus que de biais, il était question de risques : ceux, nombreux et sérieux, découlant de ma prise de parole sur mon sujet13. Et plus que de reconnaître ces risques, il s’agissait de tenter d’agir sur eux : de les atténuer, à défaut de pouvoir les éliminer. J’ai donc développé une méthodologie réflexive visant à atteindre ce but. Mon projet dans le présent article sera de présenter l’un des principaux volets de cette méthodologie.

  • 14 Parmi ces voix, on retrouve celles des chercheuses suivantes : Sklaerenn Le Gallo et Mélanie Mill (...)

4Je ne prétends pas être entièrement parvenue à mes fins. L’objectif était ambitieux et le résultat ne pouvait qu’être imparfait. En ce sens, les choix méthodologiques présentés ici ne constituent pas un prêt-à-porter, une solution toute faite offerte aux chercheur·euse·s dont le positionnement par rapport à leur objet d’étude est identique ou similaire au mien, et qui tentent comme moi de surmonter les défis que cela comporte. Mon objectif est plutôt de contribuer à la réflexion collective – dans ce numéro et plus largement – sur les enjeux méthodologiques spécifiquement liés aux questions de positionnement dans la recherche féministe, et en particulier dans la recherche féministe s’intéressant au sort des femmes minorisées et opprimées pour d’autres raisons que leur genre – une perspective fournie par l’intersectionnalité. Cette réflexion est pour moi aussi utile que nécessaire, et les voix qu’elle mettra en dialogue14 ont, ensemble, le potentiel de faire émerger une véritable éthique de la discussion sur les questions difficiles mais importantes qu’elle soulève.

  • 15 Linda Alcoff, « The Problem of Speaking for Others », Cultural Critique, 20, 1991-1992, p. 5; Gay (...)
  • 16 Je dis bien « tenter », car il ne m’appartient finalement pas de juger du succès de ma démarche. Je (...)

5Pour y contribuer, je commencerai par revenir sur le problème inhérent au fait de parler pour/de/à autrui15, en vue d’expliciter les risques auxquels mon projet m’exposait (section 1). Je présenterai ensuite de manière synthétique certains choix méthodologiques que j’ai faits pour tenter16 de minimiser ces risques (section 2). Dans les deux cas, j’adopterai un ton subjectif, pour deux raisons. La première tient à la nature de l’entreprise, plus introspective qu’argumentative. Il s’agira en effet dans un premier temps de rendre compte des réflexions qui m’ont habitée au début de mon parcours doctoral, alors que je découvrais la littérature féministe pertinente et mesurais ses effets potentiels sur ma démarche scientifique, dans un deuxième temps d’exposer le résultat de ces réflexions – et donc de cette littérature – dans mon travail. La seconde raison est que le ton subjectif vise à ne rien dissimuler du fait que la discussion qui suit me met en cause personnellement.

Parler pour/de/à autrui : un terrain17 miné

  • 17 J’emploie le terme « terrain » dans son sens courant et figuré, métaphore utile pour décrire le l (...)
  • 18 L’expression est de Linda Alcoff et désigne le rapport entre la position qu’occupe un·e auteur·tr (...)

6En m’intéressant à la question des minorités internes, j’ai pris part à une conversation théorique (dans la littérature scientifique) et politique (dans les débats publics) dont les termes étaient déjà en partie fixés, et dans laquelle les personnes impliquées – celles qui parlent et celles de qui l’on parle – étaient déjà liées les unes aux autres dans un « arrangement discursif18 » [ma traduction] spécifique. Cet arrangement est en partie hérité de la logique raciste du colonialisme et de l’impérialisme, selon laquelle, compte tenu de mon positionnement, je me situe au sommet d’une prétendue échelle hiérarchique : « l’échelle des civilisations ». À l’inverse, les femmes dont j’entendais parler sont associées automatiquement, même lorsqu’elles sont établies en Occident, à des cultures non occidentales. Suivant la même logique, ces cultures sont dévalorisées et dominées, résolument situées au bas de l’échelle.

  • 19 Ibid.
  • 20 Ibid.

7Du fait de cet arrangement discursif, ma simple prise de parole sur le thème des minorités internes, nonobstant la mesure dans laquelle elle endossait ou reniait le colonialisme ou l’impérialisme, pouvait avoir pour effet de reproduire leur logique insidieuse. En effet, cette prise de parole m’érigeait en experte (figure d’autorité, détentrice de la connaissance et du pouvoir) tout en réduisant les femmes minorisées au statut d’objet (mon objet d’étude) et de victimes19. En conséquence, je pouvais malgré moi confirmer et renforcer l’idée d’une « hiérarchie des civilisations », et légitimer du même coup le projet impérialiste de l’Occident20.

  • 21 Ibid., p. 30, note 7.

8Selon Linda Alcoff, ce risque apparaît plus clairement lorsqu’on parle « pour » les personnes en question (ce qui n’était pas mon intention), mais il peut déjà exister lorsqu’on parle « de » ces personnes. Les deux postures discursives sont en effet difficiles à distinguer : si l’on accepte l’idée que le descriptif est normatif et qu’aucun discours n’est neutre, alors on « représente » toujours les personnes de qui l’on parle21.

  • 22 Iris Marion Young, « Asymmetrical Reciprocity: On Moral Respect, Wonder, and Enlarged Thought », (...)
  • 23 Linda Alcoff, « The Problem of Speaking for Others », p. 9, 23.
  • 24 Ibid., p. 23.
  • 25 Voir U. Narayan, « Working Together Across Difference », op. cit.; Aihwa Ong, « Colonialism and M (...)
  • 26 Voir entre autres: U. Narayan, « Working Together Across Difference »; Kimberlé W. Crenshaw, « De (...)

9Dans les deux cas, cet élément de représentation impliquait pour moi des dangers supplémentaires. D’abord, celui de mal représenter les femmes et leur réalité, car, comme Iris Marion Young l’a montré, il est impossible de se mettre réellement à leur place22. Il faut donc procéder à un exercice d’interprétation, qui implique une part de création23. Le risque était grand alors que j’invente une partie du réel, ou du moins que je ne le représente pas fidèlement24. Pis encore, je risquais de créer des femmes à mon image, c’est-à-dire de me représenter moi-même à travers elles en projetant sur elles mes propres valeurs, intérêts et expériences25. On sait que les féministes blanches occidentales se sont souvent rendues coupables de ce genre de réflexe universaliste faussement colour blind (aveugle à la couleur)26. Enfin, le danger me guettait de mal représenter les cultures minoritaires, de les réifier dans une forme simpliste et peu flatteuse; piège bien connu de l’essentialisme.

  • 27 U. Narayan, « Working Together Across Difference », p. 38 ; Warren Montag, « “Les subalternes peu (...)

10Par ailleurs, en parlant « pour » les femmes visées ou « de » celles-ci, je courais le risque d’être perçue comme niant la capacité des femmes à parler par elles-mêmes et d’elles-mêmes. Or, l’exercice de cette capacité est intimement lié à leur autonomie, à leur perception de soi et à leur estime personnelle27. Sa négation aurait donc représenté un impair non négligeable.

  • 28 C’est-à-dire la connaissance privilégiée qu’a un groupe opprimé de sa propre oppression, et qui doi (...)

11S’ajoutait à cet impair redouté la menace d’empiéter sur leur privilège épistémique28, ou au moins d’en donner l’impression. En effet, il me fallait reconnaître d’emblée que les femmes minorisées qui luttent pour l’amélioration de leur sort sont les mieux placées ou « positionnées » pour parler de leur réalité. D’abord, ces femmes ont l’expérience concrète des oppressions multiples qu’elles subissent, c’est-à-dire de l’oppression sexiste au sein du groupe minoritaire, et de l’oppression sexiste, raciste et colonialiste/impérialiste au sein du groupe majoritaire. Cette expérience leur fournit une connaissance directe et pratique des phénomènes en cause.

  • 29 Uma Narayan, « The Project of Feminist Epistemology : Perspectives from a Nonwestern Feminist », da (...)
  • 30 Joyce McCarl Nielsen, « Introduction » dans Joyce McCarl Nielsen (dir.), Feminist Research Methods  (...)
  • 31 bell hooks, From Margin to Center, Boston, South End Press, 1984, p. vii.
  • 32 Ibid.
  • 33 U. Narayan, « The Project of Feminist Epistemology », p. 221 ; Heidi Grasswick, « Feminist Social E (...)
  • 34 P. Hill Collins, « Learning from the Outsider Within », op. cit., p. 103.

12Ensuite, comme membres d’une minorité et d’une majorité, ces femmes ont une connaissance intime de ces deux groupes, notamment quant aux pratiques qui y ont cours et aux systèmes qui les sous-tendent. Cette connaissance est nécessaire pour leur permettre d’évoluer ou même de survivre dans ces groupes29. Les femmes minorisées ont donc une vision « double »30, puisqu’elles sont capables d’adopter et de comprendre autant le point de vue de l’« oppresseur » – une perspective de l’intérieur (« from the inside out31 ») – que celui de l’« opprimée », une perspective de l’extérieur (« from the outside in32 »), en provenance des marges du groupe dans lesquelles elles sont maintenues33. Au sein de la minorité comme de la majorité, elles sont à la fois « Insider » et « Outsider » ou – pour reprendre les mots de Patricia Hill Collins – « Outsider Within34 ».

  • 35 bell hooks, Yearning : Race, Gender, and Cultural Politics, Boston, South End Press, 1990.
  • 36 S. Harding, Whose Science ? Whose Knowledge ?, op. cit. ; Nancy C. M. Hartsock, « The Feminist Stan (...)

13Par ailleurs, la lutte dans laquelle certaines femmes minorisées sont engagées leur fournit l’expérience de la résistance35. Ce travail leur permet non seulement de connaître, mais également de comprendre les oppressions qu’elles subissent et de les associer à celles subies par d’autres personnes similairement positionnées. Leur perspective située et subjective sur ces oppressions devient alors un positionnement collectif, politique : un « standpoint36 » – le « standpoint » féministe, antiraciste et anticolonialiste/anti-impérialiste.

  • 37 S. Harding, « Rethinking Standpoint Epistemology », op. cit., p. 54-56 ; A. Wylie, « Why Standpoint (...)
  • 38 S. Harding, « Rethinking Standpoint Epistemology », p. 55, 59, 62 ; U. Narayan, « The Project of Fe (...)
  • 39 S. Harding, « Rethinking Standpoint Epistemology », p. 56.
  • 40 Ibid., p. 55-56 ; U. Narayan, « The Project of Feminist Epistemology », p. 220-221.
  • 41 S. Harding, « Rethinking Standpoint Epistemology », p. 55-56.
  • 42 Satya Mohanty, Literary Theory and the Claims of History : Postmodernism, Objectivity, Multicultura (...)
  • 43 Ibid., p. 82.
  • 44 Ibid.

14Ce positionnement des femmes minorisées suggère des questions37 et des critiques38 qui risquent d’échapper aux personnes qui, comme moi, sont autrement positionnées dans la société39. En effet, ces dernières – et en particulier les personnes en position dominante – ne peuvent avoir qu’une connaissance et une compréhension partielles40 et déformées41 de l’oppression subie par d’autres. Elles demeurent donc dans l’ombre, « aveugles » à certaines réalités que leur point de vue privilégié les empêche de percevoir42. Pour illustrer cette idée, Alcoff compare les identités sociales à des horizons à partir desquels certains aspects ou couches (« layers ») de la réalité sont rendus visibles43. Dans les sociétés hiérarchisées ou « stratifiées », les personnes ne partageant pas la même identité n’ont pas accès aux mêmes points de vue ou « planes of observation44 ». Leurs horizons de savoir se superposent plus qu’ils ne se recoupent.

  • 45 Sur l’idée que ce point de vue est plus objectif, voir entre autres : Georg Lukács, « Reification a (...)
  • 46 Sur l’idée que ce point de vue est plus vrai, voir entre autres : Patricia Hill Collins, « The Soci (...)
  • 47 Satya Mohanty, Literary Theory and the Claims of History, op. cit., p. 234 ; L. Alcoff, « On Judgin (...)
  • 48 Ludovic Gaussot, « Position sociale, point de vue et connaissance sociologique : rapports sociaux d (...)
  • 49 Pour un ouvrage introductif sur la question, voir S. Harding, The Feminist Standpoint Theory Reader(...)
  • 50 U. Narayan, « The Project of Feminist Epistemology », p. 221.

15En ce sens, bien que le point de vue des femmes minorisées ne soit pas nécessairement plus objectif45 ou plus vrai46, il est dans tous les cas mieux informé : plus « lucide »47. C’est la raison pour laquelle les théories féministes du positionnement ou du « point de vue »48 (« standpoint theories49 ») reconnaissent à ces femmes un privilège ou avantage50 épistémique.

  • 51 U. Narayan, « Working Together Across Difference », p. 36.
  • 52 Ibid., p. 38 ; U. Narayan, « The Project of Feminist Epistemology », p. 220.
  • 53 U. Narayan, « Working Together Across Difference », p. 35-36. Voir aussi A. Wylie, p. 348.
  • 54 Sara Ruddick, Maternal Thinking : Toward a Politics of Peace, op. cit., p. 135.
  • 55 A. Wylie, p. 348.
  • 56 S. Harding, « Rethinking Standpoint Epistemology », p. 54, 56, 61, 67.
  • 57 Ibid., p. 54, 67.

16Certes, ces théories limitent la nature et l’étendue du privilège épistémique, dans certaines de leurs formulations. D’abord, quant à son étendue, elles précisent qu’il ne s’applique qu’à certaines questions. Par exemple, Uma Narayan avance que le privilège épistémique vise seulement l’expérience concrète de l’oppression51, enrichie des émotions multiples et complexes que cette expérience procure52. Ce privilège ne vise cependant pas la compréhension des causes de l’oppression comme phénomène social53. Ensuite, même sur les questions relevant de son champ d’application, le privilège épistémique n’épuiserait pas les interventions possibles. Le point de vue des personnes jouissant de cet avantage ne serait en effet pas exhaustif54 ou « all-encompassing »55. En ce sens, le privilège épistémique ne serait pas un droit de parole exclusif. Selon Sandra Harding, il constituerait plutôt – et devrait constituer – un point de départ, une invitation à considérer d’abord les points de vue privilégiés sur certaines questions56 ; cela pourrait être fait par toute personne intéressée par ces questions, quel que soit son positionnement57.

17Étant donné ces précisions utiles, je me suis demandé si je pouvais-je aborder la question des minorités internes sans craindre d’empiéter sur le privilège épistémique des femmes minorisées. Dans la mesure surtout où je n’entendais pas rendre compte de leur expérience de l’oppression, étais-je à l’abri des critiques ?

  • 58 Ibid., p. 26 (« [o]ne cannot simply look at the location of the speaker or her credentials to speak (...)
  • 59 L. Alcoff, « The Problem of Speaking for Others », p. 26.

18Seulement en partie, ai-je conclu. En effet, peu importe la façon dont j’aborderais la question et ce que je choisirais d’en dire, le simple fait que je l’aborde pourrait suffire à faire naître un problème. C’est que le sens de mon discours dépend non seulement du contenu que je lui donne, mais aussi de son effet : de sa réception et de son interprétation par les personnes à qui je m’adresse et par toutes celles qui seraient mis en sa présence. Comme l’écrit Linda Alcoff, « on ne peut s’attarder simplement au positionnement de la personne qui parle ou à ses qualifications, non plus qu’on puisse considérer uniquement le contenu propositionnel de son discours ; on doit aussi déterminer où va le discours et ce qu’il fait à cet endroit58 » [ma traduction et mes italiques]. Or, toujours selon Alcoff, l’effet d’un discours dépend beaucoup – parfois exclusivement – de l’arrangement discursif59. J’étais donc revenue à la case départ, face au douloureux constat que mon intervention risquait d’être perçue comme renforçant les rapports de pouvoir issus du colonialisme et de l’impérialisme.

  • 60 G. C. Spivak, « Can the Subaltern Speak? », op. cit. Voir aussi Aihwa Ong, « Colonialism and Modern (...)
  • 61 María C. Lugones et Elizabeth V. Spelman, « Have We Got a Theory for You ! Feminist Theory, Cultura (...)
  • 62 G. Barclay-McLaughlin et J. A. Hatch, « Studying across Race… », p. 222; A. Ong, « Colonialism and (...)
  • 63 « Here’s what you need to do to liberate yourself from this oppression ».
  • 64 « Have We Got a Theory for You ! Feminist Theory, Cultural Imperialism and the Demand for “The Woma (...)
  • 65 Voir par exemple Lila Abu-Lughod, Do Muslim Women Need Saving?, Cambridge (MA), Harvard University (...)
  • 66 G. Spivak, « Can the Subaltern Speak? », p. 296. Sa réflexion émanant du contexte indien, Spivak pa (...)

19Évidemment, je pouvais tenter de contourner l’ensemble ou certains de ces pièges en optant pour le dialogue, c’est-à-dire en parlant « à », comme Gayatri Chakravorty Spivak le recommande60. María Lugones et Elizabeth Spelman font de l’existence d’un tel dialogue une condition pour l’intervention de personnes de l’extérieur : « c’est seulement lorsqu’un dialogue véritable et bilatéral a lieu entre les personnes de l’“extérieur” et celles de l’“intérieur” que l’on peut se fier au témoignage des premières », écrivent-elles61. Pourtant, le fait de m’adresser directement aux minoritaires n’était pas sans dangers. Je risquais en effet d’être perçue comme une donneuse de leçons, indiquant aux femmes minorisées ce qui est bon pour elles et ce qu’elles doivent faire pour s’émanciper62. Gina Barclay-McLaughlin et J. Amos Hatch remarquent que dans la recherche critique en particulier, certain·e·s chercheur·euse·s ont tendance à dire aux personnes opprimées auxquelles iels s’intéressent : « voici ce que vous devez faire pour vous libérer de cette oppression63 » [ma traduction]. Bien qu’elles n’y réfèrent pas explicitement, Lugones et Spelman semblent reconnaître cette tendance, habilement décrite dans leur titre : « Nous avons une théorie pour vous ! La théorie féministe, l’impérialisme culturel et l’exigence d’une “voix féminine”64 » [ma traduction]. Même dans le dialogue, donc, une menace planait : celle du paternalisme. Pis encore, on pourrait voir dans mon intervention une énième manifestation du syndrome ou complexe du « sauveur blanc65 », héritage collectif de l’histoire coloniale et de son usage abusif, à titre de justification, du narratif des « hommes blancs sauvant les femmes racisées des hommes racisés66 » [ma traduction].

  • 67 Dionigi Albera, « Terrains minés », Ethnologie française, 31/1, 2001, p. 5.
  • 68 Ibid., p. 6.
  • 69 Quant aux stratégies visant à modifier le positionnement des femmes minorisées dans ma recherche, j (...)
  • 70 Quant à la fausse représentation, à l’essentialisme et au paternalisme, ils ont plutôt été visés pa (...)

20On le voit, je m’aventurais sur un terrain miné. « Terrain miné » au sens d’un espace recelant de multiples « mines méthodologiques et épistémologiques67 » et au sens de « lieu d’affrontements »68 symboliques, d’une part entre chercheur·euse·s débattant de la question de savoir qui peut parler de quoi, et d’autre part en mon for intérieur, car c’est en moi que se déroulaient les plus vifs débats. Pourtant, j’ai choisi d’investir ce terrain. Mon objectif dans la prochaine section sera de présenter la manière dont j’ai tenté dans ma thèse de minimiser les risques que cette aventure comportait, et en particulier celui – prédominant et effrayant – de reproduire les logiques colonialiste et impérialiste. Ce risque découlant de l’arrangement discursif qui me lie aux femmes minorisées dans les débats sur les minorités internes, j’ai misé sur des stratégies visant à déconstruire cet arrangement, du moins à le déstabiliser. L’idée était de modifier symboliquement mon positionnement et le leur, dans le cadre spécifique et limité de ma recherche. Je présenterai ici l’une des stratégies employées à cette fin, qui prenait pour cible mon positionnement69. Cette stratégie m’a aussi permis d’atténuer – ou d’espérer atténuer, encore une fois – d’autres risques associés à ma prise de parole, soit l’application de biais inconscients et la projection70.

  • 71 L. Alcoff, « The Problem of Speaking for Others », p. 26, 28.
  • 72 Ibid., p. 6-7, 12, 14.
  • 73 Ibid., p. 15.
  • 74 Ibid.

21Il m’a évidemment été impossible d’éliminer complètement l’ensemble des risques associés à ma prise de parole. Rappelons que ces risques dépendaient du sens de mon discours, qui dépendait à son tour de sa réception et de son interprétation autant que de son contenu71. Ainsi, bien que j’aie donné à mon discours – et plus généralement à ma démarche – une signification qui m’était propre (quoique partiellement déterminée par mon positionnement72), il était possible d’en faire une lecture différente73. Dans le pire des cas, cette lecture pouvait être celle-là même que je cherchais à éviter, les conditions étant réunies, dans le contexte discursif qui était le mien, pour que l’entreprise soit mal interprétée. Toute tentative de « contrôler » entièrement mon discours, d’en déterminer et d’en fixer le sens, était donc fortement compromise74.

  • 75 Ibid., p. 16 (« a partial loss of control does not entail a complete loss of accountability »).

22Pour autant, comme l’écrit Alcoff, « une perte de contrôle partielle n’équivaut pas à une absence de responsabilité totale75 » [ma traduction]. Il me revenait donc de chercher au mieux à limiter au plus les effets négatifs de mon discours. J’ai envisagé cette entreprise comme un travail de déminage : incertain, mais nécessaire.

Tourner mon regard vers moi : un travail de déminage

  • 76 Brenda Cossman, « Turning the Gaze Back on Itself : Comparative Law, Feminist Legal Studies, and th (...)
  • 77 Ibid., p. 536.
  • 78 Ibid., p. 527.
  • 79 Ibid., p. 536.
  • 80 Ibid (« what is being compared to what »).

23Dans le contexte d’une réflexion sur la recherche féministe en droit comparé, Brenda Cossman a proposé une méthodologie consistant à détourner son regard – souvent ethnocentriste, colonialiste et impérialiste – de l’objet (étranger et « étrange ») sur lequel il se pose, et de le diriger vers l’objet (local et familier) duquel il émerge76. Il s’agit pour les comparatistes de se demander non plus ce qui distingue autrui et son droit, mais ce qui les distingue elles et eux-mêmes : ce qui distingue l’articulation spécifique d’un concept juridique dans leur propre juridiction77. Par exemple, dans une recherche comparant les droits de la famille anglo-américain et indien à la lumière du concept juridique d’« idéologie familiale » – lui-même anglo-américain – une telle méthodologie exige de se demander non pas ce qui est culturellement spécifique à l’idéologie familiale indienne, mais ce qui est culturellement spécifique au concept lui-même, dans les systèmes juridiques qui l’ont vu naître78. De cette manière, la norme ou référence à partir de laquelle s’effectue la comparaison est déplacée79, si bien que l’on peut s’interroger sur « ce qui est comparé à quoi80 » [ma traduction].

  • 81 Ibid., p. 533, 536.
  • 82 Ibid., p. 527.
  • 83 Ibid.

24Par l’effet de ce déplacement de normes, les concepts juridiques se transforment : ils sont repensés de manière à être adaptés à plus d’un contexte plutôt que pensés dans un contexte et appliqués mécaniquement (et artificiellement) à un autre81. Pour décrire cette approche méthodologique, Cossman utilise l’image d’un regard (re)tourné sur lui-même82. Elle invite les universitaires à « tur[n] the[ir] gaze back on itself83 ».

25Bien que ma recherche ne s’inscrive pas dans le domaine du droit comparé, l’idée de tourner mon regard vers moi selon la manière proposée par Cossman m’est apparue riche et généralisable : applicable à toute démarche s’intéressant à autrui et à ses pratiques. Cette idée m’a inspiré deux choix méthodologiques. Le premier était de tourner mon regard vers ma recherche, pour m’assurer que les concepts théoriques que j’utilisais, mais également les critiques que je formulais et les recommandations que j’émettais, ne soient pas biaisés culturellement : propres à mon contexte – blanc et occidental – et ne valant que pour lui. J’ai donc entrepris de consulter et d’intégrer des sources autrement positionnées. Le second choix, poussant plus loin les intuitions de Cossman, consistait à réorienter en partie ma recherche en tournant mon regard vers ma culture. L’idée était de montrer que le problème des minorités internes ne concernait pas seulement des cultures « étrangères » et minoritaires, mais aussi cette culture majoritaire.

Tourner mon regard vers ma recherche : me déplacer entre l’« Ouest » et le « non-Ouest »

  • 84 Ibid., p. 533, 537.
  • 85 Voir par exemple Sarah Song, Justice, Gender, and the Politics of Multiculturalism, Cambridge, Camb (...)
  • 86 Voir par exemple Gita Sahgal et Nira Yuval-Davis, Refusing Holy Orders: Women and Fundamentalism in (...)
  • 87 Voir par exemple Ghena Krayem, Islamic Family Law in Australia : To Recognise or Not to Recognise, (...)
  • 88 Voir par exemple Yael Tamir, « Siding with the Underdogs », dans J. Cohen, M. Howard et M. Nussbaum (...)

26M’inspirant de Cossman, j’ai d’abord cherché à vérifier ce qui distinguait mes critiques et théories (celles que j’utilisais autant que celles que j’élaborais), c’est-à-dire si, et en quoi, ces dernières étaient culturellement spécifiques. Selon Cossman, c’est le cas lorsqu’elles reposent sur des normes ou prémisses propres à un contexte et non transposables à des contextes différents84. J’ai ainsi consulté des sources émanant d’autres États que le mien (le Canada), dont les États-Unis85, le Royaume-Uni86, l’Australie87 et Israël88. Surtout, je me suis intéressée à des contextes ni blancs ni occidentaux, variables en jeu dans l’arrangement discursif en cause.

  • 89 Gurpreet Mahajan, « Can Intra-group Equality Co-exist with Cultural Diversity ? Re-examining Multic (...)
  • 90 Ibid., p. 92 ; Vrinda Narain, « Critical Multiculturalism » dans Beverley Baines, Daphne Barak-Erez (...)
  • 91 Voir entre autres G. Mahajan, « Can Intra-group Equality Co-exist with Cultural Diversity ?… » ; Vr (...)
  • 92 Voir entre autres V. Narain, Reclaiming the Nation

27Mon attention s’est tournée en priorité vers le contexte indien, qui constituait un terreau fertile pour penser la question des minorités internes telle que je l’explorais. L’Inde est un pays profondément diversifié et divisé, selon plusieurs axes : langues, religions, sectes, castes, etc89. On y applique, qui plus est, une politique multiculturaliste90, qui est vivement critiquée pour ses implications relatives aux droits des femmes91. C’est le cas surtout en droit de la famille, où le régime des « lois personnelles » permet aux minorités religieuses de régler les divorces de leurs membres selon des préceptes religieux92. Les points de vue – nombreux et diversifiés – des intellectuel·le·s indien·ne·s sur cette question, ainsi que sur les autres enjeux pratiques et théoriques liés au problème des minorités internes, me semblaient donc fort utiles pour alimenter ma propre réflexion.

  • 93 G. Mahajan, « Can Intra-group Equality Co-exist with Cultural Diversity ?… ».
  • 94 U. Narayan, « Minds of Their Own: Choices, Autonomy, Cultural Practices, and Other Women », op. cit
  • 95 Sumi Madhok, « Action, Agency, Coercion: Reformating Agency for Oppressive Contexts », dans Sumi Ma (...)
  • 96 Bina Agarwal, « “Bargaining” and Gender Relations: Within and Beyond the Household », Feminist Econ (...)
  • 97 Gopika Solanki, « A Court of Her Own: Autonomy, Gender and Women’s Courts in India », dans Samia Ba (...)
  • 98 V. Narain, « Critical Multiculturalism »; id., Reclaiming the Nation.
  • 99 C’est le cas en particulier des écrits de Uma Narayan, Bina Agarwal et Sumi Madhok.

28L’exploration de ces points de vue m’a permis de constater que ni les critiques, ni les théories mises en avant dans ma thèse ne se rapportaient exclusivement à mon contexte. J’ai ainsi retrouvé dans la pensée de plusieurs intellectuelles indiennes (en particulier Gurpreet Mahajan93, Uma Narayan94, Sumi Madhok95, Bina Agarwal96, Gopika Solanki97 et Vrinda Narain98) les éléments fondamentaux de ces critiques et théories. Souvent, ces éléments prenaient racine dans des normes et prémisses ouvertement féministes99. Cela m’a permis d’intégrer les arguments de ces intellectuelles dans ma réflexion, autant dans son volet diagnostic (critique) que prescriptif (recommandations).

  • 100 UC Berkeley, « Obituary: Dr. Saba Mahmood, 1962-2018 », en ligne: Berkeley Anthropology https://ant (...)
  • 101 Saba Mahmood, Politics of Piety : The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton (NJ), Pri (...)
  • 102 Ibid., p. xxiv.
  • 103 Ibid.
  • 104 Ibid., p. xxi-iv.
  • 105 Ibid., p. xxi-ii.
  • 106 Ibid., p. xi, 36, 39.
  • 107 L. Alcoff, « The Problem of Speaking for Others », p. 7.

29Il existe une ambiguïté dans les écrits féministes sur le point de vue situé quant au contexte ou à la culture qui doit être pris en compte à titre de « positionnement ». S’agit-il de la culture d’origine (lieu de naissance et milieu de vie durant l’enfance) ou de celle d’appartenance (lieu de résidence) d’un·e auteur·trice ? S’agit-il plutôt de la culture institutionnelle des établissements d’enseignement ou milieux de travail qu’iel a fréquentés ? Ou encore de la culture idéologique ou famille intellectuelle qu’iel a choisie, nonobstant ses affiliations institutionnelles ? Que faire lorsque les appartenances culturelles d’un·e auteur·trice sont multiples, à l’un ou plusieurs – voire à chacun – de ces niveaux ? Saba Mahmood, dont la pensée est mobilisée dans ma thèse, fournit un exemple parlant. Originaire du Pakistan, elle a fait ses études universitaires aux États-Unis, où elle a ensuite fait carrière comme professeure100. Elle a développé une théorie de l’agentivité religieuse fondée sur une ethnographie menée au Caire entre 1995 et 1997101, un contexte étranger au sien et duquel elle a voulu activement se distancier102. Dans l’introduction de Politics of Piety103, elle se positionne comme féministe progressiste de gauche et partisane de la laïcité104, positionnements hérités de ses années de militantisme au Pakistan105. Elle précise toutefois avoir activement cherché à dépasser les biais inhérents à ces positionnements106. Comment « positionner » Mahmood en prenant en considération l’ensemble de ces faits la concernant ? Quelle(s) variable(s) retenir ? Selon Alcoff, la variable pertinente est l’« identité sociale »107, mais comment cerner cette identité, par définition complexe et multidimensionnelle ?

  • 108 Ibid., p. 16.
  • 109 Ibid., p. 17 (« the relevance of location, not its singular power of determination »).

30Le cas de Mahmood illustre une autre difficulté : faut-il assimiler le positionnement d’une recherche à celui de son auteur·trice ? Les thèses féministes sur le sujet impliquent-elles que le second détermine nécessairement et entièrement le premier ? Qu’en est-il lorsqu’un·e auteur·trice se détache de son contexte pour réaliser une recherche, comme s’y est employée Mahmood ? Alcoff soutient que le positionnement d’un·e auteur·trice influence (bears on) sans déterminer le contenu de son discours, c’est-à-dire son sens et sa « vérité » intrinsèque108. Elle interprète les écrits sur le positionnement comme expliquant « la pertinence de cette variable, et non pas son pouvoir unique de détermination109 » [ma traduction]. Mais jusqu’où l’influence qu’observe Alcoff s’exerce-t-elle ?

  • 110 Pour des explications détaillées sur leurs origines et parcours, voir A. Iavarone-Turcotte, supra, (...)
  • 111 Ibid.
  • 112 En effet, les écrits consultés comportent une réflexion qui dépasse largement les frontières à l’in (...)

31Fort heureusement, j’ai été en mesure de contourner ces difficultés dans ma propre recherche. En effet, les autrices citées plus haut peuvent facilement être positionnées dans le contexte indien110. Au surplus, nonobstant l’influence que ce positionnement exerce sur leurs travaux, ces derniers sont eux-mêmes résolument ancrés dans leur contexte111, sans pour autant s’y limiter112. Ainsi, en prenant en considération des sources émanant clairement du contexte indien, j’ai pu échapper aux ambiguïtés que contiennent les écrits féministes sur le positionnement, tout en évitant – comme nous y invite Cossman – de positionner ma recherche dans un contexte exclusivement blanc et occidental.

  • 113 B. Cossman, « Turning the Gaze Back on Itself… », op. cit., p. 533, 536.
  • 114 A. Iavarone-Turcotte, supra, note 1, p. 1-24 (introduction).
  • 115 Susan M. Okin, « Feminism and Multiculturalism : Some Tensions », Ethics, 108/4, 1998 ; id., « Is M (...)
  • 116 A. Iavarone-Turcotte, supra note 77, p. 73-117 (chapitre 1) et 275-321 (chapitre 5).

32Plus encore, l’intégration de ces sources m’a permis de transformer mes critiques et prises de position théoriques en suivant de la manière imaginée par Cossman, c’est-à-dire en les articulant de façon à permettre leur transposition d’un contexte à l’autre, et en particulier d’un contexte blanc et occidental à un contexte non blanc et non occidental (et vice versa)113. Ainsi, dans ma présentation du problème des minorités internes114, la prise en compte de sources indiennes sur le sujet m’a permis d’éviter que ma critique soit associée exclusivement à Susan Moller Okin115 et à d’autres féministes blanches occidentales, comme elle l’est communément. De la même manière, dans mon exploration des réponses philosophiques et juridiques à ce problème116, j’ai pu offrir une critique (celle du paradigme du choix) ancrée dans plus d’un contexte, en reprenant des arguments soulevés tant par des féministes blanches occidentales que par des féministes indiennes.

  • 117 Ibid., p. 119-167 (chapitre 2).
  • 118 Jon Elster, Sour Grapes : Studies in the Subversion of Rationality, Cambridge, Cambridge University (...)
  • 119 S. J. Khader, Adaptive Preferences and Women’s Empowerment, op. cit., p. 19 ; id., « Must Theorisin (...)

33Sur le plan théorique, la mise en commun de sources féministes différemment positionnées sur le concept de préférences adaptatives m’a permis d’offrir une typologie des raisons pour lesquelles les femmes – quel que soit leur positionnement – peuvent être amenées à « choisir » sans « préférer » des pratiques culturelles ou religieuses ayant un potentiel oppressif117. Cette typologie est plus large et complète que celle qui est utilisée par chacun des écrits desquels elle émane, pris isolément. De surcroît, elle s’appuie sur des prémisses générales à portée universelle : la prémisse selon laquelle les êtres humains adaptent leurs préférences à leur contexte118 et celle selon laquelle ils cherchent ce faisant à maximiser leur bien-être119. Ainsi, le concept de préférences adaptatives développé dans ma thèse, c’est-à-dire repensé par un dialogue féministe transculturel, est applicable à différents contextes.

  • 120 A. Iavarone-Turcotte, supra note 77, p. 275-321 (chapitre 5) et 323-374 (chapitre 6).

34Quant à mes recommandations sur l’encadrement juridique du règlement religieux des divorces120, en puisant mon inspiration dans des sources indiennes et occidentales, j’ai offert un modèle théorique pensé pour et en fonction de plus d’un contexte, bien que sa transposition d’un contexte à l’autre exige de faire les adaptations nécessaires.

  • 121 B. Cossman, « Turning the Gaze Back on Itself… », p. 537.
  • 122 Homi K. Bhabha, « Introduction: Narrating the Nation », dans Nation & Narration, Londres, Taylor &  (...)
  • 123 Ibid.; B. Cossman, « Turning the Gaze Back on Itself… », p. 537.
  • 124 Ibid., p. 539.
  • 125 Stuart Hall, « When Was the Post Colonial ? Thinking at the Limit », dans Iain Chambers et Lidia Cu (...)

35Par l’effet de cette transformation des critiques formulées et des théories mobilisées ou élaborées dans ma thèse, ma recherche ne pouvait plus être associée exclusivement à l’« Ouest ». Pour autant, elle ne pouvait davantage être associée uniquement au « non-Ouest »121, qu’il s’agisse de l’« Est », de l’« Orient », du « Sud » (global) ou du « tiers monde ». Elle semblait plutôt se situer quelque part entre l’« Ouest » et le « non-Ouest » : dans le « In-Between Space » que décrit Homi Bhabha122, un espace entre les espaces où se matérialise la production de savoir123. Cela tendait à confirmer l’hypothèse de Cossman selon laquelle la recherche féministe voyage et se construit dans un échange ou « flow » continu d’idées provenant de partout à la fois124, sorte de trafic grouillant entre les cultures125.

36Ce voyage transculturel a eu pour effet de brouiller les cartes quant au positionnement de ma recherche et, par extension, à mon positionnement personnel. Tout comme ma recherche s’est déplacée vers l’entre-deux de Bhabha, je me suis déplacée avec elle vers cet espace. Je me suis ainsi partiellement « détachée » de l’Occident blanc auquel je suis a priori rattachée. L’arrangement discursif colonialiste et impérialiste propre aux débats publics et académiques sur les minorités internes s’en est trouvé ébranlé.

  • 126 Chandra Mohanty, « Under Western Eyes : Feminist Scholarship and Colonial Discourses », Feminist Re (...)

37Évidemment, tout cela ne vaut que dans la mesure où mes biais inconscients, profondément ancrés dans ma culture, n’avaient pas entièrement (pré)déterminé mes critiques et prises de position théoriques. Or, il m’apparaît que le (re)positionnement de ma recherche m’a également permis d’atténuer l’effet de mes biais. En prenant en considération des réflexions autrement situées, et en particulier des réflexions provenant de l’autre côté du spectre dessiné par le colonialisme et l’impérialisme, j’ai pu identifier ces biais et espérer contrebalancer leur influence. À titre d’exemple, la lecture de Chandra Mohanty126 m’a permis de reprendre conscience de l’existence de portraits-types particulièrement problématiques des femmes minorisées (comme celui de la « femme voilée ») et ainsi d’éviter consciemment de reproduire – ou même seulement de valider implicitement – ces portraits dans ma recherche.

38Je précise qu’il est uniquement question ici de mes biais inconscients (découlant de mon positionnement « hérité » de femme blanche occidentale) et non de mes biais conscients (découlant de mon positionnement « choisi » de féministe antiraciste et anticolonialiste/anti-impérialiste). L’idée était de me laisser guider par les seconds tout en luttant contre les premiers. Ce faisant, j’espérais aussi diminuer le risque de projection, car en prenant pour cible mes biais nuisibles, je m’attaquais à la part indésirable de « moi » dans ma recherche. L’objectif était d’éviter de me représenter moi-même dans la représentation que j’offrais des enjeux et des femmes en cause.

Tourner mon regard vers ma culture : me déplacer du haut vers le bas de l’échelle colonialiste

39L’idée de tourner mon regard vers ma culture consistait à exposer la manière dont le problème des minorités internes concerne non seulement les cultures minoritaires en fonction desquelles il est généralement défini, mais également (bien que différemment) les cultures majoritaires, et en particulier ma culture. Ce problème naît de l’existence de pratiques culturelles ou religieuses recelant un potentiel oppressif pour les femmes et les autres personnes minorisées. De telles pratiques existent autant dans les cultures minoritaires que majoritaires. La différence tient dans la justification (juridique ou philosophique) de ces pratiques. En ce qui concerne les pratiques minoritaires potentiellement oppressives, l’existence d’une politique d’État multiculturaliste et son objectif de protéger les cultures minoritaires peuvent justifier de les accommoder. Un tel objectif n’existe pas s’agissant des pratiques majoritaires potentiellement oppressives, mais d’autres justifications prennent alors le relai, comme les idéaux libéraux du « libre choix » et de l’autodétermination.

40Malgré cette différence, le potentiel d’oppression sexiste est bien présent dans la culture majoritaire qui est la mienne. Dans le cadre de ma recherche, mon objectif était de mettre en évidence ce fait, indéniable, mais souvent oublié. J’espérais ainsi agir sur mon positionnement, car en mettant en cause ma culture et son potentiel oppressif, je me « victimisais » en tant que membre de sa classe des femmes. De cette manière, je me déplaçais au moins symboliquement vers le bas de l’échelle colonialiste/impérialiste : vers la position qu’occupent les femmes minorisées dans les discussions sur les minorités internes. Plutôt que de demeurer « au-dessus » de mon objet d’étude, je me positionnais ainsi au même niveau, et intervenais dans les débats à partir de ce niveau.

  • 127 A. Iavarone-Turcotte, supra note 77, p. 73-117 (chapitre 1).
  • 128 Ibid., p. 119-167 (chapitre 2).
  • 129 Ibid., p. 169-235 (chapitre 3).
  • 130 Ibid., p. 275-321 (chapitre 5) et p. 323-374 (chapitre 6).
  • 131 Ibid., p. 237-273 (chapitre 4).

41J’ai dans ma thèse mis en œuvre de différentes manières l’objectif de tourner mon regard vers ma culture. D’abord, dans ma critique des réponses au problème des minorités internes, j’ai considéré la manière dont le paradigme du choix, qui fonde ces réponses, se déploie dans d’autres débats féministes en cours dans ma société, au sujet d’autres enjeux que celui des minorités internes (par exemple le travail du sexe)127. Cela m’a permis de montrer que les problèmes découlant de l’application de ce paradigme concernent également ma culture. Ensuite, dans mon exploration des pistes de solution offertes par la littérature féministe, j’ai discuté de pratiques culturelles minoritaires et majoritaires potentiellement oppressives128. Par exemple, lorsque j’ai abordé le cas de la coupure génitale féminine, très clairement « minoritaire » dans ma société, j’ai abordé en même temps celui de la chirurgie plastique invasive, courante au sein de la « majorité ». Dans mon étude de cas, j’ai par ailleurs mis en cause ma culture de trois manières. D’abord, en explorant et en exposant le potentiel d’oppression sexiste de la médiation et de l’arbitrage séculiers (c’est-à-dire basés sur le droit étatique) en droit de la famille129. Ensuite, en proposant un modèle institutionnel pour encadrer ces pratiques dans leur forme séculière autant que religieuse130. Enfin, en considérant la manière dont le paradigme du choix est mobilisé dans d’autres domaines du droit de la famille canadien131.

Conclusion

42Dans cet article, j’ai effectué un retour sur mon expérience doctorale afin de présenter l’une des manières dont j’ai abordé les enjeux liés à mon positionnement par rapport à mon objet d’étude. Ce positionnement était celui d’une féministe blanche, membre de la majorité libérale et laïque d’une société occidentale qui abrite des minorités religieuses. Cet objet d’étude était l’oppression subie par les femmes membres de ces minorités. Le rapport entre les deux dans les débats publics et scientifiques – l’arrangement discursif qui me liait aux femmes auxquelles je m’intéressais – faisait naître nombre de risques, parmi lesquels celui de me projeter trop fortement dans mon objet d’étude, celui de me laisser guider inconsciemment par des biais colonialistes, impérialistes ou racistes et, surtout, celui de reproduire pour la valider la logique perverse du colonialisme et de l’impérialisme. J’ai résolu d’atténuer ces risques dans ma thèse. C’était là un travail délicat, mais nécessaire, et j’ai misé pour ce faire sur une stratégie centrale, consistant à (re)tourner mon regard critique vers moi afin de modifier mon positionnement et – par extension – l’arrangement discursif en cause. Il s’agissait de me déplacer symboliquement de l’« Ouest » vers le « non-Ouest » en repositionnant ma recherche, et du haut vers le bas de l’« échelle colonialiste » en mettant en cause ma culture.

  • 132 B. Cossman, « Turning the Gaze Back on Itself… », p. 533 (« lest we be mistaken for what Ginter Fra (...)

43Il reviendra à mon lectorat de déterminer si cette démarche a réussi ou échoué, si j’ai non seulement déterré, mais désamorcé les mines. J’espère avoir au moins montré – et illustré au moyen d’un exemple concret, le mien – que les enjeux liés au positionnement des chercheur·euse·s peuvent constituer une ressource pour penser la recherche féministe plutôt qu’une fin de non-recevoir s’y opposant. La clé est de construire sa méthodologie (le comment parler) en fonction de l’épistémologie (le qui parle et de/pour/à qui). Si la tâche peut effrayer, j’inviterais mes pairs à ne pas se laisser intimider, et à s’inspirer plutôt de l’attitude courageuse adoptée par Brenda Cossman et Ratna Kapur : « ne nous confondez pas avec l’être fragile et tragique dépeint par Ginter Frankenberg, craignant de s’aventurer sur les terres inconnues d’autrui […] bien que nous croyions qu’il faille y avancer prudemment, nous allons de l’avant132 ».

Haut de page

Notes

1 Anne Iavarone-Turcotte, Le choix : un paradigme, ses problèmes et des solutions pour penser le multiculturalisme et les femmes, Université McGill, 2021 [non publiée].

2 Pour une introduction à cette question, voir Avigail Eisenberg et Jeff Spinner-Halev (dir.), Minorities Within Minorities : Equality, Rights and Diversity, Cambridge, Cambridge University Press, 2005.

3 Leslie Green, « Internal Minorities and Their Rights » dans Will Kymlicka (dir.), The Rights of Minority Cultures, Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 101.

4 L’expression « minorisées » désigne, à un premier niveau, l’appartenance des femmes à une minorité (religieuse) et, à un deuxième niveau, le processus de minorisation sociale qu’elles subissent au sein de ce groupe (comme femme) et au sein de l’État (comme femme et comme membre d’une minorité religieuse). Ce processus et son résultat (une oppression aux formes et degrés divers) ont été théorisés entre autres par Colette Guillaumin dans L’idéologie raciste. Genèse et langage actuel (Nice, Institut d’études et de recherches interethniques, 1972, chapitre 6) et dans « Sur la notion de minorité », (L’Homme et la société, 77-78, 1985, p. 101). Quant au terme « minorité », il doit être compris juridiquement et sociologiquement. Dans le premier cas, il désigne une communauté (ici religieuse) abritée par un État majoritairement composée d’une autre et se réclamant de droits. Dans le deuxième cas, il réfère à la situation d’infériorité sociale dans laquelle est maintenu ce groupe du fait de l’oppression qu’il subit, par l’État et par sa « majorité ». Cette « situation minoritaire » (C. Guillaumin, L’idéologie raciste, p. 88), matérielle et symbolique, peut ou pas se superposer à une infériorité numérique, comme l’a montré entre autres Guillaumin (L’idéologie raciste, p. 66 ; « Sur la notion de minorité », p. 101).

5 Voir par exemple Sebastian Poulter, « Ethnic Minority Customs, English Law and Human Rights », International and Comparative Law Quarterly, 36/3, 1987, p. 589. L’ouvrage ayant réellement mis le feu au poudre est la célèbre collection d’essais Joshua Cohen, Matthew Howard et Martha C. Nussbaum (dir.), Is Multiculturalism Bad for Women ?, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1999.

6 Pour un ouvrage introductif sur la méthodologie transdisciplinaire, voir Margaret A. Somerville et David J. Rapport (dir.), Transdisciplinarity : reCreating Integrated Knowledge, Oxford, EOLSS Publishers, 2000.

7 Mon projet était donc de nature fondamentalement théorique, bien que reposant en partie sur des études empiriques (voir infra, note 11). Du côté de la philosophie, je me suis penchée sur les théories du multiculturalisme et du pluralisme, sur leurs critiques et sur les écrits féministes sur la question. Du côté du droit, j’ai pris comme point de départ un rapport émanant de mon contexte (le Canada) et la jurisprudence sur laquelle il s’appuie : Ontario, Ministère du Procureur général, Dispute Resolution in Family Law : Protecting Choice, Promoting Inclusion (rapport), par Marion Boyd, 2004.

8 J’entends par « paradigme du choix » l’ensemble des arguments mobilisant l’idée de « choix » prétendument faits par les femmes.

9 En particulier: Serene J. Khader, Adaptive Preferences and Women’s Empowerment, Oxford, Oxford University Press, 2011; Harriet E. Baber, « Adaptive Preference », Social Theory & Practice, 33/1, 2007, p. 105; Uma Narayan, « Minds of Their Own: Choices, Autonomy, Cultural Practices, and Other Women », dans Louise M. Antony et Charlotte Witt (dir.), A Mind of One’s Own: Feminist Essays on Reason and Objectivity, Boulder, Westview Press, 2001, p. 418.

10 J’utilise l’expression « potentiel d’oppression sexiste » pour rendre l’idée que ces pratiques sont oppressives sous certaines formes et dans certains contextes, mais ne le sont pas nécessairement ou systématiquement. Par exemple, la coupure génitale féminine existe sous plusieurs formes, plus ou moins invasives et plus ou moins chargées symboliquement, donc plus ou moins problématiques d’un point de vue féministe.

11 Pour un bon aperçu des études empiriques menées sur cette pratique, voir Anna C. Korteweg et Jennifer A. Selby (dir.), Debating Sharia: Islam, Gender Politics, and Family Law Arbitration, Toronto, University of Toronto Press, 2012; Samia Bano (dir.), Gender and Justice in Family Law Disputes: Women, Mediation, and Religious Arbitration, Waltham, Mass., Brandeis University Press, 2017.

12 Les raisons pratiques tiennent à l’impossibilité de contourner le problème, tandis que les raisons éthiques et politiques concernent surtout l’individualisme dans lequel nous plonge un choix contraire, de même que la déresponsabilisation qu’il entraîne. Voir à ce sujet A. Iavarone-Turcotte, supra note 77, p. 49-52 (chapitre préliminaire).

13 J’élabore sur ces risques dans la section 1, ci-dessous.

14 Parmi ces voix, on retrouve celles des chercheuses suivantes : Sklaerenn Le Gallo et Mélanie Millette, « Se positionner comme chercheuses au prisme des luttes intersectionnelles : décentrer la notion d’allié·e pour prendre en compte les personnes concernées », Genre, sexualité & société, 22, 2019 ; Anne-Marie Pilote et Lena A. Hübner, « Femmes autochtones et militantisme en ligne : usages de Facebook et Twitter pour contrer les violences sexuelles dans la foulée du scandale policier de Val-d’Or », Recherches féministes, 32/2, 2019, p. 172-74 ; Hélène Bourdeloie, « Récit d’une ethnographe féministe occidentale à Riyad. L’arroseuse arrosée », Recherches qualitatives, 39/1, 2020, p. 152.

15 Linda Alcoff, « The Problem of Speaking for Others », Cultural Critique, 20, 1991-1992, p. 5; Gayatri Chakravorty Spivak, « Can the Subaltern Speak? » dans Cary Nelson et Lawrence Grossberg (dir.), Marxism and the Interpretation of Culture, Urbana, University of Illinois Press, 1988, p. 271.

16 Je dis bien « tenter », car il ne m’appartient finalement pas de juger du succès de ma démarche. Je m’en remets donc au jugement de mes lecteur·trice·s, et surtout à celui des femmes minorisées. De cette manière, entre autres, je cherche à faire preuve d’« humilité méthodologique » (Uma Narayan, « Working Together Across Difference : Some Considerations on Emotions and Political Practice », Hypatia, 3/2, 1988, p. 37) ou « morale » (Iris Marion Young, « Asymmetrical Reciprocity : On Moral Respect, Wonder, and Enlarged Thought » dans Intersecting Voices : Dilemmas of Gender, Political Philosophy, and Policy, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1997, p. 49). Voir aussi à ce sujet A. Iavarone-Turcotte, supra note 1, p. 65-66.

17 J’emploie le terme « terrain » dans son sens courant et figuré, métaphore utile pour décrire le lieu des débats dans lesquels je m’inscris. Ainsi, cet emploi ne signale aucunement le recours à une enquête de terrain, méthodologie propre aux sciences humaines et sociales, et aujourd’hui mobilisée également dans le courant émergent, mais contesté de la « philosophie de terrain ». Ayant fait le choix, faute de compétences, de m’en remettre à des études empiriques existantes plutôt que d’en mener une, je ne peux me réclamer de ce courant, qui m’apparaît cependant prometteur. Sur les débats qui l’entourent, voir entre autres : Marine Bedon et al., « Une philosophie de terrain ? Réflexion critique à partir de deux journées d’étude », Astérion, 24 ; Christiane Vollaire, Pour une philosophie de terrain, Grâne, Creaphis, 2017.

18 L’expression est de Linda Alcoff et désigne le rapport entre la position qu’occupe un·e auteur·trice et celle qu’occupent les personnes qui font l’objet de son discours, dans la discussion dans laquelle s’inscrit l’auteur·trice et dans d’autres discussions. Voir Linda Alcoff, « The Problem of Speaking for Others », op. cit., p. 26.

19 Ibid.

20 Ibid.

21 Ibid., p. 30, note 7.

22 Iris Marion Young, « Asymmetrical Reciprocity: On Moral Respect, Wonder, and Enlarged Thought », op. cit. Voir aussi Patricia Hill Collins, « Learning from the Outsider Within : The Sociological Significance of Black Feminist Thought », dans Sandra Harding (dir.), The Feminist Standpoint Theory Reader : Intellectual and Political Controversies, New York, Routledge, 2004, p. 120.

23 Linda Alcoff, « The Problem of Speaking for Others », p. 9, 23.

24 Ibid., p. 23.

25 Voir U. Narayan, « Working Together Across Difference », op. cit.; Aihwa Ong, « Colonialism and Modernity: Feminist Re-presentations of Women in Non-Western Societies », Inscriptions, 3-4, 1988, p. 88.

26 Voir entre autres: U. Narayan, « Working Together Across Difference »; Kimberlé W. Crenshaw, « Demarginalizing the Intersection of Race and Sex : A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics », University of Chicago Legal Forum, 1989/1, p. 139; Kimberlé W. Crenshaw, « Mapping the Margins : Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color », Stanford Law Review, vol. 43/6, 1991, p. 1241.

27 U. Narayan, « Working Together Across Difference », p. 38 ; Warren Montag, « “Les subalternes peuvent-illes parler ?” et autres questions transcendantales », Multitudes, 26/3, 2006, p. 134.

28 C’est-à-dire la connaissance privilégiée qu’a un groupe opprimé de sa propre oppression, et qui doit être priorisée lorsqu’on cherche à comprendre cette oppression. Sur cette idée, voir entre autres: Nancy C. M. Hartsock, Money, Sex, and Power: Toward a Feminist Historical Materialism, New York, Longman, 1983; Hilary Rose, « Hand, Brain, and Heart: A Feminist Epistemology for the Natural Sciences », Signs, 9/1, 1983, p. 73; Sandra Harding, The Science Question in Feminism, Ithaca, Cornell University Press, 1986; Sandra Harding, Whose Science? Whose Knowledge ? Thinking from Women’s Lives, Ithaca, Cornell University Press, 1991; Sandra Harding, « Rethinking Standpoint Epistemology : “What Is Strong Objectivity” ? », dans Elizabeth Potter et Linda Alcoff (dir.), Feminist Epistemologies, New York, Routledge, 1993, p. 49; Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought : Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment, Boston, Unwin Hyman, 1990.

29 Uma Narayan, « The Project of Feminist Epistemology : Perspectives from a Nonwestern Feminist », dans S. Harding, The Feminist Standpoint Theory Reader, op. cit., p. 221 ; Elizabeth Anderson, « Feminist Epistemology and Philosophy of Science », dans Edward N. Zalta (dir.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, The Metaphysics Research Lab, Stanford University, éd. 2015.

30 Joyce McCarl Nielsen, « Introduction » dans Joyce McCarl Nielsen (dir.), Feminist Research Methods : Exemplary Readings in the Social Sciences, Boulder, Westview Press, 1990, p. 10 ; U. Narayan, « The Project of Feminist Epistemology », p. 221, 223 ; Dick Pels, « Strange Standpoints, or How to Define the Situation for Situated Knowledge », dans S. Harding, The Feminist Standpoint Theory Reader, op. cit., p. 277-278.

31 bell hooks, From Margin to Center, Boston, South End Press, 1984, p. vii.

32 Ibid.

33 U. Narayan, « The Project of Feminist Epistemology », p. 221 ; Heidi Grasswick, « Feminist Social Epistemology », dans Edward N. Zalta (dir.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, éd. 2013, p. 8 ; E. Anderson, « Feminist Epistemology and Philosophy of Science », p. 11-12.

34 P. Hill Collins, « Learning from the Outsider Within », op. cit., p. 103.

35 bell hooks, Yearning : Race, Gender, and Cultural Politics, Boston, South End Press, 1990.

36 S. Harding, Whose Science ? Whose Knowledge ?, op. cit. ; Nancy C. M. Hartsock, « The Feminist Standpoint : Developing the Ground for a Specifically Feminist Historical Materialism », dans S. Harding, The Feminist Standpoint Theory Reader, p. 39 ; Alison Wylie, « Why Standpoint Matters », dans S. Harding, The Feminist Standpoint Theory Reader, p. 343.

37 S. Harding, « Rethinking Standpoint Epistemology », op. cit., p. 54-56 ; A. Wylie, « Why Standpoint Matters », p. 343-348.

38 S. Harding, « Rethinking Standpoint Epistemology », p. 55, 59, 62 ; U. Narayan, « The Project of Feminist Epistemology », p. 220 ; A. Wylie, « Why Standpoint Matters », p. 348.

39 S. Harding, « Rethinking Standpoint Epistemology », p. 56.

40 Ibid., p. 55-56 ; U. Narayan, « The Project of Feminist Epistemology », p. 220-221.

41 S. Harding, « Rethinking Standpoint Epistemology », p. 55-56.

42 Satya Mohanty, Literary Theory and the Claims of History : Postmodernism, Objectivity, Multicultural Politics, Ithaca, Cornell University Press, 1997, p. 234 ; Linda Alcoff, « On Judging Epistemic Credibility : Is Social Identity Relevant ? », Philosophic Exchange, 29/1, 1999, p. 82-83.

43 Ibid., p. 82.

44 Ibid.

45 Sur l’idée que ce point de vue est plus objectif, voir entre autres : Georg Lukács, « Reification and the Consciousness of the Proletariat », dans History and Class Consciousness : Studies in Marxist Dialectics, Cambridge, MIT Press, 1971 ; S. Harding, Whose Science ? Whose Knowledge ?, p. 142 ; A. Wylie, « Why Standpoint Matters », p. 346, 348 ; Alison M. Jaggar, Just Methods : An Interdisciplinary Feminist Reader, Boulder, Paradigm Publishers, 2014, p. 304-305. Lukács est un théoricien de la théorie marxiste du positionnement, dont la théorie féministe est l’héritière directe.

46 Sur l’idée que ce point de vue est plus vrai, voir entre autres : Patricia Hill Collins, « The Social Construction of Black Feminist Thought », Signs, 14/4, 1989, p. 773. Contre cette idée, voir entre autres : Sara Ruddick, Maternal Thinking : Toward a Politics of Peace, Boston, Beacon Press, 1995, p. 135 ; Susan Hekman, « Truth and Method : Feminist Standpoint Theory Revisited », dans S. Harding, The Feminist Standpoint Theory Reader, p. 225.

47 Satya Mohanty, Literary Theory and the Claims of History, op. cit., p. 234 ; L. Alcoff, « On Judging Epistemic Credibility », p. 83.

48 Ludovic Gaussot, « Position sociale, point de vue et connaissance sociologique : rapports sociaux de sexe et connaissance de ces rapports », Sociologie et sociétés, 40/2, p. 190.

49 Pour un ouvrage introductif sur la question, voir S. Harding, The Feminist Standpoint Theory Reader. Cet ouvrage regroupe des textes fondateurs de la théorie féministe du positionnement.

50 U. Narayan, « The Project of Feminist Epistemology », p. 221.

51 U. Narayan, « Working Together Across Difference », p. 36.

52 Ibid., p. 38 ; U. Narayan, « The Project of Feminist Epistemology », p. 220.

53 U. Narayan, « Working Together Across Difference », p. 35-36. Voir aussi A. Wylie, p. 348.

54 Sara Ruddick, Maternal Thinking : Toward a Politics of Peace, op. cit., p. 135.

55 A. Wylie, p. 348.

56 S. Harding, « Rethinking Standpoint Epistemology », p. 54, 56, 61, 67.

57 Ibid., p. 54, 67.

58 Ibid., p. 26 (« [o]ne cannot simply look at the location of the speaker or her credentials to speak, nor can one look merely at the propositional content of the speech ; one must also look at where the speech goes and what it does there »). Dans le même sens, Gina Barclay-McLaughlin et J. Amos Hatch écrivent : « it’s not just about how well they do their work, but it’s understanding what their work means to others » (Gina Barclay-McLaughlin et J. Amos Hatch, « Studying across Race : A Conversation about the Place of Difference in Qualitative Research », Contemporary Issues in Early Childhood, 6/3, 2005, p. 288).

59 L. Alcoff, « The Problem of Speaking for Others », p. 26.

60 G. C. Spivak, « Can the Subaltern Speak? », op. cit. Voir aussi Aihwa Ong, « Colonialism and Modernity… », p. 88-90 ; S. Le Gallo et M. Millette, « Se positionner comme chercheuses au prisme des luttes intersectionnelles… », en ligne : https://journals.openedition.org/gss/6006, § 4, 15, 39.

61 María C. Lugones et Elizabeth V. Spelman, « Have We Got a Theory for You ! Feminist Theory, Cultural Imperialism and the Demand for “The Woman’s Voice” », Women’s Studies International Forum, 6/6, 1983, p. 577 (« only when genuine and reciprocal dialogue takes place between “outsiders” and “insiders” can we trust the outsider’s account »). Sur l’invitation au dialogue, voir aussi L. Alcoff, « The Problem of Speaking for Others », op. cit., p. 23.

62 G. Barclay-McLaughlin et J. A. Hatch, « Studying across Race… », p. 222; A. Ong, « Colonialism and Modernity… », p. 80.

63 « Here’s what you need to do to liberate yourself from this oppression ».

64 « Have We Got a Theory for You ! Feminist Theory, Cultural Imperialism and the Demand for “The Woman’s Voice” ».

65 Voir par exemple Lila Abu-Lughod, Do Muslim Women Need Saving?, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2013.

66 G. Spivak, « Can the Subaltern Speak? », p. 296. Sa réflexion émanant du contexte indien, Spivak parle de « brown women » et de « brown men », mais son argumentaire a depuis été repris et généralisé.

67 Dionigi Albera, « Terrains minés », Ethnologie française, 31/1, 2001, p. 5.

68 Ibid., p. 6.

69 Quant aux stratégies visant à modifier le positionnement des femmes minorisées dans ma recherche, j’ai misé sur deux approches. J’ai d’abord choisi de les faire passer du statut d’objet au statut de sujet, en prenant comme point de départ leur expérience et leur parole sur nombre d’enjeux discutés dans ma thèse. J’ai ensuite résolu de mitiger le portrait de victimes qui en est (trop) souvent donné, en évitant de les représenter de manière négative et stéréotypée, en évitant d’appliquer à leur endroit des doubles standards et – surtout – en reconnaissant et en misant sur leur autonomie et sur les capacités qu’elle requiert.

70 Quant à la fausse représentation, à l’essentialisme et au paternalisme, ils ont plutôt été visés par mes stratégies mises en œuvre en vue de modifier le positionnement des femmes minorisées. Voir à ce sujet A. Iavarone-Turcotte, supra, note 1, p. 64-68 (chapitre préliminaire).

71 L. Alcoff, « The Problem of Speaking for Others », p. 26, 28.

72 Ibid., p. 6-7, 12, 14.

73 Ibid., p. 15.

74 Ibid.

75 Ibid., p. 16 (« a partial loss of control does not entail a complete loss of accountability »).

76 Brenda Cossman, « Turning the Gaze Back on Itself : Comparative Law, Feminist Legal Studies, and the Postcolonial Project », Utah Law Review, 1997/2, p. 525.

77 Ibid., p. 536.

78 Ibid., p. 527.

79 Ibid., p. 536.

80 Ibid (« what is being compared to what »).

81 Ibid., p. 533, 536.

82 Ibid., p. 527.

83 Ibid.

84 Ibid., p. 533, 537.

85 Voir par exemple Sarah Song, Justice, Gender, and the Politics of Multiculturalism, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

86 Voir par exemple Gita Sahgal et Nira Yuval-Davis, Refusing Holy Orders: Women and Fundamentalism in Britain, Londres, Virago Press, 1992.

87 Voir par exemple Ghena Krayem, Islamic Family Law in Australia : To Recognise or Not to Recognise, Carlton, Melbourne University Publishing, 2014.

88 Voir par exemple Yael Tamir, « Siding with the Underdogs », dans J. Cohen, M. Howard et M. Nussbaum (dir.), Is Multiculturalism Bad for Women?, op. cit., p. 47 ; Gila Stopler, « The Free Exercise of Discrimination : Religious Liberty, Civic Community and Women’s Equality », William & Mary Journal of Race, Gender and Social Justice, 10/3, 2003-2004.

89 Gurpreet Mahajan, « Can Intra-group Equality Co-exist with Cultural Diversity ? Re-examining Multicultural Frameworks of Accommodation », dans A. Eisenberg et J. Spinner-Halev (dir.), Minorities Within Minorities: Equality, Rights and Diversity, op. cit., p. 93-94.

90 Ibid., p. 92 ; Vrinda Narain, « Critical Multiculturalism » dans Beverley Baines, Daphne Barak-Erez et Tsvi Kahana (dir.), Feminist Constitutionalism, Cambridge, Cambridge University Press, 2012, p. 379-380.

91 Voir entre autres G. Mahajan, « Can Intra-group Equality Co-exist with Cultural Diversity ?… » ; Vrinda Narain, Reclaiming the Nation : Muslim Women and the Law in India, Toronto, University of Toronto Press, 2008.

92 Voir entre autres V. Narain, Reclaiming the Nation

93 G. Mahajan, « Can Intra-group Equality Co-exist with Cultural Diversity ?… ».

94 U. Narayan, « Minds of Their Own: Choices, Autonomy, Cultural Practices, and Other Women », op. cit.

95 Sumi Madhok, « Action, Agency, Coercion: Reformating Agency for Oppressive Contexts », dans Sumi Madhok, Anne Phillips et Kalpana Wilson (dir.), Gender, Agency and Coercion, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2013.

96 Bina Agarwal, « “Bargaining” and Gender Relations: Within and Beyond the Household », Feminist Economics, 3/1, 1997.

97 Gopika Solanki, « A Court of Her Own: Autonomy, Gender and Women’s Courts in India », dans Samia Bano (dir.), Gender and Justice in Family Law Disputes: Women, Mediation, and Religious Arbitration, Waltham (Mass.), Brandeis University Press, 2017.

98 V. Narain, « Critical Multiculturalism »; id., Reclaiming the Nation.

99 C’est le cas en particulier des écrits de Uma Narayan, Bina Agarwal et Sumi Madhok.

100 UC Berkeley, « Obituary: Dr. Saba Mahmood, 1962-2018 », en ligne: Berkeley Anthropology https://anthropology.berkeley.edu/news/obituary-dr-saba-mahmood-1962-2018 .

101 Saba Mahmood, Politics of Piety : The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton (NJ), Princeton University Press, 2005, p. 2.

102 Ibid., p. xxiv.

103 Ibid.

104 Ibid., p. xxi-iv.

105 Ibid., p. xxi-ii.

106 Ibid., p. xi, 36, 39.

107 L. Alcoff, « The Problem of Speaking for Others », p. 7.

108 Ibid., p. 16.

109 Ibid., p. 17 (« the relevance of location, not its singular power of determination »).

110 Pour des explications détaillées sur leurs origines et parcours, voir A. Iavarone-Turcotte, supra, note 1, p. 58-60 (chapitre préliminaire).

111 Ibid.

112 En effet, les écrits consultés comportent une réflexion qui dépasse largement les frontières à l’intérieur desquelles elle a été élaborée. À titre d’exemple, U. Narayan met en parallèle le cas des femmes musulmanes portant la burqa à celui des femmes occidentales portant du maquillage (U. Narayan, « Minds of Their Own », p. 421). Dans « Critical Multiculturalism », V. Narain fait de même avec le cas des femmes musulmanes indiennes soumises aux lois personnelles et celui des femmes musulmanes canadiennes visées par le débat sur l’arbitrage religieux en Ontario.

113 B. Cossman, « Turning the Gaze Back on Itself… », op. cit., p. 533, 536.

114 A. Iavarone-Turcotte, supra, note 1, p. 1-24 (introduction).

115 Susan M. Okin, « Feminism and Multiculturalism : Some Tensions », Ethics, 108/4, 1998 ; id., « Is Multiculturalism Bad for Women ? », dans J. Cohen, M. Howard et M. Nussbaum, Is Multiculturalism Bad for Women?, p. 9.

116 A. Iavarone-Turcotte, supra note 77, p. 73-117 (chapitre 1) et 275-321 (chapitre 5).

117 Ibid., p. 119-167 (chapitre 2).

118 Jon Elster, Sour Grapes : Studies in the Subversion of Rationality, Cambridge, Cambridge University Press, 2016.

119 S. J. Khader, Adaptive Preferences and Women’s Empowerment, op. cit., p. 19 ; id., « Must Theorising about Adaptive Preferences Deny Women’s Agency ? », Journal of Applied Philosophy, 29/4, 2012, p. 303, 311.

120 A. Iavarone-Turcotte, supra note 77, p. 275-321 (chapitre 5) et 323-374 (chapitre 6).

121 B. Cossman, « Turning the Gaze Back on Itself… », p. 537.

122 Homi K. Bhabha, « Introduction: Narrating the Nation », dans Nation & Narration, Londres, Taylor & Francis Group, 2013, p. 4.

123 Ibid.; B. Cossman, « Turning the Gaze Back on Itself… », p. 537.

124 Ibid., p. 539.

125 Stuart Hall, « When Was the Post Colonial ? Thinking at the Limit », dans Iain Chambers et Lidia Curti (dir.), The Post-Colonial Question : Common Skies, Divided Horizons, Londres, Routledge, 1996, p. 251.

126 Chandra Mohanty, « Under Western Eyes : Feminist Scholarship and Colonial Discourses », Feminist Review, 30, 1988.

127 A. Iavarone-Turcotte, supra note 77, p. 73-117 (chapitre 1).

128 Ibid., p. 119-167 (chapitre 2).

129 Ibid., p. 169-235 (chapitre 3).

130 Ibid., p. 275-321 (chapitre 5) et p. 323-374 (chapitre 6).

131 Ibid., p. 237-273 (chapitre 4).

132 B. Cossman, « Turning the Gaze Back on Itself… », p. 533 (« lest we be mistaken for what Ginter Frankenberg describes as a fragile and tragic self, fearful of treading into the unchartered terrain of the other […] Although we believe that we need to tread cautiously on this journey, we do forge ahead »).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Anne Iavarone-Turcotte, « Un terrain miné, un travail de déminage ou comment parler de l’oppression des femmes minorisées en tant que chercheuse de la majorité »Les cahiers du CEDREF [En ligne], 26 | 2023, mis en ligne le 01 décembre 2023, consulté le 28 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/cedref/1933 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cedref.1933

Haut de page

Auteur

Anne Iavarone-Turcotte

Chercheuse postdoctorale, Graduate Center, City University of New York et Chaire de recherche du Canada en éthique féministe, Université du Québec à Trois-Rivières.
anne.iavarone-turcotte@mail.mcgill.ca

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search