Les voix de l’antiféminisme en indonésie : une lecture historique des porte-parole de l’antigenre
Plan
Haut de pageTexte intégral
Introduction
- 1 Le Congrès fut organisé au pesantren (« école coranique ») Kebon Jambu, dirigée par l’ouléma Nyai H (...)
- 2 L’activité principale du congrès était caractérisée par un programme de délibération religieuse (Mu (...)
- 3 La part des activités agricoles et commerciales dans l’économie permit aux femmes de jouer des rôle (...)
- 4 Suzanne Brenner, « Private Moralities in the Public Sphere: Democratization, Islam, and Gender in I (...)
- 5 Voir la traduction des fatwas en anglais: Faqihuddin Abdul Kodir, Nur Rofiah, Samia Kotele, « Summa (...)
1Exhumant une tradition scolastique oubliée afin de légitimer leur autorité religieuse, le premier Congrès des femmes oulémas (« savants religieux ») au monde, organisé du 25 au 27 avril 2017 à Cirebon (Java Ouest), est venu institutionnaliser un mouvement de réforme jusque-là organisé autour de figures indépendantes1. Instaurée dans le dessein d’élaborer, de promulguer et de diffuser des fatwas (« avis juridique »), cette initiative sociale et religieuse s’est démarquée par la diffusion d’une théologie du genre soutenant la convergence du féminisme et de l’islam2. La spécificité de la situation indonésienne semble être le fruit d’une longue tradition qui tenait à la diversité sociologique de l’islam indonésien, à la condition des femmes dans le monde malais, ainsi qu’à une histoire politique propre3. En effet, l’attachement d’une partie des musulmans indonésiens au passé hindo-bouddhiste de leur pays, la tolérance envers les minorités chrétiennes présentes pour certaines d’entre elles depuis l’arrivée de l’islam, et la participation politique des femmes ont permis une certaine mise à distance institutionnelle de l’islam. En effet, l’Indonésie, pays qui compte la plus grande population musulmane au monde, a ainsi choisi lors de son indépendance de fonder une république « déiste » et non islamique, élaborant un compromis entre les différentes traditions religieuses. Le premier principe de l’idéologie nationale, le Pancasila, propose ainsi d’unifier la population autour de « la croyance en un Dieu unique ». Sa formulation en sanskrit rappelait l’importance de l’hindouisme dans l’histoire du pays et permettait ainsi de contourner le concept islamique du tawhid (« unicité divine »). Les voix antiféministes en Indonésie se firent entendre dans un contexte où l’occidentalisation des mœurs était perçue par ses partisans comme étroitement liée à la menace du sécularisme. Les progrès d’un islam scripturaliste après la chute du régime autoritaire de Suharto en 1998, ainsi que la montée d’un islamisme féminin militant antiféministe, furent analysés dans des études les présentant comme des phénomènes contemporains4. Ces discours s’inscrivent dans une dynamique amorcée dès le début des années 1970, en réponse à l’émergence d’une nouvelle génération d’intellectuels musulmans prônant une contextualisation de l’islam. Dans un climat déjà marqué par un raidissement idéologique religieux, la question du genre devint ainsi un véritable champ d’affrontement idéologique. Ces oppositions favorisèrent le développement d’un aggiornamento théologique revendiquant, au nom du féminisme musulman, le respect de la constitution indonésienne. L’exégèse de la première fatwa émise par le deuxième Congrès des femmes oulémas organisé à Jepara du 24 au 26 novembre 2022, condamnant tout « radicalisme religieux à l’origine de la marginalisation des femmes et des violences infligées », répondait à la montée d’un antiféminisme5. Retracer l’histoire des tentatives en Indonésie de réduire au silence les voix pour l’égalité de genre permet d’en révéler toute sa complexité. Ces manifestations, surgissant en réaction aux vagues féministes successives, visaient avant tout à contrer la menace supposée que le féminisme faisait peser sur l’ordre établi. La sphère familiale, intimement liée aux normes religieuses, se trouva dès lors placée au cœur des discours, lesquels ne se limitaient pas à rejeter l’égalité des sexes, mais cherchaient également à préserver le cadre législatif régissant les relations de genre dans divers contextes politiques. Au-delà d’une lecture de la misogynie, cet article met en lumière les dimensions sociopolitiques des luttes contre les interprétations féministes. Une attention particulière sera portée à la place du religieux dans les discours antiféministes en contexte indonésien.
I. L’expression d’un antiféminisme à la croisée des grammaires anticoloniales et islamiques
- 6 Cette année fut ponctuée également par un épisode fondateur de l’histoire du mouvement indépen (...)
- 7 La majorité des 31 organisations féminines présentes étaient javanaises, car les voyages à cet (...)
- 8 Ch. Sj. Datoe Toemenggoeng, 30 tahun menentang polygami [Trente Ans au sujet de la Polygamie], Djak (...)
- 9 Aisyiyah est l’organisation féminine affiliée à la Muhammadiyah, un des plus grands mouvements réfo (...)
2Le premier Congrès des femmes indonésiennes, constitué à Yogyakarta du 22 au 26 décembre 1928, marqua l’institutionnalisation du mouvement féministe indonésien, autour de figures ou d’organisations indépendantes. Commémorée chaque 22 décembre, sa célébration sous l’expression de « Hari Ibu » (« Jour des femmes/mères ») laisse transparaître une mémoire laissant de côté les divergences idéologiques au sein du congrès. Rassemblant plus de mille participantes et 31 associations, cet événement s’est déroulé dans un contexte marqué par une forte montée des aspirations indépendantistes et nationalistes6. Les divisions idéologiques internes concernant « l’émancipation des femmes » (vrouwenemencipatie) se caractérisaient par une polarisation du socle idéologique sur lequel devait reposer la lutte pour les droits des femmes, révélant ainsi les fissures entre les organisations nationalistes séculières, musulmanes et chrétiennes7. Elles s’accordaient largement sur des questions telles que l’éducation des femmes, ainsi que sur les droits économiques et politiques, mais la question du mariage, en particulier celle de la polygamie, suscita des dissensions au sein du mouvement des femmes8. Le droit de la famille raviva d’importants débats qui façonnèrent les premiers courants féministes, laissant l’antiféminisme se manifester à travers une volonté de résistance à l’occidentalisation des pratiques sociales dans un contexte colonial. L’opposition à l’interdiction de la polygamie, soutenue par de nombreuses organisations, s’appuyait sur une fidélité́ aux principes de l’islam. À cette époque, les femmes des organisations musulmanes ne pouvaient se référer à aucune exégèse contestant la polygamie. Le discours de Siti Moenjiah, alors présidente de l’organisation Aisyiyah (branche féminine de la Muhammadiyah), illustrait ce positionnement intermédiaire entre une volonté de progrès pour les conditions des femmes et un attachement à l’identité islamique afin de légitimer cette lutte9. Elle commença par exprimer sa satisfaction face à cette initiative, avant de développer une longue rhétorique sur la condition des femmes en s’appuyant sur une lecture historique.
- 10 Njonja Siti Moenjiah, « Derajat Permpuan » [« Le statut des femmes »], Archives du congrès publ (...)
« Au Japon, les femmes étaient interdites d’adorer Dieu. En Chine aussi, elles étaient interdites d’entrer dans les temples. La religion hindoue dit que notre sexe est impur. Dans les pays arabes, avant l’islam, les femmes étaient considérées comme des animaux domestiques, les filles étaient tuées. Les femmes n’avaient pas de pouvoir. Chez les chrétiens, certaines personnes se demandaient même si les femmes avaient une âme. Quand des chrétiens avaient donné une conférence, l’évêque a même demandé si les femmes faisaient partie de la race humaine. Heureusement, la majorité des personnes ont inclus les femmes dans la race humaine. Certains parlent des femmes comme l’instrument de Satan. Heureusement, certains hommes intellectuels ont donné de bons conseils : saint Bernard, saint Antoine, saint Bonaventure, saint Jérôme, saint Grégory et saint Cyprien. La coutume du mariage existe aussi en Europe. Mais les lois en Angleterre placent les épouses sous l’autorité du mari. À cause de cela, même si une femme est belle, riche, elle peut toujours tomber sous les griffes de son mari. Ces situations proviennent toutes de la pensée des intellectuels occidentaux. Quand une telle situation advient, elles sont opprimées, subissent un traitement injuste, perdent le contrôle de leur héritage, c’est pour cela qu’elles demandent une amélioration du statut des femmes10. »
- 11 Ibid., p. 43.
3Les raisons de la contextualisation de ce discours dans une référence à l’occident laissaient paraître les tensions sous-jacentes. En dénonçant des traitements similaires subis par des femmes en Occident, l’autrice, issue des milieux réformistes de l’islam ayant bénéficié d’une éducation à la fois islamique et séculière, semblait chercher à rééquilibrer un rapport de force dans le domaine des idées sur le progrès des femmes. En effet, les vives critiques à l’égard du modèle occidental, notamment « le nombre élevé de divorces, la coupe à la garçonne ou encore le port du maillot de bain »11, visaient des symboles que l’autrice considérait comme étant à l’opposé des traditions religieuses et coutumières de l’Insulinde. Cette allocution, en réponse à l’émergence et au développement du mouvement féministe occidental dans un contexte colonial, constitua un élément central de la construction discursive du genre, visant à se positionner entre différents modèles. L’opposition au féminisme occidental s’exprimait dans un premier temps en s’attelant aux conséquences de la promotion d’une égalité stricte entre les sexes, mettant en lumière ses effets pervers, pour repenser un féminisme local.
- 12 Ibid., rapport du congrès p. 172.
« C’est ce que nous devons empêcher d’advenir dans notre patrie l’Indonésie. […] Notre nation a ses propres traditions raffinées et habitudes comportementales, qui ne correspondent pas aux Occidentaux. Mais parce que nous sommes influencées par les façons dont le monde les considère, soit belles, attrayantes et triomphantes, notre nation est en déclin. Là n’est pas mon intention de dire que tout le progrès européen est un mauvais exemple : mais nous devons choisir les bonnes choses à suivre et les choses inappropriées. Le progrès européen demande du savoir, et nous femmes indonésiennes, devons prendre exemple sur cela12. »
- 13 Ibid., p. 44.
- 14 Ibid, p. 46. Cette dernière fit référence au concept de kodrat. Ce terme, issu de l’arabe, se référ (...)
4Cette délimitation contribuait à définir les contours d’une lutte visant à améliorer le statut des femmes, à condition qu’elles respectent les traditions et les lois religieuses locales. En privilégiant le concept de complémentarité plutôt que celui d’égalité, elle établissait une démarcation entre le féminisme occidental et colonial et la signification de la lutte en Insulinde, affirmant qu’en islam « les femmes et les hommes sont différents. Mais cette différence ne donne pas aux hommes un statut supérieur aux femmes. En islam, hommes et femmes avaient les mêmes droits au progrès »13. Souligner la dialectique égalité-différence permettait à Siti Moenjiah de légitimer et d’ancrer le mouvement féminin dans un concept islamique, celui de la kodrat (« nature et destinée féminine »). Sa perspective réformiste l’encouragea ainsi à défendre un progrès qui devait permettre l’accès aux femmes à de nombreux domaines à condition de ne pas négliger les éléments liés à cette « nature ». Elle proposa de la définir ainsi : « Les femmes ont leur propre responsabilité : la grossesse, donner la vie, allaiter et éduquer les enfants14. » Ces devoirs primaient ainsi sur les droits des femmes, mais l’organisation restait ouverte à une évolution des rôles de genre à condition qu’elle n’enfreigne pas la doctrine islamique de l’organisation. Le féminisme ne devait pas détourner les femmes de leurs devoirs religieux, mais venir se superposer à ces fonctions dites « primaires ». La tonalité défensive de son discours reflétait l’intensité de cette controverse, dans laquelle elle semblait avant tout répondre à des accusations.
5La polygamie, autre thématique centrale, catalysa les discours autour de l’émancipation des femmes. Elle ne se réduisait pas à une simple question sociétale, mais est rapidement devenue un enjeu nationaliste majeur, amplifié par les discours anti-islamiques de l’époque dans un contexte colonial. Pour ces milieux féminins réformistes, défendre la polygamie revenait ainsi à défendre l’islam lui-même.
- 15 Ibid.
« Aux hommes et aux femmes qui ne comprennent pas les détails de notre religion, et qui demandent pourquoi l’islam régule la polygamie, et donne le pouvoir aux hommes de répudier leurs femmes. ? Ces mêmes qui disent : n’est-ce pas un chemin dégradant pour les femmes ? Alors je répondrai et demanderai : où est le bien et la valeur des femmes, lorsqu’elles sont traitées comme des jouets comparés à celles qui sont mariées ? Mes sœurs, j’espère que vous n’allez pas mal interpréter mes propos, je n’ai certainement pas l’intention de promouvoir la polygamie, et je ne veux pas causer de tort mental à un homme qui a déjà plus d’une femme15. »
- 16 Elsbeth Locher-Scholten, « Morals, Harmony, and National Identity: “Companionate Feminism” in Colon (...)
- 17 Wanito Utom était la branche féminine de l’organisation nationaliste Budi Utomo. Sitti Soendari, « (...)
- 18 Rangkajo, Datoe Toemenggoeng, 30 tahun menentang polygami, Chailan Sjamsoe, Djakarta, 1958, p. 13. (...)
6Sa prise de position suscita des réactions parmi de nombreuses femmes du congrès. La position des féministes néerlandaises engagées pour l’émancipation était ambivalente aux yeux des femmes réformistes. Les discours sur la mission civilisatrice, visant à émanciper les femmes indigènes jugées incapables de s’affranchir tant qu’elles demeuraient attachées à leurs coutumes et à leur religion, souvent associées à la polygamie, ont accentué les divisions16. L’exclusion des femmes indigènes de la lutte pour le droit de vote renforça également ce sentiment. La lutte pour l’émancipation des femmes au sein des Indes néerlandaises s’est ainsi réalisée sous l’égide de forces internes (la coutume et le nationalisme), mais également externes (la domination coloniale et le féminisme occidental). Siti Soendari, contributrice dans de nombreux journaux comme Wanita Swara [La Voix des femmes] et représentante de l’organisation Wanito Utomo, répondit à ce discours en affirmant que la polygamie devait être interdite pour des raisons nationalistes17. « Plus les foyers seront soudés, plus la nation indonésienne sera forte : plus les mariages seront heureux, plus la nation indonésienne sera sécurisée. » Cette dernière attaqua Siti Moenjiah au sujet de ses propos sur la polygamie en l’accusant d’un deux poids deux mesures quant à la condition des femmes18. Une tension se cristallisa entre les organisations nationalistes et socialistes et devint, dans l’historiographie, la première expression de l’opposition à un féminisme d’inspiration occidentale. La quête pour les droits des femmes musulmanes se dessina ainsi dans ce rejet. Dans un autre article, publié en 1931 dans la revue Het Licht, de l’organisation moderniste Jong Islamieten Bond (JIB), l’adoption d’une nouvelle mode vestimentaire était perçue symboliquement comme une imitation de l’Occident :
- 19 « Persama’an perempoean dan laki-laki », Het Licht, 1933.
« Les vêtements et les bijoux sont utilisés pour satisfaire les désirs des hommes. La jupe raccourcie, le décolleté profond, la vie devient un marché où les femmes se vendent. Les hommes, eux, méprisent les femmes. Les femmes veulent être exactement comme les hommes, mais cela est une idée qui vient de l’Occident, c’est un arbre d’idées qui ne pousse même pas en Occident, mais qui est fantasmé par des gens mal informés ici. Si les femmes doivent être égales aux hommes dans tous les aspects, comment pouvons-nous interpréter les différences en ce qui concerne les obligations ? En Europe, par exemple dans le droit du travail, le corps des hommes est considéré plus fort que celui des femmes, ce qui implique que les femmes doivent être plus protégées par le droit du travail. Si on efface ces différences, les femmes ne pourront plus être protégées19. »
- 20 Dardiri Husni, Jong Islamieten Bond: a Study of a Muslim Youth Movement in Indonesia During the Dut (...)
- 21 Susan Abeyasekere, « Women as Cultural Intermediaries in Nineteenth-Century Java », dans Lenore Man (...)
- 22 Elsbeth Locher-Scholten, Women and the Colonial State: Essays on Gender and Modernity in the Nether (...)
7Le cas du JIB, établi en 1925 en Insulinde dans un climat caractérisé par une augmentation de l’activité missionnaire chrétienne et la propagation concomitante du christianisme dans la région, est à cet égard intéressant à analyser. Fondé avec le soutien de Kyai Ahmad Dahlan, fondateur de la Muhammadiyah, Haji Agus Salim et Tjokroaminoto, membres du Sarekat Islam, le JIB s’ancrait dans le mouvement réformiste20. Confronté à cette tendance perçue comme une menace pour l’identité culturelle et religieuse de l’Indonésie, ce groupe d’intellectuels prit l’initiative de former le JIB afin de défendre l’islam et de préserver ses valeurs contre les pressions extérieures. La création d’une branche féminine la JIBDA en mai 1925, et d’une rubrique dans le journal de l’organisation nous permet de saisir les pans du discours se situant entre une référence à l’islam et une grammaire coloniale persistante, où les symboles étaient mis au cœur des critiques d’un féminisme occidental. Le débat autour du concubinage entre homme européen et femme indonésienne (appelée nyai), et symbole de l’exploitation coloniale faisait également partie de cette toile de fond21. Jusqu’au début du xxe siècle, ces pratiques étaient assez courantes, surtout parmi les militaires néerlandais, en raison de l’interdiction des mariages mixtes22. En 1929, le Congrès des femmes indonésiennes demanda l’interdiction du concubinage. La critique des mœurs et de la sexualité de l’occident s’écrivait dans ce contexte d’exploitation occidentale où une imitation de l’Occident éloignerait selon les milieux religieux les fidèles des préceptes de l’islam.
- 23 « Persama’an perempoean dan laki-laki », Het Licht, 1933, p. 235.
- 24 Soewarno, l’auteur de l’article, cita par exemple le verset 228 de la sourate Al-Baqarah : « Les fe (...)
- 25 « Kedoedoekannja kaoem iboe dalam pergerakan » (la position des femmes dans le mouvement), Het Lich (...)
- 26 Ibid., p. 235.
8L’harmonie familiale et du foyer était ainsi jugée comme prioritaire à l’engagement politique des femmes. Afin de justifier ses prises de position, l’auteur cite Léon Trotski : « Les jeunes du mouvement communiste ne veulent absolument pas se marier avec des femmes communistes, et ce, selon leurs dires, car elles passent leur temps dans les réunions, et ne veulent plus cuisiner, ou laver le linge23. » La transition d’un ordre des genres traditionnel vers un ordre moderne, qui marquait l’entrée des femmes dans la vie politique et sociale fut accompagnée par une résistance à un féminisme qui mettait en péril l’organisation traditionnelle. Les références empruntées à des auteurs occidentaux ne remettaient pas en question la nécessité d’améliorer la condition des femmes, mais cherchaient à définir les contours de cette égalité des droits. Pour ceux-ci, l’islam avait déjà affirmé ce principe de l’égalité des droits, rendant ainsi vaine toute tentative d’imiter les normes occidentales24. « Les relations hommes-femmes peuvent être comparées à une usine dont le bon fonctionnement dépend de l’efficacité de toutes ses parties et mécanismes. Chaque élément a un rôle spécifique à jouer, contribuant ainsi à l’ensemble. La perturbation de l’ordre social résulterait du non-respect par certains membres des rôles assignés. C’est un tout25. » Par ce cas d’étude, on comprend que les milieux de l’islam réformistes étaient davantage en faveur du principe de complémentarité entre les sexes, justifiée par le verset 187 de la sourate Al‑Baqarah. L’auteur de l’article présentait une analogie entre les épouses et les vêtements : « Elles sont un vêtement pour vous et vous êtes un vêtement pour elles. » Il interprétait ce verset en expliquant « qu’une personne qui ne portait pas de vêtements n’était pas un sujet, mais un objet. Ainsi les femmes sont essentielles à la complétude des hommes. S’ils étaient égaux, ils ne pourraient se compléter ». Selon Soewarno, l’islam admettait l’égalité des droits entre hommes et femmes en termes de valeur, mais consacrait une distinction fondée sur leur nature. Les inégalités étaient donc dues à la domination coloniale dont il fallait s’affranchir : « C’est pour cela que nous devons revenir à la tradition pour nous guider. Que chacun de nos pas et actions restaure la gloire du pays, lui accorde sa liberté. […] Il y aura, pour ce, de grands sacrifices que les mères doivent endurer, comme voir son enfant souffrir de la faim26. »
9Dans un contexte colonial, l’inanité des arguments féministes était avancée face à l’urgence indépendantiste. Par ailleurs, les discours appelaient aux premiers temps de l’islam, où selon les milieux réformistes de l’islam, un modèle de société plus égalitaire existait. Conscients de la menace de christianisation, amplifiée par la diffusion d’une littérature panislamiste, leurs discours venaient indirectement répondre à ceux du pouvoir colonial qui prenaient l’islam et la coutume comme légitimations de colonisation. En utilisant les références du pouvoir colonial, les milieux réformistes de l’islam, éduqués dans les écoles néerlandaises, et s’emparant de la condition des femmes, cherchaient à démontrer et à contrer ce qu’ils considéraient comme de la « propagande chrétienne et coloniale ». La production d’idées autour de l’émancipation des femmes s’inscrivait ainsi dans un contexte de construction d’identités concurrentielles dans un horizon d’attente de l’indépendance. Le féminisme dit occidental était ainsi présenté comme un « mauvais féminisme », colonial et mettant en péril l’ordre des sexes établi selon leur lecture normative de l’islam dans lequel les différences biologiques étaient pensées comme incommensurables. Pour les partisans du réformisme, la complémentarité des sexes, le statut juridique des femmes en islam était suffisant pour légitimer l’émancipation de celles-ci. L’amélioration du sort des femmes, leur éducation, leur engagement social et même politique étaient donc soutenus, mais l’antiféminisme s’exprimait sur la forme que le mouvement prenait, en réaction à la « première vague » du féminisme en occident. Ces discours révélaient ainsi les inquiétudes sur les fondations d’une nation en devenir, où l’antiféminisme exprimait des déboires imaginés et alimentés par plusieurs crises politiques en situation coloniale. Les hommes nationalistes rallièrent ainsi les femmes à la cause indépendantiste afin de les écarter du « grand maître », le pouvoir colonial.
II. L’étau d’un antiféminisme qui se resserre autour de l’anticommunisme et de l’islamisme
- 27 Kongres Wanita Indonesia, Kowani : Kongres Wanita Indonesia, Jakarta, Kowani, 199 apr. J.-C. « La c (...)
10L’appui inconditionnel des femmes à l’indépendance s’accompagna de revendications concrètes dans le domaine juridique, social, économique et de l’éducation27. Les leaders nationalistes reconnaissaient le rôle des femmes dans la révolution. Il convient toutefois de noter que, bien que le président Soekarno considérait les femmes comme indispensables à la révolution, leur implication devait être supervisée par les hommes. L’époque héroïque prit fin, réveillant les antagonismes latents. Les organisations féminines connurent un essor considérable au cours de cette période, bien que leur développement fût freiné dans de vastes régions de l’archipel où l’accès à l’éducation et les infrastructures de communication étaient insuffisants. Persatuan Wanita Republik Indonesia (Perwari) et Gerakan Wanita Indonesia (Gerwani) étaient les organisations les plus actives au sein de la fédération du Congrès des femmes indonésiennes. Fondé en 1950, le Gerwani, s’était progressivement rapproché du Parti communiste indonésien, le Partai Komunis Indonesia (PKI), élargissant le nombre de ses partisanes à près d’un million de membres en 1957.
- 28 30 femmes étaient membres de l’assemblée constituante sur 550. Ces membres étaient élus pour représ (...)
11Dès les années 1950, le pouvoir politique en Indonésie fut le théâtre d’une lutte entre les forces de l’Islam, du communisme, du nationalisme et, de plus en plus, de l’armée. Les partis politiques incarnaient chacune de ces forces, mais aucun ne parvint à obtenir une majorité. Cette instabilité politique fut exacerbée par les rébellions régionales et les débats autour des fondements constitutionnels de l’Indonésie. La question centrale portait sur la place de l’islam au sein de l’État. Les nationalistes redoutaient une sécession si l’Indonésie devenait un État islamique, tandis que les organisations et partis musulmans militaient pour que l’islam devienne le dasar negara (« fondement idéologique de l’État »). Bien que les archives de l’Assemblée constituante ne continssent aucune pétition des organisations féminines islamiques concernant les droits humains, de nombreuses demandes exigeaient que l’Indonésie devienne un État islamique28. Les branches de Muslimaat et de NUM envoyèrent également des résolutions soutenant un État islamique. Cela les opposa de plus en plus à Gerwani ou encore Perwari, qui défendaient toutes deux le Pancasila et une neutralité stricte de l’État. Le Kongres Wanita Indonesia ne put adopter une position sur le dasar negara en raison des divergences idéologiques de ses membres. L’organisation Gerwis (mouvement des femmes indonésiennes conscientes créé en 1950), devenue Gerwani en 1954, participa à la redéfinition du genre en promouvant une idéologie où les mères militantes étaient au service de l’idéal révolutionnaire communiste. Les journaux de l’organisation regorgeaient de discours anti-impérialistes, promouvant une famille communiste où la responsabilité des femmes, bien qu’elles respectassent la kodrat, redéfinissait les rapports sociaux. Ces scissions devinrent de plus en plus patentes, laissant un fossé se creuser entre les organisations religieuses et celles proches de l’idéologie socialiste ou communiste.
- 29 Saskia Wieringa, « The Old Order: Nationalism, Communism and Feminism », in Saskia Wieringa (dir.), (...)
- 30 Saskia Wieringa, The Politicization of Gender Relations in Indonesia: The Indonesian Women’s Moveme (...)
- 31 Julia I. Suryakusuma, State Ibuism: the Social Construction of Womanhood in the Indonesian New Orde (...)
12La fin du pouvoir colonial engendra l’étatisation d’une idéologie de genre valorisant les femmes en héroïnes nationales. La mise à distance du féminisme s’accentua à partir de 1957 avec l’instauration du projet de « démocratie dirigée » par le président Soekarno, marquant un renforcement de l’alliance entre nationalisme, religion et communisme29. Une fracture qui atteignit son paroxysme avec le génocide de 1965-1966, où massacres et purges anticommunistes succédant au Mouvement du 30 Septembre 1965 (Gerakan 30 September, G30S) furent organisés avec des complicités extérieures et soutenus par plusieurs groupes religieux30. À la suite de l’orchestration d’une tentative de coup d’État, qui entraîna l’assassinat de six généraux de l’armée et fut rapidement réprimée par le général Suharto, une violente campagne anticommuniste et antiféministe s’ensuivit. Dans le climat de terreur et de propagande qui s’ensuivit, le Gerwani fut faussement accusé de dépravation sexuelle et de complicité dans le coup d’État. Les membres de cette organisation furent incriminés à tort d’avoir torturé et mutilé sexuellement les généraux assassinés, et célébré de coup d’État. Cette campagne de diffamation visait à justifier la répression brutale. Ces accusations servirent à déshumaniser les femmes de Gerwani et à susciter un soutien populaire en faveur de la purge anticommuniste, facilitant ainsi l’accession au pouvoir du régime de Soeharto, appelé « Ordre nouveau », qui renforça le rôle traditionnel de la femme au foyer31.
13Un rapport officiel publié par Muslimat intitulé « Muslimat face aux turbulences à l’approche du G30S/PKI » illustra le rôle du pendant féminin religieux dans la chasse au communisme.
- 32 Saifuddin Zuhri, Sejarah muslimat Nahdatul Ulama [Histoire de la muslimat du Nahdatul Ulama], Jakar (...)
14« Depuis 1964, les organisations féminines, y compris Muslimat NU, se sont impliquées dans des activités supplémentaires. Les dirigeantes de Muslimat NU ont suivi divers cours de formation révolutionnaire et d’autres types de formation pour cadres. Dans ces formations, en plus des leçons militaires telles que les exercices de marche, l’utilisation des armes, le démontage et remontage d’armes les yeux fermés, elles ont également été formées à l’organisation de cuisines collectives, aux techniques de conservation des aliments, et aux méthodes de prévention des incendies. […] Il s’est avéré que ces activités supplémentaires étaient très bénéfiques et d’une grande importance pour faire face à la situation de lutte lors de l’éclatement de la rébellion du G30S/PKI. Il est important de noter dans l’histoire que la collaboration entre Muslimat NU et ABRI ne s’est pas développée uniquement pendant les troubles précédant le G30S, mais bien avant cela. Muslimat NU avait déjà collaboré avec les forces armées dans le cadre des efforts de défense nationale. Après le G30S/PKI le 2 octobre 1965, le comité central de Muslimat NU fit les déclarations suivantes : l’organisation condamne les auteurs du G30S/PKI en tant que traîtres et demande au gouvernement de prendre des mesures à leur encontre. Le 5 octobre 1965, Muslimat NU, représentée par Ny HSA Wahid Hasjim, a également signé la déclaration du PBNU, qui condamnait la trahison du G30S/PKI. Le Front Pancasila a également fait une déclaration condamnant les auteurs du G30S/PKI en tant que traîtres et demandant des mesures pour dissoudre le PKI ainsi que ses organisations affiliées. Dans cette déclaration, Muslimat NU était représentée par Mme HSA Wahid Hasjim32. »
- 33 Les incidents de Madiun constituèrent un tournant décisif dans l’histoire politique de l’Indonésie. (...)
- 34 Saskia Wieringa, Sexual Politics in Indonesia, Springer, 2002.
- 35 Ibid., p. 302.
- 36 Julia I. Suryakusuma, State Ibuism, op. cit.
- 37 Kathryn Robinson, Gender, Islam and Democracy in Indonesia, New York, Routledge, 2010.
15La mémoire des événements de Madiun en 1948 a alimenté cette répression à laquelle les femmes participèrent activement33. Dans leur quête d’une société indonésienne islamisée, la NUM organisa des formations semi-militaires afin de lutter contre le Gerwani. Un climat de désordre fut intentionnellement instauré, nourri par les profondes angoisses d’une population déjà fortement déstabilisée par les tensions politiques et socio-économiques de l’époque. Avec l’appui de l’armée, les groupes de jeunes membres d’organisations islamiques furent les principaux responsables des massacres, parfois soutenus par des membres de l’aile conservatrice du Partai Nasional Indonesia (PNI). Des hindous étaient également présents, leur religion renfermant des conceptions particulières de chaos et de désordre nécessitant une purification rituelle34. Dans cette campagne de propagande, de nouveaux éléments furent introduits, tous convergeant vers une conclusion inévitable pour le public indonésien : le communisme, perçu comme profondément immoral et antireligieux, conduisait les femmes à négliger leurs devoirs traditionnels. Au lieu de rester des épouses fidèles et des mères dévouées, conformes à l’idéologie étatique du Pancasila et aux principes religieux, elles devenaient politiquement actives et moralement débauchées, libérant leurs pouvoirs sexuels de manière inappropriée et commettant des atrocités indicibles. Ainsi, il était implicitement admis qu’il était légitime de supprimer le communisme, et en particulier Gerwani, afin de purifier la société et de rétablir l’ordre35. Cette institutionnalisation du genre a été théorisée par Julia Suryakusuma à travers la notion d’« ibuisme d’État ».36 Le régime de Soeharto, accompagné des organisations religieuses (musulmanes et catholiques), dépolitisa les femmes en les définissant en premier lieu par leur statut d’épouses et de mères (ibu). Par cette décision, Soeharto réduisit à néant ce mouvement de femmes en liant cet activisme à de la perversion sexuelle. La propagande du régime accusa l’organisation Gerwani de mettre en place des réseaux de prostitution et d’encourager le lesbianisme. Les politiques d’antigenre du gouvernement avaient pour objectif d’homogénéiser la diversité́ des rapports de sexe dans tout l’Archipel. Le rôle de la femme indonésienne fut explicitement détaillé dans des directives étatiques représentant la matérialisation d’une idéologie où la femme était avant tout une épouse (pendamping suami, « la compagne du mari »). L’Ordre nouveau créa alors de nouvelles organisations de femmes placées sous la haute surveillance du régime. Les femmes de fonctionnaires, par exemple, étaient dans l’obligation de rejoindre l’organisation Dharma Wanita (littéralement « devoir de femmes ») qui leur donnait comme objectif de soutenir leurs époux. L’idéologie de l’Ordre nouveau associait l’« ordre » à une conception virile du pouvoir37.
- 38 Un article du journal national Kompas datant du 13 décembre 1965 rapportait que 200 femmes avaient (...)
- 39 Saskia Wieringa et Nursyahbani Katjasungkana, Propaganda and the Genocide in Indonesia, op. cit., p (...)
16Le rôle joué par les courants islamiques fut notamment accentué par la marginalisation politique des dirigeants du Masyumi (l’ancien plus grand parti démocrate musulman). Leur raidissement doctrinal les a poussés à critiquer les comportements sociaux et à aspirer à une réislamisation de l’Indonésie, en reprenant la propagande antiféministe de Soeharto. Des récits des femmes du Gerwani castrant des généraux de l’armée, participant à des orgies sexuelles, exécutant des danses traditionnelles, commettant des viols et des tortures, inondèrent les médias, contribuant à la construction d’une image de femmes maléfiques, bien qu’aucune preuve de telles actions n’ait été trouvée38. Les campagnes d’antiféminisme visaient à associer les communistes à des femmes sauvages, perverses et meurtrières, tout en présentant l’armée comme les sauveurs virils d’une nation au bord de la destruction. Les instigateurs de ces mythes et leurs partisans cherchaient non seulement à diffamer le Gerwani par des calomnies sexuelles et à stigmatiser le Parti communiste comme étant moralement déviant, pour attaquer l’ancien pouvoir du président Soekarno39. Bien que le Gerwani ne fût pas officiellement une organisation communiste, la décision du régime de Soekarno de mobiliser ces femmes pour en faire des mères militantes fut fatale pour l’avenir du mouvement. Ainsi, la campagne antiféministe, initialement motivée par la chasse au communisme, a eu des répercussions jusqu’à nos jours, où le pan féministe de gauche peine à ressusciter. Par la suite, cette rhétorique a été reprise et adaptée par les partisans de l’islam politique, une fois réintégrés dans le jeu politique.
- 40 Martin van Bruinessen, Contemporary Developments in Indonesian Islam: Explaining the « Conservative (...)
- 41 Andrée Feillard et Rémy Madinier, La Fin de l’innocence. L’islam indonésien face à la tentation rad (...)
- 42 Cette organisation, fondée en 1953 par le Syekh Taqiyuddin al-Nabhani à Amman en Jordanie, naquit (...)
- 43 Robert W. Hefner, Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia, Princeton University Press (...)
- 44 Eva F. Nisa, « Muslim Women in Contemporary Indonesia: Online Conflicting Narratives behind the Wom (...)
17Les années 1970 ont fait de l’Indonésie une cible de la propagande wahhabite, financée par les fondations religieuses d’Arabie Saoudite40. Les programmes de prédication religieuse, gérés par le Dewan Dakwah Indonesia (DDII – Conseil de prédication de l’islam indonésien), ont reçu de nombreuses subventions41. Les ouvrages des penseurs du salafisme ont été traduits en indonésien. Les idées du Hizbut-Tahrir ont investi les mosquées et les entreprises grâce aux efforts de prédication de leurs membres42. Déçus par l’échec des organisations islamiques à la fin des années 1970, beaucoup considéraient le modèle du Hizbut-Tahrir comme une alternative et un idéal de société. La dimension identitaire arabe constituait à cet égard un vecteur important de légitimité. Les axes de la dakwah (« prédication ») reposaient principalement sur des campagnes antimoralité. Les membres de l’organisation contestaient les déviations sociales en s’opposant au libéralisme, au sécularisme et surtout au féminisme43. L’organisation affirmait que femmes et hommes devaient participer à la lutte pour établir le califat et mettre en œuvre la loi islamique. L’obligation des femmes envers leur famille, en particulier envers leurs enfants, était considérée comme d’une importance capitale. L’inclusion des femmes dans la lutte pour le califat était essentielle pour les membres de l’organisation Hizbut-Tahrir en Indonésie. Le développement de l’islamisme féminin, marqué par la création de la Muslimah Hizb ut-Tahrir, a intensifié cette vague d’antiféminisme à travers la prédication, tant dans l’espace public que dans le monde digital. Entant que quatrième consommateur mondial d’internet, l’Indonésie a vu ces campagnes en ligne favoriser une progression rapide du mouvement44.
- 45 Prima Ayu Rizki Mahanani, « Perempuan Salafi Memaknai Jilbab: Antara Alternatif dan Oposisional » [ (...)
18À la fin des années 1980, sur les campus de Yogyakarta, Jakarta, Bandung, Surabaya, et d’autres villes universitaires, une division significative et étendue commença à se dessiner au sein des groupes musulmans. D’un côté, il y avait les organisations qualifiées de « nationalistes musulmanes » qui promouvaient à la fois le prosélytisme (dakwah) et la piété religieuse, tout en restant fidèles à une interprétation musulmane du nationalisme multiconfessionnel de l’Indonésie basé sur le Pancasila. De l’autre côté, à la fin des années 1980 et au début des années 1990, émergèrent des groupements étudiants d’orientation plus internationaliste et se revendiquant ouvertement comme islamistes. Bien que leur présence fût rare à la fin des années 1970 et au début des années 1980, ces militants musulmans conservateurs accrurent leur visibilité, sur les campus à travers l’Indonésie, notamment dans les établissements d’enseignement supérieur « laïcs » de l’État, plutôt que dans le système des instituts islamiques d’État (IAIN/UIN). Ces derniers se caractérisaient par l’adoption de nouveaux modes de vie, de pratiques et d’habitus par obéissance (bertaat). Ces formes d’autorité religieuse œuvraient dans les groupes de prêches, les centres commerciaux, les réseaux sociaux en diffusant des discours sur la question des femmes. Fréquemment utilisée par ces mouvements pour désigner les débats sur les enseignements relatifs aux femmes dans l’islam, leur terminologie véhiculait l’idée qu’elles pouvaient être à l’origine de troubles sociaux si elles ne respectaient pas les normes de comportement appropriées. Les oulémas au sein du mouvement mettaient en exergue le fait que la pratique religieuse des femmes était essentielle à l’établissement de véritables sociétés islamiques et à la prévention de la discorde sociale. Cette conviction était fondée sur l’idée que chaque femme possédait la capacité de provoquer le désordre ou le chaos (fitna) au sein de la société. Lorsqu’elles étaient perçues comme la principale source de fitna, elles étaient souvent considérées comme s’habillant de manière inappropriée ou provocante, suscitant ainsi des tentations sexuelles chez les hommes, ce qui menaçait l’ordre et la stabilité sociale45. Ce problème féminin était souvent intériorisé par les femmes de l’organisation adoptant la burqa ou le jilbab shar’i :
- 46 Entretien avec Anissa à Jakarta le 3 janvier 2022.
« Dans cette société libérale où la femme est un objet, nous sommes vulnérables au regard des hommes. En portant une burqa, nous sommes un rappel, surtout pour les femmes qui s’habillent de façon sexy. Nous sommes dotées d’une foi forte contrairement aux hommes qui ne peuvent pas contrôler leurs pulsions sexuelles46. »
- 47 Mark Woodward, Mariani Yahya, Inayah Rohmaniyah, Diana Murtaugh Coleman, Chris Lundry et Ali Amin, (...)
19Le thème des relations amoureuses chez les adolescents était central et incitait les jeunes à la tawbah (au « repentir »). Les grossesses précoces ou encore les MST servaient d’arguments apocalyptiques47. Les rapports de genre étaient également une préoccupation majeure de l’organisation. Elle blâmait à cet égard l’influence de l’Occident et du féminisme sur la normalisation de la mixité en Indonésie, contraire à la doxa islamique. Les femmes investissaient par ailleurs, de manière massive, la sphère digitale, en diffusant un contenu idéologique relié aux problèmes sociétaux.
- 48 Andrée Feillard et Pieternella van Doorn-Harder, « Une nouvelle génération féministe au sein de l’i (...)
20La montée de l’islamisme, porté tant par les hommes que par les femmes, poussa les militantes impliquées dans les branches féminines des organisations traditionalistes et réformistes à développer les herméneutiques d’un islam de « progrès » afin de contrecarrer la propagation des conservatismes religieux et garantir le respect du Pancasila. Les femmes de ces milieux mirent dès lors leurs expertises religieuses au service d’un aggiornamento théologique sur la question du genre dès les années 198048. La presse islamiste s’empara rapidement de ces questions et de cet islam perçu comme libéral et féministe. Le magazine Sabili, fondé dans les années 1990, était lié aux cercles des mouvements de prédications. Un article publié par Lutfi Avianto en 2012, « Le Projet de loi sur le genre défie l’enseignement de l’islam », s’opposait aux discours de genre :
- 49 Sabili, « Le Projet de loi sur le genre défie l’enseignement de l’islam », Mai 2016.
« Le projet de loi sur le genre touche à des aspects très fondamentaux dans l’enseignement de l’Islam. Lors de sa sortie, Sabili a mené une enquête sur l’une des lois mentionnées dans le projet. […] L’Institut d’étude de la pensée et de la civilisation islamiques (INSIST), représenté par Henri Shalahuddin, MA, a déclaré que cette approche est une grande erreur. Selon lui, la différence entre les hommes et les femmes n’est pas le fruit d’une construction culturelle, mais une différence voulue par Dieu, qui est exprimée dans la révélation islamique. L’idée de vouloir aligner les rôles de genre à travers une égalité artificielle est incompatible avec les valeurs islamiques. Le lesbianisme est le symbole ultime de l’égalité dans le discours sur le genre, car il prouve que les femmes ne dépendent plus des hommes. Elles peuvent se satisfaire avec le même sexe sexuellement. Le féminisme détruit l’institution familiale. D’après Musdah Mulia (une féministe islamique), il n’y a aucune raison de rejeter ce projet de loi. Dire que le RUU genre attaque l’islam n’a pas de fondement selon elle. Pourtant, il s’agit de promouvoir un agenda libéral et éliminer les distinctions entre les sexes. Ce n’est qu’une étape. Le chercheur de l’université Al-Azhar, Masduki Baidlowi, partage une perspective de critique du féminisme qui rejette la différence naturelle des sexes. La formulation de cette loi défie les préceptes de Dieu49. »

Couverture du magazine Sabili, mai 2012 (Titre : « Le projet de loi sur le genre défie les enseignements de l’islam »)
- 50 Saskia Wieringa, A Political Biography of the Indonesian Lesbian, Bisexual and Trans Movement, Bloo (...)
- 51 Saskia Wieringa et Nursyahbani Katjasungkana, Propaganda and the Genocide in Indonesia, op. cit., p (...)
21Ainsi, les discours antiféministes puisèrent dans de nombreux répertoires : celui de la famille, des fondations religieuses des lois, mais également de la critique d’un islam dit libéral. La campagne antiféministe, portée par le Front Pembela Islam (Front des défenseurs de l’Islam) en 2014, s’attaqua quant à elle au féminisme musulman en mobilisant deux rhétoriques : celle de l’anticommunisme et celle de la critique de l’islam libéral50. La publication d’un ouvrage accusant le Parti communiste d’organiser des activités souterraines sous couvert de renouveau de religieux nourrit ce phénomène. L’organisation accusa les activistes des droits humains d’être des agents du PKI Gaya Baru (une nouvelle version du Parti communiste) et affirma que le mouvement du féminisme musulman promouvait un islam libéral occidentalisé éloignant la possibilité d’instaurer un califat en Indonésie51. Cette campagne antiféministe se matérialisa par des raids dans les librairies vendant des livres jugés « de gauche ». Les groupes Lesbiennes, Gays, Bisexuels, Transgenres (LGBT) dans les universités ainsi que la société civile furent ciblés, car ils étaient accusés de détruire la morale de la nation. Les efforts de prédication, les interdictions de séminaires et d’associations LGBTI se multiplièrent.
- 52 David KLOOS, « Nor Ismah, Sitting Islamic Feminism: the Indonesian Congress of Women Islamic Schola (...)
22C’est dans ce contexte que le Congrès des femmes oulémas vit le jour, avec pour objectif, non seulement de contrer ces mouvements, mais aussi de développer une méthodologie conciliant islam et égalité de genre, en accord avec la constitution et les principes du Pancasila52. Les Musyawarah (« conseils de consultations »), réunissant des femmes oulémas, des activistes, des intellectuelles et des universitaires, privilégiaient le partage d’expériences de terrain pour aborder la complexité des problèmes sociaux. L’objectif était de proposer un tafsir (« une exégèse ») et un ijtihad (réinterprétation) articulant égalité de genre et paradigmes théologiques. Les deux conférences internationales inaugurant le congrès semblaient, à cet égard, être une stratégie visant à présenter l’islam indonésien comme inclusif et à promouvoir un mouvement féministe musulman avancé, afin de contrer l’antiféminisme croissant.
Notes
1 Le Congrès fut organisé au pesantren (« école coranique ») Kebon Jambu, dirigée par l’ouléma Nyai Hj. Masriyah Amva, il rassembla 2 000 femmes oulémas venues de tout l’Archipel. David Kloos et Nor Ismah, » Siting Islamic feminism : The Indonesian Congress of Women Islamic Scholars and the Challenge of Challenging Patriarchal Authority », History and Anthropology, 20 octobre 2023, vol. 34/no 5, p. 818‑884.
2 L’activité principale du congrès était caractérisée par un programme de délibération religieuse (Musyawarah Keagamaan), visant à formuler des fatwas (« opinions juridico-théologiques ») en réponse aux défis contemporains auxquels les femmes sont confrontées en Indonésie. En 2017, la première fatwa condamnait les violences sexuelles à l’encontre des femmes, y compris le viol conjugal. La seconde fatwa traitait de l’obligation faite aux musulmans de s’opposer au mariage précoce. Enfin, la troisième fatwa abordait la question de la destruction de l’environnement, soulignant les inégalités sociales qui affectent davantage les femmes que les hommes.
3 La part des activités agricoles et commerciales dans l’économie permit aux femmes de jouer des rôles importants dans l’espace public. Voir par exemple le rôle de ces dernières comme médiatrices dans les zones portuaires au xvie siècle ou encore la succession de quatre sultanes à Aceh. Anthony John Stanhope Reid, A History of Southeast Asia : Critical Crossroads, Chichester,Wiley-Blackwell, 2015, p. 387 ; Peter B. R. Carey et V. J. H. Houben, Perempuan-perempuan Perkasa Di Jawa Abad XVIII-XIX, Jakarta,Kepustakaan Populer Gramedia, 2016 ; Sher Banu A. L. Khan, Sovereign Women in a Muslim Kingdom : The Sultanahs of Aceh, 1641-1699, National University of Singapore Press, 2017.
4 Suzanne Brenner, « Private Moralities in the Public Sphere: Democratization, Islam, and Gender in Indonesia », American Anthropologist, 2011, vol. 113/no 3, p. 478‑490; Jocelyne Cesari et José Casanova, Islam, Gender, and Democracy in Comparative Perspective, Oxford University Press, 2017.
5 Voir la traduction des fatwas en anglais: Faqihuddin Abdul Kodir, Nur Rofiah, Samia Kotele, « Summary: The Result of the Religious Deliberation. The 2nd Congress of Indonesian Women Ulama (KUPI) », Aman Indonesia, Java, 2022.
6 Cette année fut ponctuée également par un épisode fondateur de l’histoire du mouvement indépendantiste : le Sumpah Pemuda (« serment de la jeunesse ») Le congrès fut introduit par ce dernier, proclamant le message nationaliste : une patrie, une nation, une langue commune pour les hommes et les femmes. Il se caractérisa non pas uniquement par l’entrée des femmes et de leurs discours dans l’espace public, mais également par des désaccords idéologiques entre les organisations. Toutes les femmes qui en étaient issues ne parlaient pas encore parfaitement le malais, mais s’attelaient à cet exercice d’unité.
7 La majorité des 31 organisations féminines présentes étaient javanaises, car les voyages à cette époque étaient onéreux et difficiles d’accès pour les femmes. Le congrès fut présidé par Raden Ayu Soekonto, membre de la Wanito Utomo, et par Siti Moenjiyah, présidente de l’organisation Aisiyiah. Elle endossa le rôle de vice-présidente. Cette présidence mit en lumière les deux forces politiques influentes de l’époque : le Budi Utomo, une organisation nationaliste composée de membres de la noblesse javanaise œuvrant pour la promotion de l’éducation, et la Muhammadiyah, une organisation portée par la classe moyenne et axée sur la réforme de l’islam et le progrès social. Aisiyiah était, à cette époque, l’organisation la plus importante en nombre. Les chiffres mentionnent la présence de 600 représentantes d’associations et mille femmes.
8 Ch. Sj. Datoe Toemenggoeng, 30 tahun menentang polygami [Trente Ans au sujet de la Polygamie], Djakarta, Penerbit Chailan Sjamsoe, 1958.
9 Aisyiyah est l’organisation féminine affiliée à la Muhammadiyah, un des plus grands mouvements réformistes islamiques en Indonésie, fondé en 1917. Elle se consacre à la promotion de l’éducation des femmes musulmanes, ainsi qu’à l’amélioration de leurs conditions sociales et économiques, tout en adoptant une approche moderniste de l’islam. Aisyiyah joue un rôle crucial dans la lutte pour les droits des femmes, notamment dans les domaines de l’éducation, de la santé et de l’autonomisation, tout en restant fidèle aux principes islamiques tels qu’interprétés par la Muhammadiyah. Alfian, Muhammadiyah : The Political Behavior of a Muslim Modernist Organization Under Dutch Colonialism, Gadjah Mada University Press, 1989.
10 Njonja Siti Moenjiah, « Derajat Permpuan » [« Le statut des femmes »], Archives du congrès publiées dans : Susan Blackburn, Kongres Perempuan Pertama : Tinjauan Ulang, Yayasan Pustaka Obor Indonesia, 2007, p. 38-48.
11 Ibid., p. 43.
12 Ibid., rapport du congrès p. 172.
13 Ibid., p. 44.
14 Ibid, p. 46. Cette dernière fit référence au concept de kodrat. Ce terme, issu de l’arabe, se référait à la nature fondamentale ou aux caractéristiques intrinsèques des femmes. Il était souvent employé pour décrire les rôles sociaux, les capacités et les attributs considérés comme spécifiques ou inhérents aux femmes en tant que groupe. Il renvoyait généralement à des aspects tels que la maternité, les qualités d’empathie et les rôles domestiques traditionnels. Kusmana, Contemporary Interpretation of Kodrat Perempuan : Local Discourse of Muslim Women’s Leadership in Indonesia, Erasmus University Rotterdam, 2017.
15 Ibid.
16 Elsbeth Locher-Scholten, « Morals, Harmony, and National Identity: “Companionate Feminism” in Colonial Indonesia in the 1930s », Journal of Women’s History, 2003, vol. 14/no 4, p. 38‑58.
17 Wanito Utom était la branche féminine de l’organisation nationaliste Budi Utomo. Sitti Soendari, « Kewadjiban dan tjita-tjita poeteri indonesia » [« Les devoirs et les ambitions des femmes indonésiennes »], discours prononcé lors du premier Congrès des femmes indonésiennes en 1928.
18 Rangkajo, Datoe Toemenggoeng, 30 tahun menentang polygami, Chailan Sjamsoe, Djakarta, 1958, p. 13. D’autres femmes se positionnèrent sur cette question. Nyai Sjojodigoeno, membre de l’organisation Wanita Utomo, prononça un discours intitulé « Le fait d’avoir plus d’une épouse ». Dans celui-ci, elle rappela que selon les sources islamiques, les hommes avaient le droit d’être polygames, mais que ceci affectait les femmes. Plusieurs associations de femmes essayaient d’éradiquer ce phénomène. Elle prit l’exemple d’une organisation au Minangkabau à Sunda, mais aussi de la Turquie. « Notre Prophète a voulu maintenir le statut de la femme en tant qu’être humain, sujet. Les hommes étaient limités quant à la polygamie par des responsabilités lourdes. Néanmoins, il est très rare que les hommes remplissent leurs obligations en matière de mariage. L’islam a permis le ta’liq [divorce], si un homme souhaite se remarier, il doit obtenir l’autorisation de la première épouse. Mais cela est rarement appliqué. Faisons en sorte que le ta’liq soit respecté dans notre nation. »
19 « Persama’an perempoean dan laki-laki », Het Licht, 1933.
20 Dardiri Husni, Jong Islamieten Bond: a Study of a Muslim Youth Movement in Indonesia During the Dutch Colonial Era, 1924-1942, thèse de doctorat, Montréal, McGill University, p. 43.
21 Susan Abeyasekere, « Women as Cultural Intermediaries in Nineteenth-Century Java », dans Lenore Manderson (dir.), Women’s Work and Women’s roles: Economics and Everyday Life in Indonesia, Malaysia and Singapore, Camberra, The Australian National University, Development studies centre monograph, 1983, p. 23.
22 Elsbeth Locher-Scholten, Women and the Colonial State: Essays on Gender and Modernity in the Netherlands Indies, 1900-1942, Amsterdam University Press, 2000, p 18.
23 « Persama’an perempoean dan laki-laki », Het Licht, 1933, p. 235.
24 Soewarno, l’auteur de l’article, cita par exemple le verset 228 de la sourate Al-Baqarah : « Les femmes ont des droits équivalents à leurs obligations, conformément à la bienséance, mais les hommes ont un degré de responsabilité au-dessus d’elles. Et Allah est Puissant et Sage. » L’auteur conclut en affirmant que les inégalités et injustices étaient dues au fait que l’action du gouvernement pour diriger le peuple n’avait pas pour fondement l’islam.
25 « Kedoedoekannja kaoem iboe dalam pergerakan » (la position des femmes dans le mouvement), Het Licht, 1933, p. 234.
26 Ibid., p. 235.
27 Kongres Wanita Indonesia, Kowani : Kongres Wanita Indonesia, Jakarta, Kowani, 199 apr. J.-C. « La constitution de la République devait affirmer l’égalité en droit et en politique de tous les citoyens, hommes et femmes, et le droit à tout travail honorable. Une législation du travail devra protéger le travail en général et celui de la femme en particulier. Un règlement devra protéger le droit matrimonial formulé selon les diverses religions. »
28 30 femmes étaient membres de l’assemblée constituante sur 550. Ces membres étaient élus pour représenter une large variété de partis politiques et d’intérêts, reflétant la diversité politique et idéologique de l’Indonésie à l’époque. L’objectif principal de cette assemblée était de rédiger une nouvelle constitution pour le pays, bien qu’elle ne réussît finalement pas à accomplir cette tâche, ce qui conduisit à sa dissolution en 1959.
29 Saskia Wieringa, « The Old Order: Nationalism, Communism and Feminism », in Saskia Wieringa (dir.), Sexual Politics in Indonesia, London, Palgrave Macmillan UK, Institute of Social Studies, The Hague, 2002, p. 97‑138.
30 Saskia Wieringa, The Politicization of Gender Relations in Indonesia: The Indonesian Women’s Movement and Gerwani Until the New Order State, Universiteit van Amsterdam, 1995, p. 296-319.
31 Julia I. Suryakusuma, State Ibuism: the Social Construction of Womanhood in the Indonesian New Order, The Hague, Institute of Social Studies, Women’s movements and organizations in an historical perspective. Research project 1983-1985 : Women and development, 1988.
32 Saifuddin Zuhri, Sejarah muslimat Nahdatul Ulama [Histoire de la muslimat du Nahdatul Ulama], Jakarta, P.P. Muslimat N.U., 1979, p. 67-68.
33 Les incidents de Madiun constituèrent un tournant décisif dans l’histoire politique de l’Indonésie. Le Parti communiste indonésien dirigé par Musso et soutenu par le Front démocratique populaire (FDR) tenta de prendre le contrôle de la ville de Madiun, située à Java oriental, avec l’objectif d’établir un État communiste. Cette tentative de soulèvement fut rapidement réprimée par les forces gouvernementales, appuyées par l’armée, ce qui conduisit à la mort de Musso et à l’arrestation ou à l’exécution de nombreux rebelles. De nombreuses femmes des organisations religieuses furent ciblées. La propagande anticommuniste qui suivit utilisa fréquemment l’image des femmes pour renforcer les stéréotypes négatifs à l’égard des mouvements de gauche, dépeignant celles qui étaient politiquement engagées comme immorales ou subversives. Cette campagne contribua à marginaliser davantage les femmes dans le paysage politique et social indonésien.
34 Saskia Wieringa, Sexual Politics in Indonesia, Springer, 2002.
35 Ibid., p. 302.
36 Julia I. Suryakusuma, State Ibuism, op. cit.
37 Kathryn Robinson, Gender, Islam and Democracy in Indonesia, New York, Routledge, 2010.
38 Un article du journal national Kompas datant du 13 décembre 1965 rapportait que 200 femmes avaient été obligées de danser nues par le Parti communiste, sous le regard de 400 hommes, et qu’ensuite elles s’étaient livrées à des relations sexuelles libres.
39 Saskia Wieringa et Nursyahbani Katjasungkana, Propaganda and the Genocide in Indonesia, op. cit., p. 102.
40 Martin van Bruinessen, Contemporary Developments in Indonesian Islam: Explaining the « Conservative Turn », Singapore, ISEAS – Yusof Ishak Institute Singapore, 2013.
41 Andrée Feillard et Rémy Madinier, La Fin de l’innocence. L’islam indonésien face à la tentation radicale : de 1967 à nos jours, Indes savantes, 2006.
42 Cette organisation, fondée en 1953 par le Syekh Taqiyuddin al-Nabhani à Amman en Jordanie, naquit d’une querelle idéologique avec l’organisation des Frères musulmans. Sa motivation originelle était la libération de la Palestine et l’instauration d’un nouveau califat sur tout le monde musulman.
43 Robert W. Hefner, Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia, Princeton University Press, 2011.
44 Eva F. Nisa, « Muslim Women in Contemporary Indonesia: Online Conflicting Narratives behind the Women Ulama Congress », Asian Studies Review, 3 juillet 2019, vol. 43/no 3, p. 434‑454.
45 Prima Ayu Rizki Mahanani, « Perempuan Salafi Memaknai Jilbab: Antara Alternatif dan Oposisional » [« Les femmes salafistes portant le jilbab: entre alternativité et opposition »], Sospol, 2016, vol. 2/no 1, p. 123‑136.
46 Entretien avec Anissa à Jakarta le 3 janvier 2022.
47 Mark Woodward, Mariani Yahya, Inayah Rohmaniyah, Diana Murtaugh Coleman, Chris Lundry et Ali Amin, « The Islamic Defenders Front: Demonization, Violence and the State in Indonesia », Contemporary Islam, mai 2014, vol. 8/no 2, p. 163.
48 Andrée Feillard et Pieternella van Doorn-Harder, « Une nouvelle génération féministe au sein de l’islam traditionaliste : Une exception indonésienne ? », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, décembre 2010, no 128, p. 113‑133.
49 Sabili, « Le Projet de loi sur le genre défie l’enseignement de l’islam », Mai 2016.
50 Saskia Wieringa, A Political Biography of the Indonesian Lesbian, Bisexual and Trans Movement, Bloomsbury Publishing, 2024.
51 Saskia Wieringa et Nursyahbani Katjasungkana, Propaganda and the Genocide in Indonesia, op. cit., p. 114.
52 David KLOOS, « Nor Ismah, Sitting Islamic Feminism: the Indonesian Congress of Women Islamic Scholars and the Challenge of Challenging Patriarchal Authority, History and Anthropology », 2023, no 34, p. 818-843.
Haut de pageTable des illustrations
![]() |
|
---|---|
Légende | Couverture du magazine Sabili, mai 2012 (Titre : « Le projet de loi sur le genre défie les enseignements de l’islam ») |
URL | http://journals.openedition.org/cedref/docannexe/image/2198/img-1.jpg |
Fichier | image/jpeg, 121k |
Pour citer cet article
Référence électronique
Samia Kotele, « Les voix de l’antiféminisme en indonésie : une lecture historique des porte-parole de l’antigenre », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 27 | 2024, mis en ligne le 04 février 2025, consulté le 26 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/cedref/2198 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138qi
Haut de pageDroits d’auteur
Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Haut de page