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La beauté trans comme expérience vécue dans la Caraïbe colombienne anglophone

Ange La Furcia
Traduction de Nino S. Dufour

Résumé

Centré sur les histoires de vie des femmes trans ou maras dans les Caraïbes colombiennes anglophones, cet article examine comment elles naviguent leur expérience de la beauté dans la vie quotidienne et au travail. À l’aide d’entretiens approfondis et d’une recherche ethnographique dans les concours et les salons de beauté, je mets en évidence la façon dont les femmes trans s’affirment personnellement au moyen de la beauté pour faire face au mépris social. Vu le manque de travaux à l’intersection des études sur la beauté (beauty studies), des études trans et des études ethnoraciales, l’article contribue à la recherche féministe caribéenne et avance que les femmes trans se servent de la beauté à la fois comme une stratégie et comme une ressource pour affirmer leur singularité dans leur lutte pour se défendre. Cette analyse accroît notre compréhension de la créativité des femmes trans dans leur parcour personnel et remet en cause les perspectives qui considèrent la beauté comme un simple produit du néolibéralisme ou de la vanité personnelle.

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Texte intégral

I. Introduction. La beauté trans comme travail et comme expérience vécue

  • 1 Je ne conserve que les noms des maras qui m’ont autorisée à les utiliser et de celles qui sont décé (...)

1Kenet/ia Bowie, 38 ans, est Raizal de San Luis, une ville à majorité noire au sud de l’île de San Andrés. Elle travaille comme responsable de restauration dans un hôtel et pratique également la manucure et le travail du sexe pour des trafiquants de drogue locaux et d’Amérique centrale. Au cours de notre conversation dans un salon de coiffure en 2023, elle dit que «  mara est un terme que nous utilisons à la place de marica (“pédale”)  » et ne cesse de parler de concours de beauté : «  Je suis vraiment une reine de beauté quand je suis avec toutes les maras et j’aimerais parfois faire mes spectacles au plus fort de la maricada (“when you get the maricada”) pour que toute la communauté de San Andrés le sache  ! (rires)1.  » La maricada ne se réfère pas simplement à des identités de genre et de sexualité, comme maricas ; «  to get the maricada  » fait référence au fait même de troubler et de négocier le sentiment d’appartenance communautaire des femmes trans ou maras, même si ça entraîne des conflits, comme le mentionne Kenet/ia.

  • 2 Les données sur l’archipel collectées lors du recensement de 2005 effectué par le National Administ (...)

2Situé dans la Caraïbe occidentale, l’archipel de San Andrés, Providencia et Santa Catalina a été colonisé par la Grande-Bretagne au XVIIe siècle et rattaché à la Colombie depuis le XIXe siècle. Les Raizals sont une population afrocaribéenne ancrée dans l’archipel, qui se distingue par une langue créole propre et un héritage culturel protestant. C’est un groupe ethnique reconnu par la Constitution multiculturelle de la Colombie de 1991, il comprend 30 565 habitants et compose 0,07 % de la population nationale totale2 .

  • 3 J’utilise l’acronyme LGBTI pour me référer à sa mention dans les programmes et les politiques socia (...)

3Je commence par l’histoire de Kenet/ia et sa vie parmi les maras, un terme employé de façon interchangeable avec maricas et «  femmes trans  ». Je l’ai rencontrée, ainsi que d’autres maras, en 2022, pendant que je faisais du bénévolat pour Miss Nancy Land Organisation for Afro-Caribbean Women and Young Islanders. Ce collectif local de femmes Noires vise à peser sur les programmes éducatifs et la direction des événements culturels dans le privé comme dans le public. Dans le cadre de mon immersion de long terme sur le terrain en 2022-2023, j’ai participé aux projets de l’équipe de travail communautaire dont font partie mes interlocutrices, auxquelles je me réfère par le terme de collaboratrices de recherche. Il s’agissait de projets en rapport avec les politiques publiques LGBTI, la violence contre les femmes cis et trans et l’éducation concernant le genre et la sexualité3. C’est dans ce cadre que j’ai rencontré non seulement Kenet/ia, mais aussi Normi Pusey Pomare et Mary Luz Ardila. Les cofondatrices de l’organisation, avec lesquelles j’avais déjà bâti une amitié lorsque j’étais travailleuse sociale bénévole, m’ont encouragée à écrire leurs histoires.

  • 4 Vanessa Agard-Jones, «  Le Jeu de Qui ? Sexual Politics at Play in the French Caribbean  », Caribbe (...)

4En novembre 2022, au cours d’une répétition avec des reines de beauté, Normi m’a dit : «  S’il y a une reine des reines à San Andrés, c’est moi. Si tu poses la question d’un bout à l’autre de San Andrés, tout le monde va te parler de moi. Tout le monde.  » Normi, née en 1965, est coach pour reines de beauté, cheffe à domicile et activiste trans dans et auprès des partis politiques locaux. C’est une descendante directe des personnes esclavagisées du village de La Loma (Mission Hill), un territoire protégé des Raizals. Mary Luz, coiffeuse originaire de Medellín, en Colombie continentale, est arrivée à San Andrés à l’âge de 17 ans pour travailler dans un salon de coiffure après avoir été travailleuse du sexe en Italie. Aujourd’hui âgée de 63 ans, elle gère un petit salon de beauté dans un quartier ouvrier peuplé de migrants venus du continent. En 2023, lors de l’une de mes visites dans son salon de beauté, Mary Luz m’a dit : «  Beaucoup de clientes ne sont pas revenues, car il y a des religions ici qui disent qu’on transmet quelque chose avec nos mains… qu’on transmet le péché, le diable et des choses mauvaises.  » L’usage des termes maras et maricada parmi les reines de beauté et les coiffeuses trans à San Andrés correspond à ce que des auteur·rices caribéen·nes ont déjà écrit au sujet des expressions qui se réfèrent explicitement à l’homosexualité des hommes Noirs ou racisés et simultanément au corps « efféminé »4. Comme le suggèrent les déclarations que j’ai mises en avant, la question de la beauté semble occuper une place de choix dans les parcours personnels de ces maras.

  • 5 Diana Sierra Becerra, «  The First Black Miss Colombia and the Limits of Multiculturalism  », Latin (...)
  • 6 Yusmidia Solano súares, Sistema social y orden de género: Cambios y permanencias en Providencia y S (...)
  • 7 Pour aller plus loin, voir Jeanny Posso and Ange La Furcia, «  “El fantasma de la puta-peluquera” : (...)

5L’aspiration à reconstruire les parcours personnels de femmes trans ou maras a émergé dans un contexte spécifique, la Colombie, qui est souvent caricaturée comme un pays produisant «  de belles femmes5.  » Plus spécifiquement, dans les Caraïbes, ce préjugé englobe les clichés de mannequins Noires séduisantes et iconiques, respectables habitantes de l’île, et des supposées «  femmes sensuelles  » contemporaines6. En outre, dans ce contexte de célébration de la beauté dans les Caraïbes, la situation des maras est conflictuelle, car elles font face à des attitudes de dénigrement et à une exotisation sexuelle racialisante en tant que travailleuses du sexe potentielles, comme cela a déjà été étudié7.

  • 8 Caribe Afirmativo, op. cit.
  • 9 Kamala Kempadoo, Sexing the Caribbean. Gender, Race and Sexual Labor, New York, Routledge, 2004.
  • 10 Julia, Oparah. 2012. “Feminism and the (Trans)gender entrapment of gender non-conforming prisoners. (...)

6Le travail de terrain et les activités d’organisation sociales locales, comme Miss Nancy Land et Friends of the Diverse World ou de Colombie continentale comme Caribe Afirmativo (littéralement « Caraïbes affirmatives »), ainsi que les pratiques et les représentations de la beauté ont beaucoup d’importance dans la région pour les événements culturels, les festivités locales, les publicités télévisuelles et les campagnes politiques8. Malgré cette célébration et alors qu’elles participaient activement aux activités en lien avec la beauté, les femmes trans font l’objet d’une fascination mêlée de dégradation, de violence et d’objectification sexuelle. Comme des études précédentes sur les Caraïbes9 ou les États-Unis10 l’ont déjà souligné, les femmes trans et cis Noires et racisées sont représentées comme des objets exotiques accessibles et victimes de violence.

7Dans la Caraïbe colombienne, les femmes trans font face au harcèlement et aux moqueries des touristes et des locaux sur leurs lieux de travail et dans des lieux publics comme les plages, les hôtels, les bars, les restaurants, les marchés. Par exemple, comme je l’ai remarqué sur le terrain au cours d’observations participantes dans l’archipel, on peut entendre des propos disant que les maricas ne sont pas de vraies femmes et qu’elles ont surtout des conversations frivoles ou triviales : «  corronchas hablan puras maricadas  » («  les corronchas ne parlent que de maricadas  »). Corronchas est le nom féminin pluriel qui désigne un poisson, le pléco (corroncho). Aux Caraïbes, les gens utilisent ce terme racialisant pour décrire des personnes «  moches  » et «  déplaisantes  ». Cette expression englobe généralement les continentaux, les personnes de la classe ouvrière et celles venant des couches socioéconomiques paysannes et pauvres, travaillant dans le marché informel. Le terme vise explicitement les personnes à la peau brune ou sombre, dont les maras, qui portent tous les jours des vêtements de plage. Quand il est utilisé pour se référer aux femmes trans ou maras, le terme souligne le fait qu’elles sont perçues comme scandaleuses ou socialement transgressives. Une corroncha ne parle que de «  maricadas  » («  sottises  »), car on présume que les «  pédales  » ne parlent que de «  sujets stupides et insignifiants  ».

  • 11 Alanis Bello, «  Peluquerías trans en Bogotá : belleza, trabajo y activismo  », in Luz Gabriela Ara (...)

8Malgré le mépris social dont font l’objet les femmes trans ou maras, la littérature féministe intersectionnelle suggère que l’engagement dans des activités de beauté fait partie intégrante du parcours personnel des femmes trans de plusieurs générations, et qu’elle constitue à la fois une forme de travail et une expérience vécue11. Les concours de beauté, la coiffure et le travail du sexe impliquent principalement des activités à travers lesquelles les femmes trans peuvent gagner de quoi vivre, poursuivre leurs trajectoires d’affirmation de genre et construire leurs corps. La pratique de ces activités est une réponse à la violence, aux conflits familiaux et à la perte d’un soutien institutionnel et scolaire, tout en leur permettant d’acquérir des compétences, de survivre économiquement et de créer du lien social entre femmes trans.

  • 12 Luz G. Arango Gaviria, «  Cuidado, emoções e condições de trabalho nos serviços estéticos no Brasil (...)

9Ces chercheuses féministes intersectionnelles mentionnées plus haut ont emboîté le pas de Luz Gabriela Arango, Helena Hirata et Miliann Kang12 et de leurs travaux en sociologie des activités de care, et remettent en cause les perspectives qui n’expliqueraient la quête de beauté des femmes trans que par la vanité ou la fatalité. Grâce à des entretiens approfondis et à des groupes de discussion, ce travail universitaire a déconstruit la notion de destinée «  naturelle et héritée  » qui obligerait les femmes trans à poursuivre des carrières de coiffeuses ou de travailleuses du sexe. Ces autrices soutiennent qu’on peut comprendre leur investissement dans la beauté comme le résultat d’une lutte sociale, de la racialisation et de la construction d’une identité de genre influencée par des expériences précoces de rejet social.

  • 13 Yusmidia Solano, Sistema social y orden de género, op. cit.; Keshia Howard, San Andrés: a Herstory, (...)

10Alors que les études qualitatives intersectionnelles citées plus haut se concentraient sur l’expérience des femmes trans au travail, l’importance accordée aux positions sociales empêche de saisir comment elles se débrouillent. Cette négligence est manifeste au vu de la maigre littérature traitant de l’histoire des femmes dans l’archipel13, une histoire dont les femmes trans ou maras sont souvent gommées. Aucune recherche ne fournit une vision d’ensemble de la façon dont leurs expériences émergent comme affirmation d’elles-mêmes depuis le territoire insulaire qui est le leur, où elles sont situées et où elles revendiquent leur singularité.

11Afin de combler ces lacunes, cet article examine la façon dont les femmes trans ou maras s’affirment avec force en mobilisant la beauté pour surmonter le mépris social «  d’un bout à l’autre de San Andrés  », comme Normi l’a mentionné au début de cet article. Nous visons ici à explorer l’usage que font les femmes trans, ou maras, des activités liées à la beauté afin de souligner l’affirmation personnelle de la maricada à San Andrés. Je soutiens que les femmes trans des Caraïbes peuvent employer la beauté comme une stratégie primaire et une «  ressource de singularité  » afin de résister au mépris social. Cela implique de montrer que la beauté n’est pas qu’une question d’apparence ou de vanité ; c’est une façon stratégique pour ces femmes de revendiquer un espace, d’affirmer qui elles sont et de demander une reconnaissance en tant qu’individus, dans un contexte qui tend à gommer leur existence ou à la dévaloriser. Maricada est plus qu’une traduction de «  queerness  » ou «  transitude  » ; maricada touche à la façon dont les femmes trans se servent de la beauté pour intervenir dans les liens communautaires de San Andrés afin de se défendre.

II. Méthodologie

12Je m’appuie sur une recherche menée entre février 2022 et septembre 2023 dans le cadre de mes travaux de doctorat en études d’Amérique latine et des Caraïbes. Au cours de mes dix-huit mois de terrain ethnographique, j’ai enregistré plus de 150 entretiens et notes d’observation participante, incluant 33 histoires de vie de femmes trans ou maras, dans des salons de beauté, des concours de beauté et des espaces communautaires. En raison des limites de longueur imposées par cet article, je me focaliserai sur trois histoires, celles de Kenet/ia, Normi et Mary Luz, ancrées dans une étude approfondie des revendications des maras. Je présente leurs histoires comme des exemples qui donnent un aperçu des points de vue et des témoignages qui reviennent chez beaucoup de mes collaboratrices de recherche et qui éclairent la façon dont elles font évoluer la pratique de la beauté dans leurs vie quotidienne.

  • 14 Mónica Moreno Figueroa, «  Displaced Looks: The Lived Experience of Beauty and Racism  », Feminist (...)
  • 15 Maxine Leeds Craig, «  Race, Beauty, and the Tangled Knot of a Guilty Pleasure  », Feminist Theory, (...)
  • 16 Voir, entre autres : Teresa de Lauretis, Technologies of Gender. Essays on Theory, Film, and Fictio (...)
  • 17 Michel Foucault, «  Usage des plaisirs et techniques de soi  », Le Débat, vol. 5, no 27, 1983, p.  (...)

13J’engage un dialogue avec les critiques féministes de la beauté et du racisme, en m’appuyant sur Moreno Figueroa14, qui envisage la beauté, en référence à Maxine Leeds, comme «  une ressource employée par les collectivités et les individus pour revendiquer leur valeur15   ». Je retrace les parcours des personnes rencontrées dans les concours et les salons de beauté en utilisant le concept, emprunté à Moreno, «  d’expérience vécue de la beauté  » pour mettre en lumière l’assertivité des femmes trans racisées prolétaires dans les Caraïbes. Cette entreprise critique nous permet de résoudre l’impasse où sont tombés certains chercheurs qui abordent la beauté négativement, comme basée sur le narcissisme ou la vanité, ou ne l’analysent qu’au moyen des technologies de genre, qui incluent la résistance à la surveillance et un travail du corps visant à construire une féminité cishétérosexuelle normalisée16. En n’envisageant la beauté qu’au prisme du néolibéralisme et des technologies de soi17, cette littérature a mis l’accent sur la construction individuelle à travers la maîtrise de soi et les pratiques de prescription genrée qui limitent l’expression d’individualité revendiquée par les femmes trans des Caraïbes.

III. Les pionnières de la beauté

14Deux histoires parallèles servent de référence pour retracer la singularité de la beauté trans comme expérience vécue dans l’archipel de San Andrés, Mary Luz et Normi. Mary Luz occupe une place vitale dans les histoires de vie de toutes les collaboratrices de recherche. Je l’ai rencontrée dans son salon de coiffure en compagnie de son amie-sœur, Melfi, et de sa fille, Yesenia, toutes les deux des femmes cis afro-caribéennes. À mon arrivée, elle m’a dit avoir reçu un appel de son ami Anthony, un coiffeur gay du continent à qui j’avais rendu visite auparavant. Il pensait qu’une «  marica [il s’agissait de moi] avec de gros seins allait venir dans [son salon].  » Elle a ajouté : «  Et comme tout le monde parle de moi, oh  ! T’as vu la femme trans qui est venue au salon  ? Non, mais je l’ai vue en photo.  » Anthony avait présumé que je rendrais visite à Mary Luz, car elle est très connue. Mary Luz et moi avons ri, puis elle a poursuivi. «  Tout le monde parle de moi parce qu’ils savent que je suis la seule à San Andrés à m’être battue pour ma sexualité. Je suis la seule à San Andrés à pouvoir aller où je veux ; je peux aller où je veux et dire Je suis Mary Luz.  » À 60 ans, elle est considérée comme la première femme trans à être arrivée sur l’archipel de San Andrés. Elle y a été invitée dans les années 1980 par un coiffeur gay, ami à elle, pour travailler dans un salon de beauté, car la propriétaire, une femme Raizal cisgenre, était convaincue, comme beaucoup, que «  les maricas ont la main bonne pour couper et coiffer les cheveux.  »

« Mais, à mon époque, c’était tabou et j’étais la seule. Je ne pouvais pas sortir. Je sortais et, oh mon Dieu, c’était horrible. Au point qu’une fois, au supermarché, un policier m’a dit qu’il allait m’emmener au poste. Pourquoi, pourquoi, qu’est-ce que je vous ai fait  ? Parce que vous êtes un homme. Et j’ai dit, Suis-je un homme habillé en femme  ? Et j’ai tenu bon, et j’ai dit : sortez-moi d’ici si vous voulez, mais alors morte ou avec une voiture de police, car je n’ai rien fait. J’ai entièrement le droit d’être et de me sentir comme je suis. Ça a été terriblement embarrassant. Beaucoup de clientes ne sont jamais revenues ; elles passaient devant le salon [de beauté] et se signaient en me voyant. »

15Dans le récit de sa lutte pour gagner sa place en tant que femme trans migrante à San Andrés et au salon de beauté, Mary Luz se remémore que les personnes originaires de l’île la décrivaient comme une marginale. Sa vulnérabilité et la précarité du marché du travail l’ont forcée à se débrouiller et à se ménager elle-même un chemin, comme l’illustre son parcours d’affirmation de genre : «  J’ai tout fait par mes propres moyens ; mon nez était comme le vôtre (elle parle de mon nez). J’ai fait refaire mon nez, j’ai fait refaire mes fesses et j’ai fait refaire mes seins. J’ai tout fait moi-même.  » Elle a créé les conditions de sa sécurité au milieu des habitant·es de l’île, malgré la surveillance dont elle faisait l’objet en tant que femme trans migrante.

  • 18 Daniel González, Généalogie et famille insulaire. Les unions mixtes et leurs descendants sur l’île (...)

16Le salon de beauté est construit comme un espace de sociabilité et sert de réseau communautaire entre les femmes, dans des lieux socialement associés à la sphère domestique. La clientèle de son salon est principalement composée de femmes cis afro-caribéennes qui viennent pour qu’elle les coiffe. À partir de ses expériences antérieures de travailleuse du sexe en Italie, elle repense son parcours personnel dans les activités liées à la beauté et finit par se créer un environnement sûr et soutenant au milieu de sa famille d’immigré·es du continent et de ses parent·es afro-caribéen·nes. Depuis qu’elles ont commencé à se soutenir comme une famille, Mary Luz a éduqué et pris soin de Melfi et Yesenia. Ce soutien familial reflète les relations de parenté sur les îles, où les différences ethniques entre continentaux et Raizals font l’objet d’une négociation18.

17Parallèlement à l’histoire de Mary Luz, il ne fait aucun doute que, sur les îles, comme le disent les insulaires et comme elle le proclame elle-même, Normi est considérée comme la Queen of Queens des Raizals. Elle a commencé sa carrière de beauté à la fin des années 1980, quand sa sœur Clemencia a représenté le quartier de La Loma au concours de beauté de Miss Islands. En mai 2023, au cours d’une répétition, alors qu’elle me montrait une image tout en évoquant sa participation à des concours de beauté (Figure 1), elle dit au sujet des autres participantes de ces événements :

« Ah, ce sont des personnes merveilleuses, regias, et puis très connues et très talentueuses, bien sûr. Mary Luz vient d’ailleurs, Alana vient d’ailleurs, Omar, qu’elle repose en paix, la Colcana et beaucoup d’autres venaient d’ailleurs. Il semble que je sois la première à m’être installée comme mara Raizal. Bien que ça ait toujours existé, personne n’avait la personnalité pour le montrer comme moi, sans dissimulation ni réserve, mais moi ça m’a toujours été égal. Je portais des strings avant que ça existe, je faisais du roller en mini-short, je m’habillais en femme avec des talons hauts et j’allais à pied de Mission Hill au centre-ville et je me souviens que tout le monde me regardait, “Oh, voilà Normi  !” Tout le monde était ébahi et je me souviens que les pasteurs eux-mêmes interdisaient à leurs enfants et à leurs ouailles de me parler. J’ai toujours pensé que je n’avais rien à cacher à personne puisque Dieu voit et sait tout. Et ceux qui veulent me voir comme une personne trans, comme Normi, la mara, c’est bien comme ça, et sinon, ça va. Le plus important, c’est que je m’accepte moi-même, car Dieu voit les visages et les cœurs et, en définitive, c’est le seul être auquel nous devrons rendre des comptes et auquel nous devrons obéissance à l’avenir. Du plus riche au plus pauvre, tout le monde m’aime et me respecte. »

Figure 1 : Normi à sa boutique et salon de beauté

Figure 1 : Normi à sa boutique et salon de beauté

Source : Archives de Normi, fournies au cours du travail de terrain.

18D’autres coiffeuses confirment sa popularité ; c’est la reine de l’archipel de San Andrés : «  Elle est célèbre, la numéro un des îles ; elle est sur sa terre (l’archipel est lié à ses racines ethnoraciales) et personne ne peut la surpasser.  » Normi s’affirme par sa personnalité, plutôt que par son apparence physique, et met en avant sa singularité en tant que mara Raizal et Queen of the Queens. Pas de chirurgie, par d’hormones, pas de changement de prénom, pas de cheveux, être dotée «  d’un tempérament, d’une personnalité bien définie, avec du caractère  », persiste-t-elle. C’est ça être regia. Ce qui compte, ce n’est pas seulement de faire attention à comment tu t’arranges («  como te arreglas  »), mais surtout à comment tu t’en tires («  como te las arreglas  »).

  • 19 Danilo Martuccelli, ¿Existen individuos en el Sur ?, Santiago, LOM Ediciones, 2010, p. 248.

19Mary Luz et Normi se perçoivent – et sont perçues par les autres maras – comme une extension de l’archipel de San Andrés ; elles parlent de leurs carrières de beauté et agissent comme des représentantes de l’ensemble du territoire. Cette appartenance à un tout rappelle que «  l’acteur métonymique  » latino-américain, «  est sans cesse assailli par un défi d’ampleur. Se savoir-sentir fondamentalement seul. Cependant, cette “solitude” – quelles que soient ses racines existentielles – est un solipsisme sociétal19.  » En ce sens, l’expérience de l’isolement conduit les individus à comprimer l’ensemble de la société dans leur être. Autrement dit, être la première, la seule et se sentir seule, mène la personne, en retour, à revendiquer reconnaissance et respect dans un acte d’autodéfense : «  Je peux aller où je veux  » et «  Tout le monde vous parlera de moi.  »

20En dépit de la violence policière, du harcèlement de rue et du jugement de la paroisse, Mary Luz et Normi expriment à leur manière talent personnel, assertivité, combativité, charisme, style vestimentaire non normatif, en contraste avec la gêne et la stupéfaction qu’elles suscitent. La célébrité de leurs noms, de leurs corps et de leur présence s’étend sur tout le territoire et outrepasse la réaction des autres. L’exigence de respect : «  Sortez-moi d’ici si vous voulez, mais alors, morte  », mentionnée par Mary Luz, le fait d’être de San Andrés et d’y rester, de tenir bon, leur vaut d’être reconnues pour leur personnalité – on parle d’elles, on les voit – et de ne jamais s’inquiéter d’« être et de me sentir comme je me sens ».

21Mary Luz et Normi persistent dans une affirmation tenace d’elles-mêmes en tant que pionnières dans des carrières de beauté. Cette affirmation individuelle de maricada, qui recourt à un usage personnel de la beauté, émerge comme une stratégie ou une ressource pour faire face au mépris social. Au cours de mon travail de terrain, toutes deux ont déclaré que leurs histoires étaient inédites et représentaient pour leur génération une étape significative dans l’archipel. Dans leurs récits, se sentir isolée, marginalisée, humiliée produit un sentiment de solitude et une recherche de liens afin d’ouvrir un espace et, progressivement, avec le temps, de développer une relation de respect dans leur cercle très soudé. Ce constat est indéniablement l’une des découvertes principales de toutes mes conversations et entretiens avec la population locale. Cet accent sur leur expérience individuelle n’est pas à entendre comme égoïste, irresponsable ni opposé au collectif. Au contraire, insister sur le «  Je  » agit toujours comme une défense contre le mépris social dans tout l’archipel.

  • 20 Nastassia Rambarran et Alessandra Hereman, «  Desires for Care and Access to Services among Transge (...)
  • 21 Andrea García Becerra, Tacones, siliconas, hormonas, op. cit.; Juan C. Zapata Mayor and Paula Hoyos (...)

22Les parcours personnels des femmes trans se sont forgés en raison de l’absence de ressources de protection institutionnelles, comme le souligne une étude sur les services de santé en Guyane20. Les procédures d’accès aux soins médicaux ont été légalement et constitutionnellement réglementées en Colombie depuis les années 2010. Pourtant, ce n’est que récemment que le système de santé s’est amélioré concernant les soins qui sortent du récit d’un corps «  souffrant  » et de l’esthétique cishétéronormative21.

23Les expériences vécues de beauté trans dans les Caraïbes ne doivent pas donner à penser que les femmes trans seraient les architectes de leur destin ou les patronnes de leurs vies. Contrairement à la figure de l’individu qui s’est fait tout seul, leurs luttes et réussites personnelles, parties prenantes de leur individualité, provoquent la communauté sans contredire leur appartenance. Au contraire, les femmes trans pointent le fait qu’elles ont dû se frayer leur propre chemin, développer des trésors de créativité et se débrouiller, en dépit de l’isolement qu’elles ressentaient, dans une communauté qui les marginalisait. Elles ne sont pas à la recherche d’une reconnaissance de leur méritoire ascension sociale. Si le respect ne leur est pas garanti, elles cherchent à gagner du terrain et à s’affirmer indépendamment du regard des autres.

  • 22 Mónica Moreno Figueroa, «  Displaced Looks  », op. cit., p. 140.

24Les histoires de Mary Luz et Normi se tissent dans un contexte où la beauté compte ; mais chez les femmes trans ou maras, la beauté est davantage qu’une simple «  ressource contextualisée qui est vécue comme difficile  », comme le suggère le cas des femmes cis Noires de classe moyenne et des zones urbaines du Mexique22. Pour les femmes prolétaires racisées de la Caraïbe colombienne occidentale, l’expression personnelle de maricada par l’usage actif de la beauté est un enjeu énorme contre le mépris social. Normi est inébranlable : «  Tu dois te sentir tellement regia ; je ne dis pas belle, je dis regia, une marica regia, car tout le monde n’a pas la touche d’une reine de beauté… Une reine qui n’a pas cette touche marica ne va pas progresser.  » Ici, progrès veut dire «  salir bien librada  » (dépasser le mépris social et réussir). Il y a un usage stratégique et créatif de la beauté (la touche d’une reine de beauté) pour déblayer leurs chemins de vie en dépit des obstacles que constituent leur dévalorisation et leur effacement constants.

  • 23 Comme mentionné, voir entre autres Christopher Lasch, The Culture of Narcissism. American Life in a (...)

25Le travail de terrain ethnographique a révélé que la créativité dans les expériences vécues de beauté trans nourrit un sentiment de singularisation dans un contexte de surveillance permanente et d’exposition à la violence hétéronormative. La beauté ne peut donc se réduire à une question de narcissisme, de vanité ou de technologies du genre23. On voit ainsi émerger chez la génération qui succède à Normi et Mary Luz l’expression personnelle de la maricada au moyen de la beauté comme stratégie et comme ressource pour faire face au mépris social.

IV. La beauté et les difficultés de l’appartenance communautaire

26Les expériences de Kenet/ia succèdent à celles de la génération de pionnières dont font partie Mary Luz et Normi. Elle m’a dit que les autres femmes trans ou maras reconnaissent Mary Luz comme une référence pour avoir ouvert un espace communautaire dans les concours et les salons de beauté de l’archipel de San Andrés. De même, conformément à la reconnaissance de Mary Luz en tant que coiffeuse migrante, les expériences vécues par les transgenres parmi les Raizals se sont développées depuis les tout débuts, lorsque Normi a fait du respect de la maricada une maxime de sa vie. Depuis le début, les concours de beauté sont moins une compétition traditionnelle qu’un espace de solidarité entre femmes trans ou maras, comme une expression de vécus d’une beauté non hégémoniques, où chacune s’ingénie à s’affirmer elle-même contre le mépris social.

27«  Mary Luz a fait quelque chose de bien pour nous, et Normi aussi ensuite, avec les concours et le salon  », m’a raconté Kenet/ia, ainsi que les autres femmes trans qui participent à des concours de beauté et fréquentent les salons de coiffure. «  Et puis nous avons suivi leur chemin ; pour toutes les maras, elles sont nos pionnières  », a-t-elle poursuivi. Cette reconnaissance est essentielle, car elle est ancrée dans un sentiment d’appartenance à la communauté locale, sans hiérarchies ni différenciation entre elles. C’est pourquoi Mary Luz adhère, comme les autres femmes trans de la diaspora continentale, à la bataille contre le mépris social sur le territoire que mènent les maras Raizals, comme Kenet/ia et Normi, quand on leur demande de «  revenir à leurs racines  ». En tant que migrantes, elles défendent aussi leur place en tant que parties prenantes du territoire insulaire, dans une assertion personnelle permanente de leur présence à San Andrés, en insistant sur leurs réussites et leurs combats singuliers.

28Au cours d’une réunion avec les maras en mai 2023, Kenet/ia déclare fermement : «  Je suis marica et je continuerai d’être une reine [de beauté]. C’est très difficile et ça entraîne des conflits avec la communauté.  » Kenet/ia expliquait que, pour elle et les autres femmes trans ou maras, la maricada ne désigne pas seulement leur identité sexuelle et de genre comme maricas. C’est pourquoi Kenet/ia insiste tant au sujet des concours de beauté : «  Les gens disent “mara” puis ils m’encensent pour ce que je suis et ce que je fais. Nous savons qu’il ne faut pas se servir des pratiques culturelles de notre peuple, de nos ancêtres Raizals, comme promotion commerciale. C’est magnifique que beaucoup d’entre nous se comprennent et que nous sachions ce que nous sommes  », ajoute-t-elle. Son usage d’un «  Je suis  », exemple représentatif d’un thème récurrent dans toutes les perceptions et récits de collaboratrices maras, implique une négociation d’appartenance qui passe par l’insistance répétée sur ce qu’elles font avec la beauté dans la communauté de San Andrés.

29L’insistance de Kenet/ia au sujet de la génération précédente et son usage du «  Je suis  » en opposition au mépris social sont cruciaux car, comme elle et d’autres le suggèrent, les femmes trans ou maras ne pensent pas à leur «  communauté  » comme une simple coalition ni comme un groupe social spécifique tel qu’envisagé par les politiques publiques LGBTI. Elles parlent de leur existence de façon plus large, principalement dans leur territoire insulaire, et par le biais de leur affirmation d’elles-mêmes en tant que maras dans leurs parcours de beauté, en réponse au corps social. Elles ne parlent donc pas d’une communauté trans en tant que projet politique ou mouvement social. Au contraire, au-delà d’une référence à une communauté homogène, elles se concentrent sur la façon dont elles utilisent activement la beauté pour s’en sortir.

  • 24 Dans tout le passage qui suit, s’habiller est à entendre au sens de « se faire belle, s’habiller co (...)

30Sur les traces de la génération des pionnières, Kenet/ia se rappelle l’une de ses expériences comme reine de beauté lors d’un concours : « Pour m’habiller24, je le faisais dans un endroit où je sentais que personne ne me dirait rien. Comme toujours, le concours de beauté était merveilleux, toutes habillées en femmes divines et magnifiques, j’aimerais m’habiller si c’était possible, j’aimerais m’habiller comme ça, mais ajá et que pouvons-nous faire et espérons que Dieu ne le veuille pas et que les rêves se réalisent, mais quoi, pas les miens ?

Je préfère faire mon spectacle en espagnol parce qu’en anglais… ça aurait de la gueule, pas vrai  ? Mais tu penses que tu peux faire ça face aux ancêtres  ? Non, mija. C’est pourquoi je ne veux même pas parler anglais avec des maras comme ça. »

31On entend dans le récit de Kenet/ia l’expression d’un espoir, celui que l’acte de participer à un concours de beauté soit comme représenter l’ensemble de l’archipel, même si ça doit «  entraîner des conflits  ». Elle commence par s’affirmer avec force puis mentionne continuellement la communauté pour parler de ce qu’elle-même est et fait, qu’elle trouve «  très difficile  ». Cet acte implique l’idée qu’un individu est pris comme partie du tout : «  Je suis marica et je continuerai d’être d’une reine [de beauté].  » La Queen of Queens, dit-elle en écho à la reconnaissance obtenue par Normi. Toutefois, elle finit par évoquer le regard insistant des ancêtres, même si : «  C’est magnifique que beaucoup d’entre nous se comprennent et que nous sachions ce que nous sommes.  » Pour elle, l’expérience vécue de la beauté trans souligne l’assertion problématique qui consiste à «  être face aux ancêtres  » et elle évoque à plusieurs reprises l’émotion et le désir : «  Je le faisais… j’aimerais… je préfère.  »

  • 25 race (raza) est à entendre ici au sens de la communauté Raizal, NdT.

32Kenet/ia mentionne de plus que : «  Si tu fais ton spectacle en anglais, nos ancêtres ne le sauront pas, car la communauté fera un scandale.  » Un spectacle de reine de beauté en anglais, « ça aurait de la gueule avec toute la maricada » ; cet acte, même s’il interroge l’appartenance à la communauté d’origine, pourrait abaisser «  le statut de la “race”  »25, dit Kenet/ia. Ce qu’elle veut se heurte à un mais : la nécessité de protéger les Raizals de toute tentative de faire d’elleux un spectacle commercial. Elle souligne comment faire face au mépris social en négociant avec la communauté par le biais de la beauté, même si c’est «  très difficile  ». La beauté trans comme expérience vécue n’est donc pas une question personnelle de vanité, de narcissisme, ni une simple réaction au néolibéralisme, mais plutôt une confrontation au mépris social, aux propos et aux réactions d’autrui, en prenant soin de ne pas se servir de la communauté comme promotion commerciale.

  • 26 Keshia Howard, San Andrés: a Herstory, op. cit.; Peter Wilson, Crab Antics, op. cit.; Yusmidia Sola (...)

33On entend chez Kenet/ia une forte assertivité qui se superpose à une hésitation à se défendre au nom de la préservation de la communauté ethnique, une valeur profondément enracinée chez les Raizals de l’archipel. Depuis le milieu du XIXe siècle, suite à l’émancipation, l’organisation de la vie quotidienne sur les îles est structurée par des rapports ancrés dans un sentiment d’appartenance au territoire qui naît du partage d’un même espace et environnement, de la négociation des relations familiales, de la construction de liens étroits au moyen d’activités communautaires et amicales comme la fréquentation des églises et des fêtes locales, ainsi que de la revendication d’une autodétermination ethnoraciale politique et culturelle26.

  • 27 Mónica Moreno Figueroa, «  Displaced Looks  », op. cit.; Mónica Moreno Figueroa, «  Picking Your Ba (...)

34Kenet/ia souligne un doute permanent chez les femmes trans, dont la féminité est constamment soumise à une remise en cause agressive. Son récit ne dérive pas de la vanité ni d’une réaction directe à la commercialisation de la beauté ; sa déclaration pointe dans une autre direction. Elle part d’une affirmation forte de ce qu’elle est et de ce qu’elle fait : «  Je suis marica et je continuerai d’être une reine [de beauté]  » ; pour la relier, toujours, à une hésitation, «  mais  », quand elle aborde les concours de beauté, les propos des insulaires et la réaction de ses ancêtres. Cette expérience, révélée comme un «  mais  » continu, ou encore un «  changement de cap (inclination)  »27, comme l’ont suggéré les critiques féministes des études sur la beauté (beauty studies), mobilise l’affirmation des maras dans leur groupe ethnique d’appartenance. L’hésitation, le «  mais  » permanent ou changement de cap, signifie, pour Kenet/ia et les autres maras Raizals, un ajournement continuel, un report incertain : «  Je suis… et je vais…  », un doute basé sur le souvenir de leurs expériences dans les concours de beauté et un processus compliqué d’affirmation d’elles-mêmes dans la communauté : «  Ça entraîne des conflits  », dit-elle.

35Kenet/ia m’a aussi dit, «  le radar mara ne trompe pas  » : elles sont toutes belles dans le concours de beauté. Dans la rue : «  Ils vous flattent et vous insultent, pas beaucoup mais ils vous insultent  », persiste-t-elle. Elle voudrait s’habiller là où personne ne dirait rien, mêlant ses rêves et ses désirs aux difficultés du moment présent. Encore une fois, comme elle l’a déjà dit, elle l’a fait : «  Je suis marica et je continuerai d’être une reine de beauté  »… «  Je suis vraiment une reine de beauté quand je suis avec toutes les maras et j’aimerais parfois faire mes spectacles au plus fort de la maricada [“when you get the maricada”] pour que toute la communauté de San Andrés le sache  ! (rires).  » En effet, ça arrive : «  Je ne m’habille pas, enfin si, parfois  » et Dieu est là pour lui demander, en secret, s’il est vrai que ses rêves se réaliseront. Sortir pour elle, c’est être vue, en particulier par Dieu, et être observée par la communauté, mais sortir c’est aussi ne faire attention à personne, ne pas écouter ce que les autres vous disent : «  Je m’en fiche [me resbala].  »

  • 28 Keshia Howard, San Andrés: a Herstory, op. cit.; Peter Wilson, Crab Antics, op. cit.; Yusmidia Sola (...)

36Comme l’illustre l’histoire de Kenet/ia, les maras Raizal ont poursuivi leur trajectoire de résistance au sein des concours de beauté, où elles négocient leur appartenance à leur groupe ethnique en dépit du mépris des insulaires pour leurs parcours personnels. Leurs revendications ont montré la pertinence de leur histoire parmi les Raizals, officiellement reconnus comme autochtones par la Constitution politique de la Colombie en 1991. Les Raizals affirment que leurs «  racines  » plongent dans les îles, que l’histoire de leurs ancêtres s’ancre dans le territoire insulaire et dans la déportation sur les îles des personnes esclavagisées d’Afrique de l’Ouest, au cours de l’expansion coloniale anglo-protestante28.

  • 29 Shirley Tate, «  The Performativity of Black Beauty Shame  », op. cit., p. 226.

37L’expérience vécue de la beauté trans «  entraîne des conflits  » parce qu’elle «   nous fait repenser à la façon dont les mots blessent et effacent notre individualité à travers l’itération de l’insulte29 » Parler anglais est d’une grande valeur pour la préservation, puisqu’on enjoint aux maras de « revenir à leurs racines ». Cette phrase signifie que les femmes trans doivent faire face à la cishétéronormativité pour préserver leur sentiment d’appartenance à la communauté de San Andrés et respecter les Raizals en tant que groupe ethnique. Cependant, il existe une méthode créative pour prendre soin et façonner l’individualité, grâce à une autre méthode et stratégie. Kenet/ia, comme toutes les maras, interroge son appartenance à la communauté de San Andrés à travers son parcours créatif personnel dans le domaine de la beauté, de la façon la plus difficile possible, révélant ainsi par ses mots ses revendications singulières contre le mépris social.

38Les femmes trans ou maras ne sont pas concernées au premier chef par le «  culte de la beauté  » qui dérive d’un intérêt consumériste, du narcissisme et de la vanité. Dans les salons et les concours de beauté, les formes créatives de singularisation des femmes trans émergent, tandis qu’elles se mettent à défendre leurs propres vies à San Andrés. Par le biais de leur affirmation personnelle de la maricada, la beauté implique de négocier un sentiment d’appartenance à une communauté insulaire qui les discrimine et les agresse. Leurs ressources et leur stratégie pour s’affirmer viennent de leurs propres revendications et s’appuient sur la beauté plutôt que sur un processus d’embellissement visant à construire leurs identités de genre.

39En s’engageant dans des activités liées à la beauté, les femmes trans ou maras démontrent un effort individuel constant par lequel elles revendiquent un espace dans un contexte où opère la cishétéronormativité. Ainsi, la beauté, au lieu de simplement façonner leurs corps pour construire une identité de genre spécifique, consiste en un usage et un engagement actif. Les femmes trans trouvent des ressources et des stratégies pour se frayer un chemin. Elles font face à une difficulté significative en s’affirmant avec créativité : «  to get the maricada  » comme l’a déclaré Kenet/ia. En employant régulièrement cette expression au cours des répétitions et des activités de préparation dans les salons de coiffure et les concours de beauté, elles se réfèrent à l’acte même de troubler et d’intervenir dans leur sentiment d’appartenance à la communauté par une forte affirmation d’elles-mêmes.

40Les femmes trans ou maras montrent que la communauté de l’archipel change de cap et s’oriente vers une forme de singularité, par l’affirmation forte de la maricada au moyen de cet usage personnel de la beauté. Elles ont montré comment s’ouvrir un passage. Elles peuvent être créatives mais aussi «  mauvaises  » ; elles sont «  regias  » mais aussi «  corronchas  ». Tout au long de leurs parcours de beauté, les femmes trans signalent leur présence en interrogeant leur validité comme individus en lien avec leur communauté de l’archipel de San Andrés. Elles s’affirment contre le mépris social sans feinte ni honte, jusqu’au-delà des îles.

Conclusion

41Dans cet article, j’ai montré que les femmes trans ou maras affirment leur singularité dans leur lutte pour se défendre dans l’archipel de San Andrés. Les pratiques de beauté trans dans les Caraïbes de Colombie fournissent une stratégie et une ressource pour l’affirmation de soi et pour défendre des parcours personnels. Tout en se confrontant au mépris social, elles se servent de la beauté dans leur travail et leur vie quotidienne pour tracer leur propre chemin et se débrouiller, en s’appuyant sur leur expérience individuelle. Ce sentiment de responsabilité individuelle à avancer dans la vie peut aussi mener à des sentiments d’isolement. Elles revendiquent avec force leur réussites personnelle et leurs luttes individuelles pour aller de l’avant et affirmer leur présence et leur existence dans l’île et au-delà.

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Notes

1 Je ne conserve que les noms des maras qui m’ont autorisée à les utiliser et de celles qui sont décédées, dont nous connaissons mal les histoires. À la demande des collaboratrices de recherche, je le fais aussi en signe de reconnaissance de leurs carrières. De plus, pour éviter toute idée fausse, maras ne se réfère pas, ici, à des gangs de jeunes criminels comme au Salvador ou au Guatemala. « Ce travail a obtenu l’approbation du comité d’éthique. Il a été soutenu par le Harding Distinguished Postgraduate Scholarship Programme et le Blakes Fund du Clare Hall College. »

2 Les données sur l’archipel collectées lors du recensement de 2005 effectué par le National Administrative Department of Statistics (DANE) sont considérées comme plus fiables que les informations des registres de population de 2014 ou le recensement de 2018, qui ont été critiqués pour leurs imprécisions statistiques, leurs faiblesses dans la collecte de données et leurs hauts taux d’omission. República de Colombia, DANE, Boletín Técnico. Encuesta de Hábitat y Usos Socioeconómicos 2019 – ENHAB, Bogotá, 2020).

3 J’utilise l’acronyme LGBTI pour me référer à sa mention dans les programmes et les politiques sociales en contexte institutionnel, ainsi que dans les réglementations locales et nationales.

4 Vanessa Agard-Jones, «  Le Jeu de Qui ? Sexual Politics at Play in the French Caribbean  », Caribbean Review of Gender Studies, n3, 2009, p. 1-19, https://sta.uwi.edu/crgs/november2009/abstracts/Agard-Jones.pdf; Ary Gordien, «  Gais, “blacks” et antillais. L’art de ruser avec des impositions hétéronormatives et postcoloniales  », L’Homme & la Société, no 208, 2018, p. 83-115, https://doi.org/10.3917/lhs.208.0083 ; Johan Mijaíl, «  Me gritaron “masisi” : registro escritural de una biografía inmigrante  », in Francisco Godoy and Pêdra Costa (ed.), Multitud Marica. Activaciones de archivos sexo-disidentes en América Latina, Santiago, Museo de la solidaridad Salvador Allende, 2017, p. 54-58 ; Omise’eke Tinsley, «  Songs for Ezili : Vodou Epistemologies of (Trans)gender  », Feminist Studies, vol. 37, no 2, 2011, p. 417-436, http://www.jstor.org/stable/23069911

5 Diana Sierra Becerra, «  The First Black Miss Colombia and the Limits of Multiculturalism  », Latin American and Caribbean Ethnic Studies, vol. 12, no 1, 2017, p. 71-90, https://doi.org/10.1080/17442222.2016.1273858; Pietro Pisano, Blancos, no blancos, casi blancos. Cuerpo, color y belleza en Colombia, segunda mitad del siglo XX, thèse de PhD, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2019, https://repositorio.unal.edu.co/handle/unal/75792

6 Yusmidia Solano súares, Sistema social y orden de género: Cambios y permanencias en Providencia y Santa Catalina islas entre 1961 y 2011, thèse de PhD, Universidad de Granada, 2014, http://hdl.handle.net/10481/34421; Shirley Tate, «  The Performativity of Black Beauty Shame in Jamaica and its Diaspora: Problematising and Transforming Beauty Iconicities  », Feminist Theory, vol. 14, no 2, 2013, p. 219-235, https://doi.org/10.1177/1464700113483250; Peter J. Wilson, Crab Antics. The Social Anthropology of English Speaking Negro Societies of the Caribbean, Yale University Press, 1973.

7 Pour aller plus loin, voir Jeanny Posso and Ange La Furcia, «  “El fantasma de la puta-peluquera” : género, trabajo y estilistas trans en Cali y San Andrés Isla, Colombia  », Sexualidad, Salud y Sociedad Revista Latinoamericana, 24, 2016, p. 172-214, https://doi.org/10.1590/1984-6487.sess.2016.24.08.a ; «  Informe sobre violaciones a Derechos Humanos de personas LGBTI en el Caribe colombiano  », Caribe Afirmativo, 2021, https://caribeafirmativo.lgbt/wp-content/uploads/2022/02/INFORME-DDHH-2022.pdf

8 Caribe Afirmativo, op. cit.

9 Kamala Kempadoo, Sexing the Caribbean. Gender, Race and Sexual Labor, New York, Routledge, 2004.

10 Julia, Oparah. 2012. “Feminism and the (Trans)gender entrapment of gender non-conforming prisoners.” UCLA Women’s Law Journal 18, no. 2 (2012) : 239–269. https://doi.org/10.5070/L3182017822

11 Alanis Bello, «  Peluquerías trans en Bogotá : belleza, trabajo y activismo  », in Luz Gabriela Arango et Javier Pineda (ed.), Género, trabajo y cuidado en salones de belleza, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2018, p. 243-286 ; Andrea García Becerra, Tacones, siliconas, hormonas. Etnografía, teoría feminista y experiencia trans, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, Siglo del Hombre editores, 2018 ; Jeanny Posso et Ange La Furcia, «  “El fantasma de la puta-peluquera”  » op. cit. ; Jeanny Posso et Ange La Furcia, «   Pelo acrílico, cuero y tacón : diferencias, estéticas y estilistas trans en Cali  », in Luz G. Arango and Javier Pineda (ed.), Género, trabajo y cuidado en salones de belleza, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2018, p. 287-342.

12 Luz G. Arango Gaviria, «  Cuidado, emoções e condições de trabalho nos serviços estéticos no Brasil  », in Alice Rangel de Paiva, Helena Hirata, et Maria Rosa Lombardi (ed.), Gênero e trabalho no Brasil e na França : perspectivas interseccionais, São Paulo, Boitempo, 2018, p. 223-232 ; Helena Hirata, «  Subjetividade e sexualidade no trabalho de cuidado  », Cadernos Pagu, no 46, 2016, p. 151-163,

https://periodicos.sbu.unicamp.br/ojs/index.php/cadpagu/article/view/8645399; Miliann Kang, The Managed Hand. Race, Gender and the Body in the Beauty Service Work, Oakland, University of California Press, 2010.

13 Yusmidia Solano, Sistema social y orden de género, op. cit.; Keshia Howard, San Andrés: a Herstory, San Andres, Casa Editorial Welcome, 2014.

14 Mónica Moreno Figueroa, «  Displaced Looks: The Lived Experience of Beauty and Racism  », Feminist Theory, vol. 14, no 2, 2013, p. 137-151, https://doi.org/10.1177/1464700113483241

15 Maxine Leeds Craig, «  Race, Beauty, and the Tangled Knot of a Guilty Pleasure  », Feminist Theory, vol. 7, no 2, 2006, p. 159-177, https://doi.org/10.1177/1464700106064414

16 Voir, entre autres : Teresa de Lauretis, Technologies of Gender. Essays on Theory, Film, and Fiction, Bloomington/Indianapolis, Indiana University Press, 1987 ; Carmen Jarrín, The Biopolitics of Beauty. Cosmetic Citizenship and Affective Capital in Brazil, Oakland, University of California Press, 2017 ; Paul B. Preciado, Testo yonki. Sexo, drogas y biopolítica, Barcelona, Anagrama, 2008; Julieta Vartabedian, «  The Failure of Postmodern Biopolitics: Some Notes on Travesti Beautification Technologies and Practices  », Ciência e Saúde Coletiva vol. 29, no 2, 2024, p. 1-9, https://doi.org/10.1590/1413-81232024292.03412023EN

17 Michel Foucault, «  Usage des plaisirs et techniques de soi  », Le Débat, vol. 5, no 27, 1983, p. 46-72, https://doi.org/10.3917/deba.027.0046 ; Teresa de Lauretis, Technologies of Gender, op. cit.

18 Daniel González, Généalogie et famille insulaire. Les unions mixtes et leurs descendants sur l’île de San Andrés, Caraïbe colombienne, Thèse de doctorat, Paris, École pratique des Hautes Études, 2015, https://theses.hal.science/tel-02099615

19 Danilo Martuccelli, ¿Existen individuos en el Sur ?, Santiago, LOM Ediciones, 2010, p. 248.

20 Nastassia Rambarran et Alessandra Hereman, «  Desires for Care and Access to Services among Transgender Persons in Guyana  », SASOD, Guyana Trans United and Caribbean Vulnerable Communities Coalition, 2020.

21 Andrea García Becerra, Tacones, siliconas, hormonas, op. cit.; Juan C. Zapata Mayor and Paula Hoyos Hernández, «  Health Care: Life Stories by Trans Women in Colombia  », International Journal for Equity in Health, vol. 23, no 85, 2024, p. 1-9, https://doi.org/10.1186/s12939-023-01859-w

22 Mónica Moreno Figueroa, «  Displaced Looks  », op. cit., p. 140.

23 Comme mentionné, voir entre autres Christopher Lasch, The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations, New York, W.W. Norton, 1991 [1979] ; Gilles Lipovetsky, L’Ère du vide. Essais sur l'individualisme contemporain, Paris, Gallimard, 1989 ; Teresa de Lauretis, Technologies of Gender, op. cit. ; Carmen Jarrín, The Biopolitics of Beauty, op. cit. ; Paul B. Preciado, Testo yonki, op. cit. ; Julieta Vartabedian, «  The Failure of Postmodern Biopolitics  », op. cit.

24 Dans tout le passage qui suit, s’habiller est à entendre au sens de « se faire belle, s’habiller comme pour un concours de beauté », NdT.

25 race (raza) est à entendre ici au sens de la communauté Raizal, NdT.

26 Keshia Howard, San Andrés: a Herstory, op. cit.; Peter Wilson, Crab Antics, op. cit.; Yusmidia Solano súares, Sistema social y orden de género, op. cit.

27 Mónica Moreno Figueroa, «  Displaced Looks  », op. cit.; Mónica Moreno Figueroa, «  Picking Your Battles: Beauty, Complacency, and the Other Life of Racism  », in Maxine L. Craig (ed.), The Routledge Companion to Beauty Politics, New York, Routledge, 2021,p. 49-59; Rebecca Coleman et Mónica Moreno Figueroa, «  Past and Future Perfect? Beauty, Hope and Affect  », Journal for Cultural Research, vol. 14, no 4, 2010, p. 357-373, https://doi.org/10.1080/14797581003765317

28 Keshia Howard, San Andrés: a Herstory, op. cit.; Peter Wilson, Crab Antics, op. cit.; Yusmidia Solano, súares, Sistema social y orden de género, op. cit.

29 Shirley Tate, «  The Performativity of Black Beauty Shame  », op. cit., p. 226.

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Table des illustrations

Titre Figure 1 : Normi à sa boutique et salon de beauté
Crédits Source : Archives de Normi, fournies au cours du travail de terrain.
URL http://journals.openedition.org/cedref/docannexe/image/2277/img-1.png
Fichier image/png, 1,8M
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Pour citer cet article

Référence électronique

Ange La Furcia, « La beauté trans comme expérience vécue dans la Caraïbe colombienne anglophone »Les cahiers du CEDREF [En ligne], 28 | 2025, mis en ligne le 31 décembre 2025, consulté le 18 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/cedref/2277 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15ewv

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Auteur

Ange La Furcia

Ange La Furcia est au Centre of Latin American Studies à l’université de Cambridge et membre de Miss Nancy Land Organisation dans l’archipel de San Andrés : Je remercie Pallavi Banerjee, Meghna Bhart, Beatriz Santos Barreto, Pedro Mendes Loureiro et R. Sanchez-Rivera pour leurs précieux éclairages. Je suis aussi reconnaissante aux organisateur·rices du séminaire sur le féminisme en Amérique Latine et aux Caraïbes à l’université Paris 8 de m’avoir invitée à présenter une version antérieure de mon article en français. Le 27 mars 2024, j’ai reçu une Honourable Mention lors du Society for the Study of Social Problems (SSSP) Gender Division Postgraduate Paper Competition Award à Montréal, au Canada. Je remercie l’équipe éditoriale de ce numéro spécial pour ses retours. Ce travail a été soutenu par le Harding Distinguished Postgraduate Scholarship Programme et il a obtenu l’approbation du comité d’éthique.

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Droits d’auteur

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