Notes
Voir Bassam Tibi, Die islamische Herausforderung. Religion und Politik im Europa des 21. Jahrhunderts, Darmstadt, Primus, 2007.
Or, il faut souligner que Tibi est politologue et avant tout spécialiste de l’Islam ce qui peut expliquer un certain biais dans ses thèses.
Nous utilisons ici le terme de « religion » au sens large que lui donne notamment Ernst Tugendhat dans son étude L’Homme égocentré et la mystique : une étude anthropologique, Paris, La Maison des Sciences, 2010.
Voir Thomas Assheuer, Tragik der Freiheit, Bielefeld, Transcript, 2014, p. 198.
Voir Jürgen Habermas, « Die Dialektik der Säkularisierung », Blätter für deutsche und internationale Politik 4, 2008, p. 33-46.
Jürgen Habermas, « Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den ‘öffentlichen Vernunftgebrauch’ religiöser und säkularer Bürger », in Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Francfort / Main, 2005, Suhrkamp, p. 119-154, ici p. 145 (« […] selbstreflektive Überwindung eines säkularistisch verhärteten und exklusiven Selbstverständnisses der Moderne » ; notre traduction).
Voir à ce sujet le volume dirigé par Walter Schweidler, Postsäkulare Gesellschaft. Perspektiven interdisziplinärer Forschung, Freiburg, Alber, 2008.
Voir pour ce qui suit Rémi Brague, Modérément moderne. Les Temps modernes ou l’invention d’une supercherie, Paris, Flammarion, 2014, p. 129-148.
Brague, Modérément moderne, p. 131. Voir aussi Hermann Lübbe, Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Freiburg, Alber, 1965 ; Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt / Main, Suhrkamp, 1966.
Il en est d’ailleurs de même pour le mot « laïc », terme qui désignait – au sein de l’Église – ceux qui n’avaient aucune fonction cléricale (le mot allemand Laie comprend encore aujourd’hui cette acception).
Brague, Modérément moderne, p. 132.
Brague fait d’ailleurs remarquer que la première utilisation « sécularisée » du terme « sécularisation » renvoie tout simplement à la confiscation des biens de l’Église par les souverains temporels, la sécularisation la plus remarquable étant celle des princes allemands de 1803 comme dédommagement pour la perte de leurs territoires sur la rive gauche du Rhin (voir ibid., p. 133).
Il y a d’ailleurs un eurocentrisme (ou occidento-centrisme) notable dans l’interprétation du phénomène de la sécularisation. Or, la sécularisation peut prendre des formes très différentes notamment dans des états pluri-religieux comme l’Inde. Voir à ce sujet la contribution de Kanchana Mahadevan dans le présent volume.
Le plus emblématique étant probablement Peter L. Berger. Voir notamment Peter L. Berger, « Secularization Falsified », First Things. A Monthly Journal of Religion and Public Life 180, 02/2008, p. 23-28 et « Further Thoughts on Religion and Modernity », Society 49, 2012, p. 313‑316.
Ainsi, notamment l’idée fondamentale d’une égalité de tous les hommes trouve ses racines dans le christianisme. Voir Konrad Hilpert, « Menschenrechte oder Gottes Gebote? Zwischen christlicher Genese und säkularer Geltung », in Hans-Georg Ziebertz (dir.), Menschenrechte, Christentum und Islam, Münster, Lit-Verlag, 2010, p. 49-61. Déjà dans la première moitié du siècle dernier, Gilbert K. Chesterton avait souligné combien la Modernité vit sur le capital du Moyen Âge, ajoutant qu’elle serait elle-même incapable de produire des idéaux moraux : « The fact is this: that the modern world, with its modern movements, is living on its Catholic capital. It is using, and using up, the truths that remain to it out of the old treasury of Christendom; including, of course, many truths known to pagan antiquity but crystallized in Christendom. But it is not really starting new enthusiasms of its own. The novelty is a matter of names and labels, like modern advertisement; in almost every other way the novelty is merely negative. It is not starting fresh things that it can really carry on far into the future. On the contrary, it is picking up old things that it cannot carry on at all. For these are the two marks of modern moral ideals. First, that they were borrowed or snatched out of ancient or mediaeval hands. Second, that they wither very quickly in modern hands. », (G. K. Chesterton, « Is Humanism a Religion ? », in The Thing, 1929 [https://www.culture-libre.org/wiki/The_Thing/3 ; dernière consultation le 15 septembre 2017]. En ce qui concerne l’innovation technologique, voir Jean Gimpel, La Révolution industrielle du Moyen Âge, Paris, Seuil, 1975.
Il est presque inutile d’évoquer le cliché toujours très répandu selon lequel c’est toujours la religion qui est à l’origine des conflits les plus atroces. Il suffit de penser aux deux grandes idéologies athées qui ont laissé leur empreinte sur le XXe siècle et les plus de 100 millions de victimes qui leur incombent pour s’assurer que l’homme n’a nullement besoin de religion pour s’adonner à la cruauté.
Voir à ce sujet l’étude très détaillée de Detlef Pollack, Gergely Rosta, Religion in der Moderne. Ein internationaler Vergleich, Frankfurt / Main, Campus, 2015.
Voir Pollack, Rosta, Religion in der Moderne, p. 208. Or, si cela semble donc effectivement être le cas du moins pour une partie de la population des pays occidentaux, il faudra rappeler qu’un désintérêt pour la religion n’était pas du tout inconnu avant que les Lumières ne chassent l’obscurité religieuse. Comme l’a montré la recherche historique, il est assez clair que la ferveur religieuse du Moyen Âge en tant qu’« âge d’or » d’une société européenne où le christianisme régnait dans le cœur de tous relève plus de la fiction que de la réalité (une fiction intéressée à laquelle on a pu opposer le modèle d’une nouvelle société citoyenne éclairée). Voir notamment Dorothea Welteke, Jenseits des ‘Christlichen Abendlandes’. Grenzgänge in der Geschichte der Religionen des Mittelalters, Konstanz, Universitätsverlag Konstanz, 2010.
Blaise Pascal, Pensées, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 120 [166].
Ibid., [165].
Ibid., [166].
Ibid.
Ibid., [168].
Notons en passant que Pascal compte les « affaires », donc ce que nous appellerions aujourd’hui la vie professionnelle, parmi le divertissement – ce qui jette une lumière intéressante sur la valorisation du travail caractéristique de la société actuelle. Au sujet des affaires, Pascal note : « On […] accable [les hommes] d’affaires, de l’apprentissage des langues et d’exercices. Et on leur fait entendre qu’ils ne sauraient être heureux sans que leur santé, leur honneur, leur fortune et celles de leurs amis soient en bon état, et qu’une seule chose qui manque les rendra malheureux. Ainsi on leur donne des charges et des affaires qui les font tracasser dès la pointe du jour. Voilà, direz-vous, une étrange manière de les rendre heureux. Que pourrait-on faire de mieux pour les rendre malheureux ? Comment, ce qu’on pourrait faire ? Il ne faudrait que leur ôter tous ces soins, car alors ils se verraient, ils penseraient à ce qu’ils sont, d’où ils viennent, où ils vont. Et ainsi on ne peut trop les occuper et les détourner, et c’est pourquoi, après leur avoir tant préparé d’affaires, s’ils ont quelque temps de relâche, on leur conseille de l’employer à se divertir et jouer et s’occuper toujours tout entiers. » (Pascal, Pensées, p. 127 [171]).
Selon Kierkegaard, l’existence esthétique est inévitablement une existence désespérée, que le désespoir soit conscient ou inconscient. Voir à ce sujet le livre III du Traité du désespoir où Kierkegaard décline les diverses formes de désespoir (Traité du désespoir, Paris, Gallimard, 2009, p. 89-169). S’il montre une certaine sympathie pour le désespoir inconscient, sa critique du désespoir conscient en est d’autant plus acerbe. Elle concerne avant tout le bourgeois qui cache les abîmes de l’existence dans le petit train-train d’une vie triviale. Ainsi, Kierkegaard note : « Et tandis que celui qui s’égare dans le possible y porte l’audace du désespoir, et que celui qui ne croit qu’à la nécessité, désespéré, se crispe et se luxe au réel, le philistin, lui, dans sa sottise, triomphe » (Kierkegaard, Traité du désespoir, p. 108). L’esprit de la réflexion se perd, en revanche, dans la traduction française. Il ressort plus clairement dans la traduction allemande, plus proche de l’original danois, notamment dans la traduction du concept clé kierkegaardien difficile à rendre en français, aandløst (geistlos) : « Denn mit dem Wagemut der Verzweiflung schwingt der sich hoch, der in Möglichkeit irregegangen; niedergedrückt in Verzweiflung erhebt sich der im Dasein, dem alles notwendig geworden: aber geistlos triumphiert die Spießbürgerlichkeit. » (Søren Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode – Der Hohepriester – der Zöllner – die Sünderin, Gütersloh, GTB, 1992, p. 39). Voir également la version originale : « Thi med Fortvivlelsens Dristighed svinger Den sig, som foer vild i Mulighed; sammenknuget i Fortvivlelse forløfter Den sig paa Tilværelsen, hvem Alt blev nødvendigt: men aandløst triumpherer Spidsborgerligheden » (Søren Kierkegaards Skrifter [http://sks.dk/sd/txt.xml#s33 ; dernière consultation le 20 octobre 2017]). Voir également le chapitre sur l’« a-spiritualité » « Geistlosigkeit » dans Le Concept de l’angoisse (Paris, Gallimard, 1976, p. 96‑105).
Pascal, Pensées, p. 120 [165].
Voir Gerhard Schulze, Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt / Main, Campus, 1992.
Søren Kierkegaard, L’Alternative. Deuxième partie, Paris, L’Orante, 1970, p. 183.
Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1942, p. 61.
Pour une discussion des doutes religieux avant l’ère moderne voir Dorothea Welteke, ‘Der Narr spricht : Es ist kein Gott’. Atheismus, Unglauben und Glaubenszweifel vom 12. Jahrhundert bis zur Neuzeit, Frankfurt / Main, Campus Verlag, 2010.
Gerald Hartung, Magnus Schlette (dir.), Religiosität und intellektuelle Redlichkeit, Tübingen, Mohr Siebeck, 2012, p. 14.
Pour ironiser sur le caractère souvent moins authentiquement spirituel, mais d’autant plus en phase avec la société de compétition et de consommation, le Spiegel avait parlé – pour renvoyer à ce phénomène en analogie au « coffee to go » – d’un « Bouddhisme to go ». Voir Der Spiegel [http://www.spiegel.de/spiegel/burn-out-und-stress-hilfe-mit-buddhismus-to-go-a-1127395.html ; dernière consultation le 20 août 2017].
Voir Olivier Roy, Le Djihad et la Mort, Paris, Seuil, 2016.
Voir Austin Harrington, « Habermas’s Theological Turn ? », Journal of the Theory of Social Behaviour 37/1, 2007, p. 45-61.
Voir sur la religion comme Kontingenzbewältigung notamment Niklas Luhmann, Funktion der Religion, Frankfurt / Main, Suhrkamp, 1982.
Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 200.
Voir Max Horkheimer, Éclipse de la raison, Paris, Payot, 1974.
Jean-Luc Marion, Certitudes négatives, Paris, Grasset & Fasquelle, 2010, p. 96-97.
Il est généralement attribué à Mark Twain, mais également à Winston Churchill et à Niels Bohr, ou encore à Karl Valentin.
Voir Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, 1980, p. 16.
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