• 1 Tout au long de cette contribution j’emploie, comme je l’expliquerai mieux en fin d’introduction, l (...)
• 2 Je continue d’employer cette étiquette générique, utile dans le cadre de cette contribution, en sig (...)

1La Legenda aurea de Jacques de Voragine, en tant que recueil hagiographique latin qui a connu la plus large diffusion en Europe au Moyen Âge, a été le principal véhicule de diffusion des vies de saints, y compris orientaux, auprès de l’Église d’Occident. Le succès du légendier2 de Jacques a été tel que les innombrables lectures et réemplois du recueil ont créé un canon européen de saints orientaux. De l’apôtre Jacques aux sept dormants, de sainte Pélagie à saint Siméon stylite, de saint Blaise aux saints frères Jules et Julien et à Barlaam et Josaphat, certaines légendes de ces saints ont pu connaître parfois une immense fortune occidentale.

• 3 Je pense à celles écrites par Jérôme et par Ambroise, mais de nombreux autres hypotextes ponctuels (...)
• 4 En voici les principaux : le Speculum historiale de Vincent de Beauvais, l’Abbreviatio in gestis et (...)

3En premier lieu, le légendier de Jacques de Voragine peut être considéré comme une summa du genre des vies des saints dans sa déclinaison occidentale, car il se présente, notamment au lecteur d’aujourd’hui, en tant qu’encyclopédie, compilation puisant très largement soit dans des textes relatant des vies de saints individuelles3, soit dans d’autres recueils préexistants, notamment dominicains4. En deuxième lieu, la Legenda aurea sera à son tour, et grâce à son immense diffusion, à l’origine de nombreux autres légendiers médiévaux et modernes, à partir des recueils de Mombritius et de Pedro de Ribadeneyra jusqu’à la parcellisation et la diffusion indépendante de légendes des saints en milieu plus populaire, par le biais de la littérature hagiographique de colportage et de la Bibliothèque bleue.

• 5 Pour la biographie du dominicain et archevêque de Gênes de 1292 à 1298 (béatifié par Pie VII en 181 (...)

4Selon la plupart des chercheurs, la Legenda aurea aurait été écrite de 1261 à 1266 environ dans sa première rédaction, même si un certain nombre d’éléments porteraient plutôt à penser aux années 1263-1267 pour la première version du légendier. L’œuvre a été ensuite remaniée jusqu’en 1297, date à laquelle on considère sa deuxième rédaction terminée — c’est l’année précédant la mort de Jacques de Voragine5. La dernière rédaction du légendier se compose de 178 chapitres, qui traitent grosso modo — mais avec des exceptions significatives — les principales fêtes religieuses et racontent les vies des principaux saints selon l’ordre du calendrier liturgique.

• 6 En revenant récemment sur la question, G. P. Maggioni considère que la Legenda aurea peut compter e (...)
• 7 La révision par Jean Batailler de la traduction française de Vignay a probablement été le premier l (...)

5La Legenda aurea a été le vrai best-seller du Moyen Âge. Au moins huit cents manuscrits en sont conservés, voire même autour de mille, si l’on compte aussi ceux nous transmettant des vies ou des groupes de vies isolés6. Ce nombre est par ailleurs difficile à établir de manière précise, car il s’agit d’une œuvre foncièrement « ouverte » dont la structure, ainsi que les chapitres individuels, sont très perméables et acceptent d’infinis remaniements et interpolations, notamment sur le plan des traditions hagiographiques locales. L’événement du livre imprimé n’affaiblit pas le succès de cette œuvre, qui était, au Moyen Âge, plus lue que la Bible. S. Reames (1985, p. 4) compte au moins cent soixante-seize éditions de l’œuvre pour la période 1470-1500. Ce sont des éditions principalement latines, mais l’on trouve aussi beaucoup de traductions dans toutes les principales langues vernaculaires de l’époque, entre autres celle de William Caxton en anglais et celle de Jean de Vignay en français7.

• 8 « Quam indigna est divis et hominibus Christianis illa sanctorum historia, quae Legenda aurea nomin (...)

6Viennent ensuite les critiques et détracteurs de la Legenda aurea, qui seront de plus en plus âpres tout au long de la Renaissance (Jean Louis Vivès définissait Jacques de Voragine « un homme à la bouche de fer et au cœur de plomb8 »), jusqu’à provoquer la longue « éclipse » de l’œuvre, qui aurait été ensuite progressivement victime de mépris en raison de la naïveté de l’hagiographe médiéval, en concomitance avec le début de l’activité critico-historique des Bollandistes. Les Bollandistes eux-mêmes, cependant, se sont plutôt rangés sur des positions modérées à l’égard de leur prédécesseur dominicain et de son œuvre, en ce qu’ils ont opéré une distinction assez nette entre la « valeur historique » et la « fiabilité » de la Legenda aurea en tant que « document » — qu’ils jugent très minces voire inexistantes — et sa valeur en tant que « monument ». Bolland et son école ont également reconnu la valeur du légendier de Jacques en tant que moyen « universel » de diffusion de la foi de par son succès éditorial.

• 9 A. Boureau, La légende dorée. Le système narratif de Jacques de Voragine († 1298), Paris, Cerf, 198 (...)
• 10 Ibid., p. 201.

8Les études hagiographiques ont longtemps souffert — et souffrent encore aujourd’hui dans une large mesure — d’un manque d’approches spécifiquement littéraires de l’analyse des vies des saints. Ce qui se traduit en une pénurie de modèles d’application autant que de paradigmes épistémologiques. Le cas de l’œuvre de Jacques de Voragine ne fait pas exception à cette règle. Depuis le xvii^e siècle, en effet, notamment sous l’impulsion de l’école de Bolland, d’innombrables études antiquaires, érudites et historiques se sont succédé, qui visaient à démêler le vrai du faux en hagiographie. À une époque plus récente, à cette forme de positivisme ante litteram ont commencé à être coordonnés les instruments de l’ethnologie et du folklore, ainsi que ceux de l’anthropologie. De nos jours, et avec encore quelques tâtonnements, les catégories de la psychanalyse et celles des Gender Studies ont également intégré la boîte à outils de l’hagiologue. Cependant, peu d’analyses ont jusqu’à présent porté sur la composante spécifiquement littéraire de la Legenda aurea. Celles que j’ai pu consulter sont unanimes lorsqu’elles considèrent comme inintéressante toute étude « orientaliste » qu’on puisse faire de ce légendier. Un exemple particulièrement éloquent en ce sens est constitué par la monographie pionnière d’Alain Boureau9. D’empreinte structuraliste, le livre de Boureau représente à ce jour l’étude la plus complète de la structure et des contenus littéraires de l’œuvre de Jacques, portant notamment sur la manière dans laquelle ces deux paramètres interagissent réciproquement. Boureau met à profit les systèmes de Jolles, de Propp et de Greimas en proposant une tentative remarquable de schématisation acharnée de l’œuvre. Parmi les nombreuses catégories de démembrement du texte de la Legenda aurea, Boureau traite, aussi, bien que de manière très hâtive, celle de la composante spatiale de l’œuvre10. La situation géographique du sanctoral de la Legenda aurea est incluse par Boureau dans la rubrique consacrée aux « Décors » de l’œuvre, et le chercheur affirme, de manière assez péremptoire : « […] ce chapitre en traitera très rapidement, parce que Jacques de Voragine, dans sa narration sèche et abstraite, ne se préoccupe que fort peu du cadre de l’action. […] Le cadre spatio-temporel de la Légende dorée relève d’une convention assez banale. » Et il poursuit :

• 13 Ibid., p. 204.

10Il en va de même pour le bestiaire de Jacques, qui « paraît singulièrement pauvre13 ».

• 14 Ibid., p. 202. Il s’agit du chapitre 177, l’avant-dernier de la Legenda aurea.

11Le caractère approximatif de la contextualisation spatiale de la Legenda aurea, et a fortiori l’intérêt de Jacques pour des réalités plus éloignées, connaissent selon Boureau une seule exception : « Le compilateur manifeste une curiosité bien plus vive en matière de religion ; il semble avoir une connaissance assez remarquable de l’islam, auquel il consacre un long développement de la chronique pélagienne14. »

• 15 J. Le Goff, 2011, p. 85.

12L’ouvrage le plus récent paru au sujet de la Legenda aurea est celui de Jacques Le Goff, qui est revenu plus en détail sur des sujets que l’historien avait abordés auparavant. Dans À la recherche du temps sacré. Jacques de Voragine et la Légende dorée, paru en 2011, Le Goff revoit dans une forme moins schématique, tout en les précisant, certaines des catégories de Boureau ; mais conformément à ses objets de recherche sur la longue durée, il se consacre exclusivement au paramètre de la temporalité, la spatialité de la Legenda aurea n’étant guère prise en compte, sauf dans le cas où cette dernière a une signification liturgique, inde liée au calendrier chrétien — notamment dans les translationes15.

• 16 Les passages cités sont tirés de l’Article V, Des anciens établissements et des anciennes erreurs a (...)

14L’étude historico-littéraire de l’œuvre de Jacques ne s’est donc pas montrée riche en éléments orientaux ; de même, ces derniers ne présentent aucun intérêt lorsqu’ils sont néanmoins présents dans la Legenda aurea. Cependant, à l’épreuve de la lecture, ils sont bien présents, et en bon nombre (il reste cependant à juger de leur intérêt spécifique). J’en déduis qu’une composante orientale, ou orientaliste, est présente dans le légendier de Jacques plutôt sur le plan de l’imaginaire, et que d’autres lecteurs doivent l’avoir identifiée. En effet, dans l’un des textes fondateurs de l’anthropologie hagiographique, à savoir du domaine de recherche visant à établir des liens entre légendes des saints et mythologèmes, voire récits mythiques, Voltaire raille le travail des hagiographes en les définissant des « faiseurs de Mille et une Nuits16 » (1879, p. 237). Au début de ce même article des Fragments sur l’histoire générale, Voltaire cite la Legenda aurea au sujet de la propagande ecclésiastique qui aurait servi à nourrir les « fables absurdes » (ibid., p. 236) de cette « foule des anciens qui n’ont écrit que pour nous tromper », et qu’il juge « effrayante » (ibid.).

• 17 E. W. Said, Orientalism, New York, Pantheon Books, 1978 ; traduction française : L’Orientalisme, pa (...)
• 18 E. W. Said, 2005, p. 13.
• 19 Ibid., p. 34.

15Or, c’est bien dans les « fables absurdes » du plus connu de ces hagiographes « trompeurs », Jacques de Voragine, qu’un certain nombre de catégories « orientalistes » peuvent être identifiées. Avant l’énonciation de ces catégories, cependant, il semble utile de mieux préciser ce concept d’« orientalisme ». À travers l’emploi de ce terme, je me réfère non pas à une fascination générique ou à un intérêt pour l’Orient, comme ceux qui ont caractérisé maints écrivains français du xix^e siècle, de Nerval et de Lamartine, à Flaubert (Alain Boureau a déjà montré que ce n’est pas le cas pour Jacques de Voragine), ni à un générique exotisme. Je préfère décliner ce terme selon certaines des connotations qu’Edward Said confère à l’orientalisme dans son célèbre ouvrage paru en 1978. L’orientalisme serait ainsi — dans les acceptions du terme les plus adaptées à décrire la Legenda aurea parmi celles évoquées par Said — « l’approche occidentale de l’Orient17 » ; « […] une manière de s’arranger avec l’Orient fondée sur la place particulière que celui-ci tient dans l’expérience de l’Europe occidentale18 » ; « [un] style de pensée fondé sur la distinction ontologique et épistémologique entre “l’Orient” et […] “l’Occident” » (ibid., p. 15). Cet « orientalisme de l’imaginaire19 », comme Said l’appelle, « […] repose sur l’extériorité, c’est-à-dire sur ce que l’orientaliste, poète ou érudit, fait parler l’Orient, le décrit, éclaire ses mystères pour l’Occident ». L’orientalisme ainsi conçu est donc à reconnaître dans un regard occidental sur l’Orient, un Orient qui « […] a presque été une invention de l’Europe, depuis l’Antiquité lieu de fantaisie, plein d’êtres exotiques, de souvenirs et de paysages obsédants, d’expériences extraordinaires » (ibid., p. 13). Le caractère « excessif » de l’Orient (ibid., p. 73), forgé par l’Occident, sert en dernier ressort à cet Occident mythopoétique, lui est utile à des fins identitaires : « […] l’Orient a permis de définir l’Europe (ou l’Occident) par contraste : son idée, son image, sa personnalité, son expérience. » (Ibid., p. 14)

• 20 Ibid., p. 218.

16L’Orient, et l’intérêt de l’écrivain pour celui-ci (l’orientalisme), connotent dans la Legenda aurea un lieu défini ex negativo, un non-Occident, un endroit où le savoir — livresque, en particulier — du grand hagiographe occidental n’est pas en mesure d’arriver de manière pertinente, voire sûre car bien documentée, et s’arrête un peu en marge, entre incertitude et désir de ne rien laisser d’inexploré dans l’orbis terrarum Christianus. Le point de départ conceptuel des pages orientales de Jacques étant toujours l’Occident, l’écrivain approche néanmoins cet ailleurs avec une curiosité imbibée d’idées reçues. Mais il se sent tout de même en devoir d’étaler l’espace de sa narration pour y inclure des lieux et données inconnus, car la visée encyclopédique de son œuvre lui suggère que les Occidentaux pourront bénéficier de son savoir oriental, tout indirect qu’il soit. Tout comme dans les fictions idéologiques analysées par Said, dans la Legenda aurea sont repérables maints éléments dont la valeur peut être ainsi définie, car : « […] en ce qui concerne l’Orient, on reconnaît avec franchise que c’est un monde situé ailleurs, en dehors des attachements, des sentiments et des valeurs ordinaires de notre monde, en Occident20. »

• 21 Saint Thomas et saint Barthélemy se seraient, d’après les légendes apocryphes, partagé la prédicati (...)
• 22 Legenda aurea, 5, 13-14, Jacques de Voragine, 2007, p. 62 : « Gundoforus, roi de l’Inde, a envoyé s (...)
• 23 Legenda aurea, 5, 15, Jacques de Voragine, 2007, p. 62 : « Envoie-moi où tu veux, sauf en Inde. » ( (...)
• 24 Legenda aurea, 5, 23-24, Jacques de Voragine, 2007, p. 62 : « […] le roi célébrait les noces de sa (...)
• 25 C’est là l’un des cas les plus frappants qui montrent que l’hagiographe ne se limite pas à collecte (...)

19Un cas particulièrement intéressant d’évangélisation orientale décrit dans la Legenda aurea est celui de la prédication de saint Thomas apôtre (Legenda aurea, 5). Thomas part de Césarée afin d’évangéliser l’Inde21. C’est une mission qui lui est imposée par Dieu, qui dit à Thomas : « Rex Indie Gundoforus misit prepositum Abanem querere hominem architectoria arte eruditum. Veni igitur et mittam te ad eum22. » Dans un premier temps, Thomas refuse de partir, effrayé par le voyage : « Domine, quo vis mitte me preter ad Indos23 », et ce n’est qu’après une deuxième injonction divine qu’il accepte. Thomas et Abanès, en naviguant vers l’Inde, s’arrêtent dans une ville non précisée, vaguement connotée comme étant située dans un Orient qui conserve des traditions fortes, et où « rex filie sue nuptias celebrabat. Hic cum preconizari fecisset ut omnes nuptiis interessent alias reges offenderent […]24 ». Pendant la cérémonie de mariage advient le célèbre épisode, longuement discuté par Jacques25, de la main coupée, qui montre plusieurs choses intéressantes, dont notamment la mise en place, de la part de personnes appartenant à un même peuple, d’une série de traits d’identification utiles lorsqu’ils sont à l’étranger, outre l’illustration des mœurs du pays où la noce a lieu :

• 27 Jacques de Voragine, 2004, p. 46.

21Thomas se rend ensuite en Inde avec le prévôt Abanès. Les guérisons, résurrections et conversions se succèdent : le frère du roi, le roi lui-même et neuf mille hommes, « sans compter les femmes et les enfants27 » se font chrétiens. Les conversions « royales » que Thomas provoque en Inde sont le fruit d’une ruse, car l’apôtre se fait introduire dans les cours des rois en se présentant comme un célèbre architecte, et en particulier comme un maître d’œuvre de l’architecture en style romain qui fascine beaucoup les « Indiens ». Il vivra ensuite d’autres aventures en se dirigeant, toujours en missionnaire et évangélisateur, vers l’« Inde supérieure ».

• 28 De ortu et obitu patrum, Patrologia Latina, 83, 152B, et Legenda aurea, 62, 21, Jacques de Voragine (...)

22Dans d’autres cas d’apostolats orientaux, les terres conquises ou convoitées par la religion sont décrites de manière poétique, comme par exemple lorsque Jacques cite verbatim Isidore de Séville, qui affirme, à propos de Philippe apôtre, qu’il « […] barbaras […] gentes, vicinasque tenebris, et tumenti Oceano conjunctas, ad scientie lumen fideique portum deducit28 ». On y fait référence aux Phrygiens.

• 29 Legenda aurea, 177.

23Une dernière composante importante de cette catégorie est celle des cultes païens orientaux. On en trouve beaucoup dans la Légende dorée, mais la plupart ne sont guère connotés. Fait exception une narration qui se situe vers la fin du recueil, l’aperçu très bien documenté sur l’islam que Jacques nous fournit dans le cadre de l’« histoire pélagienne » qu’il présente à l’avant-dernier chapitre de son légendier29. Dans ce dernier, Jacques raconte entre autres que les Arabes, avant l’avènement de Mahomet, vénéraient Vénus — ce qui montre un autre procédé typique de l’hagiographe, celui de l’assimilation de l’inconnu au connu. Cette tendance est constamment suivie par Jacques lorsqu’il est amené à décrire les mœurs et règles de comportement des musulmans. Il raconte, par exemple, que l’un des buts du pèlerinage à La Mecque que tout croyant est censé accomplir une fois par an est celui de procéder à une lapidation du diable.

• 30 Legenda aurea, 131, 19-20, Jacques de Voragine, 2007, p. 1038 : « […] Chosroès, siégeant sur son tr (...)

24Deux derniers exemples serviront à montrer que le goût de Jacques pour les cultes et les caractères religieux orientaux n’est pas épisodique, ni d’ailleurs sa tendance à proposer des parallèles avec des éléments de doctrine chrétienne. Ainsi, dans le cadre de la légende de l’Exaltation de la sainte Croix, l’hagiographe fait référence à la « croisade » entreprise par l’empereur sassanide Chosroès contre les Romains (contre Byzance, pour la précision, mais Jacques parle génériquement de Romains), pour qu’ils renoncent à adorer Dieu et se rallient au culte du soleil, et affirme : « […] ipse Cosdroe in throno residens tamquam pater lignum crucis sibi a dextris posuit loco fili et gallum a sinistris loco spiritus sancti ; se vero patrem iussit nominari30. » C’est un chapitre dont la bataille est une composante importante, et l’on y trouve aussi les païens qui combattent avec les armes de Sérapis peintes sur les murs d’Alexandrie.

• 32 Cf. aussi, outre la vie de saint Christophe discutée plus bas, la légende de saint Matthieu apôtre (...)
• 33 Legenda aurea, 176.

26Parmi les caractéristiques de Barthélemy que le dieu indique aux païens afin qu’ils puissent le reconnaître, il y a le fait qu’il sache parler toutes les langues (il passe pour avoir traduit l’Évangile pour les Indiens32). L’histoire de cet autre apôtre des Indes se poursuit de manière aventureuse et teinte d’exotisme « à la manière d’un conte oriental » : Polymius, le roi de ce pays, avait une fille folle qu’il gardait enchaînée pour qu’elle ne morde pas ceux qui l’approchaient. Barthélemy la libère et le roi veut lui donner des chameaux chargés d’or, d’argent et de pierres précieuses. Cet intérêt de Jacques pour des traits caractérisant les religions orientales n’est pas systématique. C’est ainsi que la légende — très probablement d’origine bouddhiste — de Barlaam et Josaphat33, riche par ailleurs de détails et basée sur une intrigue très efficace, n’en contient aucun.

• 34 Legenda aurea, 3, 55, Jacques de Voragine, 2007, p. 46.

27Même si Jacques ne manque pas de curiosité à l’égard d’ustensiles, productions artisanales, pierres et autres objets provenant d’Orient, ceux-ci n’abondent pas dans la Legenda aurea. De plus, il s’agit dans la plupart des cas de mots et descriptions reprises par l’hagiographe de ses sources, sans qu’il s’adonne à un traitement critique, à des remises en questions ou à des innovations. C’est là probablement l’aspect de la Legenda aurea dans lequel l’auteur se révèle plutôt un compilateur, assez passif face à ses hypotextes. Un seul exemple suffira. Il concerne un objet, ou pour mieux dire une substance mystérieuse provenant de l’Europe orientale, de Mésie précisément. Il s’agit du mydiacon, « oleum mydiacon34 », une huile qui possède la propriété de faire éclater un incendie même lorsqu’elle est jetée sur de l’eau ou sur des pierres, et dont il est question dans la légende de saint Nicolas. Cette huile semblerait être liée au culte de Diane. Le mot vient de la Vie de saint Nicolas écrite par Jean, diacre de Naples, à la fin du ix^e siècle (la première vie latine connue du saint), un texte qui a fortement influencé la branche latine de la tradition des vies de Nicolas. Jean le Diacre relate cet épisode de la lutte de saint Nicolas contre le culte de Diane, qu’on retrouve aussi dans l’Encomium neophyti grec du xii^e siècle, et la vie écrite par le diacre de Naples semble être la source directe de Jacques. Le modèle commun à Jean le Diacre et à Neophytos serait la Vie de Nicolas de Michel l’Archimandrite, qui néanmoins emploie, pour connoter cet objet, le terme plus commun elaion, alors que Jean le Diacre, Neophytos et Jacques d’après eux emploient le terme mydiacon. Neophytos appelle cette huile, plus précisément, magelaion Mêdeiàkon, « huile magique de Médie » ou « de Médée » (et c’est un hapax), Médée étant la protectrice des magiciennes ; ou peut-être serait-il possible de reconduire ce terme au verbe mêdomai, qui signifie « planifier, résoudre ». Chez tous ces auteurs, c’est Artémis/Diane qui, pour se venger de saint Nicolas, s’incarne en une mortelle qui fabrique cette huile et, déguisée en religieuse, cherche ensuite à s’en servir pour nuire aux passagers d’un navire. La déesse sera évidemment démasquée par Nicolas et sa tentative déjouée. L’intérêt de l’hagiographe en relatant cette anecdote semble pourtant résider non tant dans son exemplarité, mais plutôt dans la possibilité qui lui est offerte de décrire les propriétés de cette substance orientale.

• 35 J’emploie ici dans un souci de simplification des conceptualisations évidemment anachroniques.

28La faune orientale de la Legenda aurea est vice versa beaucoup plus nourrie. L’on y trouve d’un côté des animaux réels mais peu familiers au lectorat occidental — tout comme à l’auteur, très probablement — et d’un autre côté des créatures fantastiques35.

• 36 Sur le lien entre ces animaux et les vies des saints, ainsi que sur la diffusion de celles-ci à l’é (...)
• 37 Legenda Aurea, 14, 51-52, Jacques de Voragine, 2007, p. 156-158 : « […] selon Jérôme, on peut pense (...)

29Pour la première catégorie, je ne pense pas spécialement aux lions, qui étaient assez communs au moins à partir de l’époque des jeux romains et que les sources hagiographiques de Jacques lui ont rendus amplement familiers, mais par exemple au chameau ou au dromadaire36. À ce propos, dans la narration de l’Épiphanie du Seigneur, Jacques discute le problème de la rapidité du voyage des Mages de l’Orient à Jérusalem — un trajet qui leur aurait pris seulement treize jours ; parmi les explications proposées on trouve celle-ci : « […] potest dici secundum Ieronimum quod super dromedarios venerunt, qui sont animalia velocissima qui tantum currunt uno die quantum equus tribus ; unde dicitur dromedarius a dromos quod est cursus et ares quod est virtus37. »

• 38 Vita Malchi, 10, 1, Jérôme, 2007, p. 208 : « [des chameaux] qu’on appelle dromadaires en raison de (...)
• 39 Historia orientalis, 88, 120, Jacques de Vitry, 2008, p. 360. Les chapitres 88-90 de l’Historia ori (...)

30On retrouve déjà chez Isidore de Séville (Étymologies, 12, 1, 36) cette étymologie du mot « dromadaire ». Selon cet auteur, le dromadaire « peut parcourir plus de 100 milles en une journée ». La rapidité des dromadaires en tant que moyens de locomotion a été du reste évoquée par plusieurs écrivains de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge — des auteurs que Jacques avait fort probablement lus. Ainsi, dans la Vita Malchi Jérôme parle de « camelos quos ob nimia velocitatem dromedarios vocant38 ». Aussi dans l’Historia orientalis de Jacques de Vitry, du premier quart du xiii^e siècle, lit-on de « […] cameli, quos cursarios appelant seu dromedarios, qui plures dietas uno die perficiunt et velociter currunt39 ».

• 40 Sur la présence de sylvains, satyres et faunes dans les légendes des saints, particulièrement en ré (...)

31Les créatures fantastiques sont sans doute encore plus nombreuses dans la Legenda aurea, comme la licorne, dont le rôle exemplaire et d’animal-guide est important dans l’économie de la légende de Barlaam et Josaphat (Legenda aurea, 176), et où l’on voit bien comment ce symbole positif s’oppose au dragon connoté négativement, aux satyres aux pieds de chèvre et aux hippocentaures rencontrés par saint Antoine lorsque celui-ci rend visite à saint Paul ermite dans le désert (Legenda aurea, 15)40.

• 41 Actes et passions des martyrs chrétiens des premiers siècles, 2010, p. 303-329.
• 42 Legenda aurea, 87.
• 43 Legenda aurea, 66.
• 44 Cf. aussi le célèbre exemple de saint Marcel évêque de Paris, étudié en particulier par J. Le Goff  (...)
• 45 Legenda aurea, 141.
• 46 Maints autres exemples de dragons hagiographiques sont évoqués par Heinrich Günter. Voir à cet égar (...)

32Les dragons orientaux du sanctoral de Jacques sont à plusieurs égards dignes d’attention, entre autres parce que cet animal, à signifier le diable ou un de ses émissaires, fait son entrée en hagiographie dès les débuts du genre, au moins à partir de l’ancienne vie de saint Athénoghène de Pédachtohé, martyrisé à Sébaste41, dans laquelle il est associé à une autre créature mythologique, le minotaure. À l’époque de Jacques, donc, cet animal fait amplement partie des conventions du genre, à un tel point qu’on peut en tenter une taxonomie. Les dragons sont considérés en hagiographie des sortes d’archi-serpents, et on les trouve partout dans le monde de la Legenda aurea, de l’Irlande de saint Patrick au Piémont des saints Jules et Julien… à l’Orient, évidemment. L’on constate néanmoins que des différences entre les dragons occidentaux et leurs homologues d’Orient existent dans la Legenda aurea. Rentrent dans le premier type le basilic — assez modeste, apparemment, du fait qu’il tient dans un seau — de la légende de saint Syr42, ou bien le dragon de la légende des deux litanies43, où cette incarnation du démon est carrément exorcisée à travers son effigie portée derrière celle de la croix par les fidèles lors de la procession qui a lieu au cours de cette fête liturgique44. Le légendier de Jacques contient aussi des dragons à la provenance plus difficile à établir, voire clairement métaphorique, comme l’est celui qui est vaincu par l’archange dans la légende de saint Michel45 — il s’agit de Lucifer, dont la comparaison avec un serpent ou dragon est très répandue46.

• 47 Legenda aurea, 62.
• 48 Legenda aurea, 58.
• 49 Cf. à ce propos C. Delcorno, 1989, p. 87-88.

34Même si certains de ces dragons, comme celui de Scythie dans la légende de Philippe apôtre47, ne sont pas assez connotés pour qu’on puisse en déduire quoi que ce soit, sur d’autres l’attention de l’hagiographe reste suffisante pour que ces composantes soient plus visibles. Tel est le cas du terrible dragon vaincu par saint Georges en Lybie48, dont l’histoire est clairement une version christianisée de celle du minotaure — l’offrande des jeunes de la ville, la fin de l’esclavage d’une entière région grâce à l’action d’un étranger libérateur, etc. — contaminée avec celle de Persée vainqueur du monstre marin49. Ou encore celui de la tarasque de la légende de sainte Marthe, monstre provençal, certes, mais dont Jacques affirme qu’il :

• 51 « […] certains ramassent de tous côtés les os des animaux morts pour les brûler. »

35L’on trouve un autre exemple intéressant de cet intérêt anthropologique de Jacques pour le dragon oriental lorsque l’hagiographe se sert de cet animal en fonction étiologique. C’est ainsi qu’il évoque les dragons pour donner une explication au fait que, pour la fête de saint Jean Baptiste : « Ossa mortuorum animalium undecumque collecta in hac die ab aliquibus comburuntur51. » Jacques nous donne deux explications de cette pratique, dont la première est la suivante :

• 53 Sur les pèlerinages et leurs caractéristiques, outre la vaste bibliographie classique, cf. aussi Sa (...)
• 54 Legenda aurea, 3.

36L’Orient mystérieux, aventureux, magique et féérique, celui des pirates sarrasins, des chrétiens vendus comme esclaves, des pèlerinages en Terre sainte, est très présent dans la Legenda aurea53. Dans la vie de saint Nicolas54 l’on trouve une anecdote assez emblématique de ce point de vue :

• 57 « […] osculabatur lapidem quem ab ostio monumenti amoverat angelus et ipsum corporis locum in quo d (...)

39Le récit de la noble touriste en Terre sainte se poursuit par la description d’un fanatisme croissant, qui porte Paule, entre autres, à « embrass[er] la pierre que l’ange avait ôtée de l’entrée du monument [le tombeau du Christ], et à léch[er] l’emplacement même où avait reposé le corps du Seigneur » (Jacques de Voragine, 2004, p. 166)57. Mais la scène de l’éloignement de Paule de Rome reste profondément originale, à plus forte raison dans le cadre de l’hagiographie « abrégée » comme est celle des légendiers tels que la Legenda aurea. Et même si l’hypotexte jéronimien nous empêche d’attribuer à Jacques la rédaction de ce passage très poétique, il n’en reste pas moins que ce dernier a décidé d’inclure cet aperçu sur le dilemme intérieur d’une veuve dans l’acte d’abandonner sa famille dans le cadre d’une narration qui privilégie, dans la plupart des cas, des séquences d’action voire des méditations et subdivisions théologiques. En lisant ce chapitre il est évident que Paule vient d’une tradition hagiographique orientale, en ce qu’elle cherche, de par son fanatisme même, à se conformer à un modèle à l’époque assez populaire de sainteté, celui du salos, le « fou en Dieu », abject, humble, simplet et naturaliter vertueux.

• 58 Legenda aurea, 96, 2, Jacques de Voragine, 2007, p. 740 : « Christophe, Cananéen de naissance, étai (...)
• 59 « […] les Occidentaux conservent une certitude : le monde des merveilles est à l’est, en Orient. » (...)

41Les êtres humains sont également caractérisés par des formes d’altérité dans les histoires orientales racontées par Jacques. Ainsi est décrit l’aspect de Christophe : « […] genere Cananeus procerissime stature vultuque terribilis erat et xii cubitos in longitudine possedebat58. » Ses mœurs sont barbares tout comme son histoire, qui est une sorte de conte des Mille et Une Nuits, est particulièrement dense d’éléments merveilleux59. Christophe cherche à se mettre au service du roi le plus puissant qui soit, et passe ainsi du service d’un roi, à celui du diable — qu’il rencontre dans un désert — à celui de Jésus. Entre autres épisodes miraculeux de son histoire, s’étant rendu à Samos, Christophe prie le Seigneur et obtient de comprendre la langue du lieu.

• 60 Legenda aurea, 119, 61, Jacques de Voragine, 2007, p. 926 : « […] un Éthiopien plus noir que la sui (...)

42Dans le traitement que Jacques fait d’un autre topos des vies des saints, celui des figures d’Éthiopiens, on retrouve un écho des connaissances géographiques de l’époque, selon lesquelles on avait tendance à considérer l’Inde et l’Éthiopie comme un seul et même lieu, outre les implications démoniaques des hommes dont l’aspect n’est pas familier à l’hagiographe. Ainsi, en India superior l’apôtre Barthélemy rencontre un « […] Ethiopem nigriorem fuligine, facie acuta, barba prolixa, crinibus usque ad pedes protensis, oculis igneis ut ferrum ignitum scintillas emittentibus, flammas sulphureas ex ore et oculis spirantem, catenis igneis vinctum retro manibus60 ». Cette forme de l’altérité humaine, traditionnellement mobilisée en hagiographie pour signifier les incarnations démoniaques — et c’est le cas ici — peut être utilement comparée, dans le cas de la légende de saint Barthélemy, avec le portrait de l’apôtre que Jacques nous propose en début de chapitre (cf. Legenda aurea, 119, 21 et suiv., Jacques de Voragine, 2007, p. 922), et qui le connote selon les stéréotypes de l’homme occidental.

• 61 Passio Perpetuae, 10, 6 : Passion de Perpétue et de Félicité suivie des Actes, 1996, p. 136. Cf. co (...)

43À partir de la narration proto-hagiographique de la Passio Perpetuae, où l’on trouve déjà un « Aegyptius foedus specie61 » qui hante les rêves de Perpétue, ces représentations du démon seront innombrables dans les vies des saints médiévales. Pour rester dans d’autres exemples tirés de la Legenda aurea, le chapitre sur l’Invention de la sainte Croix (Legenda aurea, 64) se clôt sur un exemplum relatant le sort d’un Éthiopien de haute taille et assis sur un trône que l’on fait disparaître ensemble avec sa légion de démons par le signe de la croix. Montrer l’efficacité de ce geste contre l’Ennemi est le but de cette anecdote.

• 62 Legenda aurea, 30, 111, Jacques de Voragine, 2007, p. 250 : « “Quand j’aurai vaincu les Perses, je (...)
• 63 Legenda aurea, 30, 128, Jacques de Voragine, 2007, p. 252) : « […] il fut écorché par les Perses, e (...)

45En outre, l’Orient est le lieu où les deux parties de l’écoumène font preuve d’une atroce cruauté. Julien l’Apostat (Legenda aurea, 30) menace, en se référant à Césarée : « Cum Persas subegero, hanc urbem destruam et arabo ut farrifera magis quam hominifera nominetur62. » Cependant, son projet ne peut pas aboutir, car, ayant été tué en bataille par un soldat mystérieux dont Jacques suggère qu’il puisse être saint Mercure, envoyé par la Vierge), les siens le laissent sans sépulture, et « […] a Persis excoriatur et de corio suo regi Persarum substratorium efficitur63 ».

• 64 Legenda aurea, 176, 2, Jacques de Voragine, 2007, p. 1390 : « […] l’Inde toute entière […] remplie (...)
• 65 La légende de Barlaam et Josaphat connaît une grande fortune au Moyen Âge, comme l’atteste le nombr (...)

46Un aspect récurrent des histoires orientales de Jacques est l’insistance sur la profonde instabilité — politique, mais surtout, du point de vue de l’intérêt de l’hagiographe, religieuse — de l’Orient, que l’on voit flotter du paganisme au christianisme, et même, ce qui est plus surprenant, vice versa, comme est le cas de l’Inde de Barlaam et Josaphat : cette remarque liminaire, « universa India christianis et monachis plena64 » situe le cadre dans lequel l’action du roi Avenir portera un bouleversement par le biais d’une renaissance du paganisme. Cependant, le reste de cette légende indienne demeure très peu connoté — qui plus est, il est beaucoup moins connoté que dans les sources de Jacques65.

• 66 Legenda aurea, 51.
• 67 Ibid., 137.

47Enfin, outre l’aperçu d’histoire de l’islamisme que Jacques inclut dans sa « chronique pélagienne » et que j’ai déjà évoqué, en lisant la Legenda aurea nous nous rendons aussi compte du fait que l’Orient est, pour l’auteur, un lieu historiquement très riche : il est le berceau de l’humanité, car selon Jacques le premier homme fut créé près de Damas66, ou encore, un lieu doué d’un passé d’intérêt antiquaire, comme est le cas de l’ancienne Thèbes décrite dans la légende de saint Maurice et de ses compagnons67.

• 68 Ibid., 7.

49Ceci peut advenir lorsqu’une notice de la Legende dorée résulte de la fusion par abréviation de plusieurs vies originairement séparées, et qui sont sommairement englobées dans l’histoire de celui, ou de celle qui est considéré/e le/la saint/e principal/e du groupe ainsi constitué. Par exemple dans la vie de sainte Anastasie68, les trois servantes de la noble romaine, Agapè, Chionia et Irène, sont englobées dans la « passion cyclique » de la romaine Anastasie, alors que, d’après les martyrologes plus anciens, elles avaient souffert le martyre à Thessalonique. Toujours dans cette légende, la même chose advient pour Théodote, qui nourrit miraculeusement Anastasie lorsque celle-ci se trouve dans un cachot. Théodote aurait été martyrisé à Nicée, mais Jacques décide d’omettre toute référence à son lieu de martyre, en sous-entendant que le théâtre de celui-ci a été la ville de Rome.

• 69 Ibid., 55.

50Parfois Jacques, vraisemblablement par inadvertance — mais nous ne pouvons pas exclure qu’il s’agisse d’un choix délibéré — situe ailleurs par rapport à ses sources certains épisodes. Avant de devenir évêque de Milan, saint Ambroise69 a eu une carrière dans l’administration impériale comme préfet du prétoire, non pas à Rome, comme affirme Jacques, mais très probablement à Sirmium en Illyrie (près de l’actuelle Belgrade).

• 70 Ibid., 17.
• 71 Cf. A. Boureau, 1984, p. 202, n. 3, et J. Le Goff, 2011, p. 198-199.

51L’on compte encore des cas d’omission — qui sont moins significatifs per se, car plus difficiles à interpréter. Il y a en particulier des circonstances ou des événements qui ont trait à l’Orient, mais dont Jacques ne mentionne pas la composante « orientale ». Par exemple dans la légende d’Hilaire de Poitiers70, Jacques parle de manière très générique d’un éloignement de l’évêque de sa patrie, alors que nous savons que l’exil d’Hilaire, qu’il partage avec un autre évêque, Eusèbe de Verceil, le mène en Asie Mineure. Enfin, la « négritude » de saint Maurice, qui est suggérée aussi par une interprétation possible de l’étymologie de son nom, est passée sous silence par Jacques71.

• 72 Legenda aurea, 84.

52En conclusion, il faut garder à l’esprit la limite principale (outre celle de caractère arbitraire dans le renseignement des catégories) d’un travail tel que celui proposé dans cette contribution : dans la phase de repérage des catégories, l’on se rend compte que le caractère hautement formalisé de l’objet choisi — le genre hagiographique étant rigidement codifié — se prête parfois difficilement à une catégorisation qui puisse être considérée comme « orientaliste ». L’exemple d’une catégorie finalement non retenue, celle du conflit culturel entre Occident et Orient, est en ce sens parlant. Si l’on écarte la dimension politique, très évidente notamment lorsque Jacques nous fait le récit des invasions barbares — à propos desquelles la composante culturelle est très peu présente —, il n’est guère possible de trouver d’autres éléments qui puissent rendre compte de ces tensions culturelles, sauf peut-être une courte référence au vol des corps des apôtres romains par les chrétiens grecs que l’on trouve dans la légende de saint Pierre apôtre72. D’un autre côté, toute catégorisation comporte le risque d’être une opération dans une certaine mesure arbitraire. C’est pourquoi il n’est pas toujours aisé, même si des dominantes sont reconnaissables, d’inclure un certain épisode dans une catégorie plutôt que dans une autre. Il me semble pourtant que le repérage des catégories orientalistes, ainsi que la tentative de définition, par le biais d’une catégorisation, de la composante orientaliste de la Légende dorée n’est pas remis en discussion par les difficultés et les risques de l’analyse. D’autant plus que :