Recherches sur l’apocalyptique syriaque et byzantine au viie siècle : la place de l’Empire romain dans une histoire du salut
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L’occupation perse et la littérature apocalyptique
1La perception des événements militaires du début du viie siècle – d’abord l’occupation perse et ensuite la guerre arabe – n’est pas écartée, chez les contemporains, de la vision d’un empire, l’empire byzantin, secoué par de fortes controverses religieuses.
2La préoccupation intellectuelle à propos de la situation de l’Empire fut extrêmement marquée au commencement du viie siècle. Une vie anonyme de l’empereur Maurice inclut un récit de sa mort de la main de son successeur, Phocas, et une série d’attaques non réprimées contre les frontières. L’Empire se saigne en profondeur et ses ennemis grandissent en pouvoir 1. La Vita de Jean l’Aumônier rappelle les pénuries économiques de l’empire au temps d’Héraclius 2. Néanmoins, l’épisode le plus important, quant à ses conséquences pour la littérature apocalyptique, est indubitablement la guerre d’Héraclius contre l’empire sassanide. Au début de la seconde décennie du viie siècle, la conquête perse s’étendait à l’ensemble du Levant. Les Byzantins parvinrent à chasser les Perses de Césarée, mais échouèrent dans leur contre-offensive en Arménie et en Syrie. En 614, Jérusalem tomba aux mains de l’ennemi qui emporta la Sainte Croix – croix supposée de la Passion, et la relique la plus importante pour le christianisme – dans sa capitale, Ctésiphon. En 617, les Perses atteignirent le Bosphore et, en 619, conquirent l’Égypte. La réapparition de la Perse plaça sous la domination des ennemis de l’empire byzantin l’ensemble de l’Asie Mineure.
3Une fois résolus les problèmes militaires sur la frontière avare, l’empereur entreprit d’avancer vers le sud au cours de l’automne 627. Grâce à la prise de Ninive et à celle de Dastagerd au printemps 628, la victoire pencha du côté de Byzance. Les Perses évacuèrent les provinces romaines et Héraclius se rendit à Jérusalem au printemps 630 pour y ériger à nouveau la Croix reprise aux Perses 3.
4Les derniers événements de la guerre perse, qui s’acheva sur le retour triomphal d’Héraclius avec la Croix, provoquèrent un fort impact dans l’ensemble du territoire où s’étaient déroulées les opérations, impact dont les conséquences se firent sentir tout au long des viie et viiie siècles. Nous possédons ainsi deux visions opposées de la guerre, l’une juive 4 et l’autre chrétienne, composées à l’époque même des faits : la Prophétie et Songe de Zorobabel, anonyme – appelée également Apocalypse de Zorobabel – et la Conquête de Jérusalem d’Antiochus Stratégios, moine de Mar-Saba 5. Nous nous occuperons par la suite de l’apocalypse juive de Zorobabel.
L’occupation perse et la pensée juive : L’Apocalypse de Zorobabel
5L’Apocalypse de Zorobabel contient la réponse d’un juif de Palestine à la conquête sassanide de Jérusalem et à la persécution des juifs qui s’ensuivit aux actions d’Héraclius 6. Comme les anciens textes apocalyptiques, et fidèle aux règles du genre telles que nous les avons définies, le livre, rédigé dans un contexte de troubles religieux, est pseudonyme et attribué à un personnage biblique. Il s’agit ici de Zorobabel, le dernier roi de Judée de la maison de David, qui est associé à la reconstruction du temple de Jérusalem après le retour de l’exil à Babylone 7. Il est présenté comme ayant bénéficié d’une série de visions et de perceptions. Au cours de celles-ci 8, l’ange Michel – qui porte le nom de Métatron dans l’œuvre 9 – révèle sa présence à Zorobabel et le conduit à Ninive-Rome 10, où il lui fait connaître, sur le marché, celui qui sera le Messie, fils de David, appelé dans le texte Menahem ben Ammi’el 11. Le Messie informe Zorobabel qu’il attend à Rome le moment de se manifester, et c’est alors que l’ange Michel annonce à Zorobabel les événements qui se succéderont par la suite. À ce moment-là, le texte utilise la distinction bien connue entre be’aharit hayyamîm et ‘et qeç. La traduction de Lévy, toujours correcte, rend les deux concepts par « la fin des jours ». Or, cet auteur n’exprime jamais l’idée que l’Apocalypse de Zorobabel soit un texte à portée eschatologique. Ce qui est juste. Néanmoins, un attachement au sens de deux expressions dans les textes apocalyptiques – tel que le livre de Daniel – peut nous permettre de saisir beaucoup mieux cette caractéristique. Reprenons le texte : initialement, l’ange demande à Zorobabel de l’interroger car il lui dira ce qu’arrivera à son peuple « par la suite » 12, c’est-à-dire dans un avenir prochain 13. Plus tard, l’Ange communique à Zorobabel que le Messie de Dieu restera caché (à Rome) jusqu’à la fin 14. Or, le texte fait référence à deux moments différents. Les événements rapportés aux « bonnes nouvelles » prophétisées pour le peuple de Zorobabel sont proches. C’est l’histoire du Messie qui est, bien entendu, en rapport avec la fin d’une époque 15.
6Le récit se poursuit par l’histoire d’Hephçiba mère de Menahem fils d’Ammiel, qui, avec « la baguette de salut » 16 que Dieu lui avait donnée, mit à mort deux rois ennemis du peuple juif, Nof, roi du Yemen, et Esrogan, roi d’Antioche 17. Mais la ville et le temple seront rebâtis – selon la prophétie – une seconde fois 18.
7Le messie Nehemyah ben Hushi’el rassemblera tous les juifs à Jérusalem, où il demeurera quatre ans 19, et il offrira les anciens sacrifices. La cinquième année, le roi de Perse Siroy se soulèvera contre Israël 20, mais une femme qui accompagne Nehemyah, Hephçiba, épouse du prophète Nathan, la mère de Menahem, fils d’Ammiel, résistera avec succès à l’ennemi à l’aide de sa « baguette (magique) de salut ».
8Le rôle joué par Hephçiba dans le drame messianique, comme femme et en plus mère d’un des deux messies, est au moins surprenant. Le nom de Hephçiba se trouve deux fois dans la Bible. Une certaine Hephçiba fut la mère du roi Manassé 21. Mais, le rapport le plus important avec le contexte de notre apocalypse est la louange de Jérusalem dans le livre d’Isaïe, quand la ville, après toutes ses souffrances, retrouvera la beauté et la justice. Elle ne sera plus jamais appelée « Désolation » mais on l’appellera « Hephçiba », car ce nom signifie « Mon plaisir est en elle » 22. De cette façon, Hephçiba, qui défendra la ville sainte, était déjà, dans cette tradition, la ville.
9À la suite de ces évènements, l’ange montre à Zorobabel la statue, située à Rome, d’une belle femme qui enfantera un fils avec Satan. Cet enfant sera Armilus 23 – forme araméenne de Romulus –, qui s’installera à Jérusalem en compagnie de neuf autres rois sur lesquels il régnera. Il vaincra dans le champ de bataille Nehemyah ben Hushi’el, et les survivants d’Israël s’enfuiront dans le désert 24. Cependant, il y aura encore quelques juifs à Jérusalem, car Hephçiba, pour sa part, interdit l’entrée d’Armilus à Jérusalem – elle surveillera la porte orientale de la ville 25. Les israélites pleureront Nehémia, le premier Messie, pendant quarante et un jours.
10Ensuite Menahem, fils d’Ammiel, surgira soudainement du désert pour racheter le peuple juif 26. Beaucoup ne le reconnaîtront pas comme rédempteur et il prouvera son identité à Jérusalem en battant Armilus et son armée 27. Les rescapées de l’armée d’Armilus se rassemblèrent à Séfa-Elef. Ils y seront finalement mis à mort par une armée des hommes d’Israël sous les ordres de Nehémia, d’Élie et de Zorobabel 28.
11Au début, l’auteur décrit les effets de la progression sassanide en Palestine dans des termes favorables aux juifs, puisqu’il la met en rapport avec l’apparition du Messie du Seigneur, Nehemias ben Hushi’el, et le rassemblement du peuple juif à Jérusalem. Par la suite, la cinquième année, tel que nous l’avons vu, les Perses rendront la ville aux chrétiens et les juifs seront expulsés 29.
12Shiroès donna la mort à Nehémias ben Hushi’el à Jérusalem : à ce moment-là commence la tribulation annoncée dans la vision de Daniel, qui constitue le temps préparatoire à l’arrivée du Messie, fils de David. La figure de Shiroès comme ennemi du Messie est compréhensible étant donné que, suite à l’assassinat de son père Chosroès II, il rompit avec la politique précédente et commença à traiter avec Héraclius.
13Le début de la guerre de Chosroès II contre Héraclius, la conquête de la Palestine et la prise de Jérusalem furent bien reçus par les juifs 30. En plus, la prise de la Croix par les Perses fut un évènement terrible pour les chrétiens qui trouvèrent en Chosroès une figure de l’Antéchrist 31. En conséquence, pour les juifs, la mort de Chosroès, l’ennemi de Byzance, par son fils Shiroès fit de lui, à son tour, une figure de l’Anti-Messie. Après la déroute de Shiroès, la figure d’Armilus, effectivement l’empereur byzantin, fait son apparition. La figure d’Armilus, on l’a vu, est née d’une vierge avec un diable. Or, cette vierge est une image, en fait, une statue dans un temple. L’auteur de l’Apocalypse de Zorobabel construit son image de l’Anté-Messie d’après l’image du Christ 32. Or, en plus de ces origines mystérieuses, Armilus est décrit comme un personnage affreux, dont les caractères sont tirés de la légende d’Alexandre 33. L’opposition entre Hephçiba et Armilus constitue un autre élément intéressant dans notre texte 34.
14Si les agissements des Perses contre les juifs sont difficilement compréhensibles, en revanche ceux d’Héraclius sont clairs. Après avoir rendu la vraie Croix à Jérusalem, il recherchera, dans un cadre eschatologique, l’unité religieuse et les années de son règne seraient des moments importants dans la dispute entre juifs et chrétiens 35. Face à la réalité de la persécution et de l’oppression, l’auteur de l’Apocalypse de Zorobabel ne trouve de solution au dilemme de son peuple que dans un avenir prochain, apocalyptique : les martyrs de cette persécution ressusciteront et retrouveront leurs foyers, et le Messie viendra pour reconstruire le temple 36.
15Les guerres entre Rome et Perse se trouvent aussi à l’origine de la rédaction du Sefer Eliyahu ou Livre d’Élie 37. Dans ce texte, dont l’origine peut être datée entre le iiie et le vie siècle, l’ange Michael amène Élie dans les régions célestes et c’est dans le Mont Carmel qu’il lui signale la date de la fin des souffrances d’Israël puisque le Messie devait arriver durant le règne du « dernier roi de Perse » 38. Par la suite, les rabbis débattirent l’identité de ce roi 39.
Les chrétiens et l’interprétation des guerres du viie siècle : eschatologie et tradition historiographique exprimée en langue grecque
16Du point de vue de la littérature apocalyptique, la guerre perse fut féconde, non seulement pour la production des textes juifs, mais aussi pour celle des textes chrétiens, car elle donna lieu à des interprétations sur la victoire d’Héraclius. Nous possédons ainsi la Conquête de Jérusalem d’Antiochus Stratégios, moine de Mar-Saba 40. Celui-ci fut témoin de la conquête perse – qu’il interprète comme le châtiment divin des péchés des hommes – et fut exilé en compagnie du patriarche Zacharie à Ctésiphon. Les événements survenus à Zacharie au cours de sa déportation et le sort que connut la Croix furent analogues à ceux de la Passion. C’est d’après cette grille d’interprétation, issue de sa propre expérience, qu’Antiochus tenta de transmettre une vision de l’histoire à ses frères chrétiens qui avaient été persécutés et plus tard libérés grâce au retour d’Héraclius. À partir de là, il narre, d’une part, la manière dont il prit la fuite avec d’autres moines et, de l’autre, le fait d’être présent à Jérusalem quand Héraclius y rapporta la Croix, symbole de la fin de la guerre. La Croix et l’usage qu’en fera Héraclius, ainsi que toute une série d’actes de portée éminemment idéologique, devront être interprétés comme le symbole du commencement d’une ère nouvelle. Héraclius sera un nouveau Constantin, car, en effet, de la même manière que Constantin découvrit la véritable Croix – du moins selon la croyance populaire 41 – et fit construire l’église et l’hôpital du Saint Sépulcre, Héraclius récupéra la signification politique de la Croix en la rendant à Jérusalem. De la même manière que Constantin décida d’ériger des monuments chrétiens en Terre sainte, Héraclius reconstruit ceux qui avaient été détruits par les Perses. Mais le règne d’Héraclius n’est pas seulement analogue à celui de Constantin, il l’est aussi à celui de David. Tous deux, Héraclius et David, entrèrent à Jérusalem pour y rétablir les symboles et les trésors de leurs religions respectives qui avaient été ravis par l’ennemi. Héraclius rapporte la Croix, David apporte, dans la capitale récemment instituée de son royaume, l’Arche d’Alliance 42.
17Le viie siècle s’ouvre ainsi, tant chez les juifs que chez les chrétiens, sur une ambiance fortement apocalyptique, comme nous venons de le voir. L’anxiété byzantine à propos des événements de la politique internationale se manifeste dans son désir de préserver, malgré tout, l’intégrité du royaume perse. Théophylacte Simocatta, historien officiel de la cour d’Héraclius, peut-être avant même le début des conquêtes arabes, fera référence au fait que l’apparition d’une nouvelle puissance dans la région, en lieu et place du pouvoir perse décadent, serait de peu de profit pour l’empire byzantin 43. Une certaine névrose face à un vide du pouvoir peu favorable donne le ton général des écrits des années 630.
18Peu après la perte de la Palestine, la Syrie et l’Égypte, les intellectuels byzantins du viie siècle considérèrent que les batailles décisives de la guerre arabe marquèrent les points d’inflexion de la perte de leur pouvoir sur ces territoires. Ces batailles restèrent dans leur mémoire comme le début de la catastrophe qui s’abattit sur l’empire 44. L’apparition des Arabes (= Ismaélites) fut commentée par l’historien arménien contemporain Sébeos en rapport avec les prophéties de Daniel et la succession des quatre empires 45.
19Pour comprendre les différentes interprétations chrétiennes des conquêtes du viie siècle, il est fondamental de repérer les diverses filiations religieuses des sources considérées, dans la mesure où chacune des trois communautés, chalcédonienne, monophysite et nestorienne, fera une lecture particulière des événements. Dans le domaine d’influence de la langue syriaque – là où les événements eurent lieu –, deux types de sources – sans que la distinction soit radicale – nous facilitent l’accès à ces lectures : les chroniques universelles et la littérature apocalyptique, dont le pseudo-Méthode constitue l’un des meilleurs exemples.
Eschatologie et historiographie dans la tradition syriaque
20Les chroniques universelles 46, que nous trouvons dans la littérature syriaque – surtout à l’occasion de ce que l’on appelle la « renaissance » de cette littérature au xiie siècle –, se basent en général, en ce qui concerne les événements du viie siècle, sur celles de Jacques d’Édesse († 708) 47 et de Dionysios de Tell-Mahre († 845) 48. Ces textes reflètent aussi bien les vicissitudes de la guerre que les persécutions que lancèrent, contre la majorité monophysite, Héraclius et les autorités chalcédoniennes après la victoire. En tenant compte de ces faits, nous ne nous surprendrons pas du sentiment de soulagement consécutif au changement de pouvoir – du byzantin à l’arabe – que révèlent ces textes. Les invasions arabes y sont vues, en premier lieu, comme un châtiment à la politique ecclésiastique byzantine 49.
21Les écrivains syriens de cette période conclurent que la domination perse et celle de Byzance étaient arrivées à leur terme, et que les Arabes constituaient un nouveau « royaume » ou pouvoir établi 50.
22L’eschatologie qui se trouve dans ces textes suit un schéma traditionnel : elle commence par l’invasion des peuples du nord et finit par le second avènement du Christ glorieux.
23Un auteur important syro-oriental de la fin du viie siècle, Jean de Penkaye, explique que les Arabes avaient été appelés par Dieu pour châtier le relâchement (surtout doctrinal) des chrétiens. Mais, à cause du caractère sanglant de leur conquête, ils avaient reçu de Dieu une punition sous forme de profondes divisions internes 51. La paix ne sera connue que sous le règne de Muawiya, mais cette paix ne mènera qu’à un plus grand relâchement, qui permettra aux monophysites de porter à l’est leurs actions missionnaires. C’est pourquoi les problèmes ressurgiront sous les règnes des successeurs de Muawiya. L’apogée de la détresse se situera lors des catastrophes de A.H. 67 (A.D. 686/687) et Jean de Penkaye donne la première note apocalyptique de son récit en signalant que c’est la fin du monde qui est arrivée 52. Il ne manque que l’apparition de l’Antéchrist.
24C’est au sein de ce contexte idéologique et apocalyptique que verra le jour l’œuvre de Jean de Penkaye, l’Apocalypse du pseudo-Méthode, en Syrie quelques années plus tard.
L’Apocalypse syriaque de Daniel : l’eschatologie chrétienne face à l’héritage et le défi de la pensée juive
25L’Apocalypse syriaque de Daniel est un texte qui n’avait pas été l’objet d’études approfondies jusqu’à ces dernières années. Conservé dans un seul manuscrit connu 53, il a reçu une première édition et traduction en espéranto par Miron Slabcyk 54 ; ensuite, celle-ci a été corrigée, commentée et le contenu traduit récemment en anglais par Matthias Henze 55.
26Le texte présente quelques parallèles avec la seule autre apocalypse syriaque de Daniel, connue sous le nom qui lui donna son premier éditeur, Hans Schmoldt, « Vom Jungen Daniel über unseren Herren und das Ende » 56. Cependant, la partie eschatologique de l’Apocalypse syriaque de Daniel se révèle plus développée ce qui permet aussi de dater le texte.
27À cause de l’absence de références externes, ce sont les références internes qui permettent d’établir la date de création du texte. L’une de ces références découle de la mention, dans le chapitre 22, de l’ouverture des « portes du nord » ce qui permettra l’invasion des « peuples du Nord », dont la révolte était déjà annoncée dans le chapitre 14 57. En effet, ces « portes du nord » constituent une image littéraire qui se trouve dans la « légende syriaque d’Alexandre ». Le roi macédonien bâtit ces portes pour empêcher les peuples eschatologiques de Gog et Magog d’entrer dans le monde civilisé. Or, le texte de la « légende syriaque d’Alexandre » fut rédigé vers 629-630 dans le nord de la Mésopotamie 58 et cela marque le terminus a quo pour la rédaction de l’Apocalypse syriaque de Daniel. Désormais, l’absence de mentions à l’Apocalypse du pseudo-Méthode, rédigée vers 690/691, comme l’on le verra, signale le terminus ante quem 59. Or, par rapport au problème de la datation, il est nécessaire de prendre en considération les quelques mentions relatives au paiement d’un certain impôt dans le chapitre 16 du texte de l’Apocalypse syriaque de Daniel. Cela pourrait nous permettre de dater ce texte des premières années de la domination arabe 60.
28La conception de l’histoire qui se trouve dans les textes soit apocalyptiques, soit eschatologiques syriaques du viie siècle, dont l’Apocalypse du pseudo-Méthode, qui fait mention de l’avance des « fils d’Ismaël » – ou des fils d’Hagar –, est en rapport avec le quatrième royaume de Daniel. Cependant la partie eschatologique de l’Apocalypse syriaque de Daniel commence justement par la chute de ce quatrième empire – et cela sans faire mention du caractère universel de cet empire. De même, au cœur des conceptions du pseudo-Méthode du dernier empire se trouve la légende du Dernier Empereur. Or, si les peuples du Nord et l’Antéchrist ont une forte présence dans le texte du Daniel syriaque, aucune référence n’y apparaît par rapport à la légende du Dernier Empereur 61.
29Il est aussi pertinent de signaler que la vision de la fin dans le texte du Daniel syriaque est tout à fait eschatologique, étant donné qu’elle eut comme modèle le texte de l’Apocalypse de Jean. C’est bien à cause de cela que l’éditeur penche sur une origine chalcédonienne ou melchite 62.
30Outre les rapports avec l’Apocalypse de Jean, il est possible d’en signaler d’autres avec les textes du IV Esdras et II Baruch et leurs attentes messianiques 63. Ces rapports ressortent à la présence du Messie car, après la théophanie sur le Mont Sinaï (chapitres 28-29), l’Apocalypse syriaque de Daniel retrace sa seconde venue (chapitre 30). Le texte syriaque mentionne la préexistence du Christ en utilisant l’expression men qdm, « son nom est avant (que soi) le soleil et son pouvoir et son royaume avant (que soi) la lune » 64. L’utilisation de la préposition men qdm pour dénoter la préexistence fut habituelle dans la littérature apocalyptique juive 65. La corruptibilité de notre monde ici-bas, la résurrection des morts, la description des signes annonciateurs de la fin et un récit final sur le retour des exilés d’Israël sont d’autres aspects, dont Matthias Henze a fait un intéressant bilan 66, que le texte de l’Apocalypse syriaque de Daniel partage avec la tradition juive. Notre intérêt ici porte plutôt sur le fait de signaler trois aspects fondamentaux sur ce texte : en premier terme, qu’il fut écrit pendant le viie siècle, ensuite que l’auteur connaissait bien la littérature juive des premiers siècles de l’ère chrétienne et, enfin, qu’il en fit recours. Dans le contexte de la littérature syriaque de l’époque, il est étonnant de constater l’écart entre l’Apocalypse syriaque de Daniel et les autres textes à portée eschatologique, comme l’œuvre historique de Jacques de Penkaye sur laquelle nous reviendrons. Notre texte, en effet, n’a pas l’intention de faire allusion aux événements historiques sous la figure des vaticinia ex eventu. Il ne s’agit pas d’une chronique écrite au futur mais d’un texte eschatologique immergé dans la tradition juive, c’est-à-dire, d’un texte dont le noyau touche à la figure du Messie. Ce dernier aspect met en évidence la vision que l’auteur possède des temps de la fin de l’histoire. Et bien entendu, il ne s’occupe pas de la fin de n’importe quel événement historique. Or, à la différence des auteurs du IV Ezra et du II Baruch, l’auteur de l’Apocalypse syriaque de Daniel ne s’attaque pas aux problèmes relatifs à la justice divine, la prédétermination et la liberté humaine 67.
31À partir de l’absence de ces caractéristiques classiques du genre, l’éditeur se concentre notamment sur le problème du pseudonyme, puisque le fait que le texte soit attribué au prophète Daniel conditionne autant la structure que le public. À ce point-là, l’éditeur désigne l’Apocalypse syriaque de Daniel comme une « apocalypse historique » – selon la définition donnée par John Collins en 1979, que nous avons critiquée dans la première partie de cette thèse. D’ailleurs, toute la première partie de l’Apocalypse syriaque de Daniel (chapitres 1-13) reprend la structure du texte biblique et ce n’est qu’au chapitre 14, qui commence par la révolte des peuples du Nord, que la crise eschatologique se déclenche pour s’achever dans le chapitre 40 avec le banquet de la paix. Or, bien que les visions fassent toujours partie des apocalypses « historiques », cette longue deuxième partie ne fait aucune mention des évènements historiques du viie siècle. À propos de cet aspect capital pour la structure du texte, Alexander Golitzin a récemment fait une critique de la position de Matthias Henze 68, car il considère que cette absence de mentions historiques ne nous permet pas d’inclure l’Apocalypse syriaque de Daniel dans la catégorie (douteuse elle-même) d’« apocalypse historique ».
32Au-delà des critiques de cette classification 69, les apports de Golitzin ne touchent pas au noyau du problème. Il considère que cette incongruité disparaît si nous considérons que l’auteur du texte est un moine, écrivant dans un milieu monastique et s’adressant à d’autres moines. Sa condition de moine aurait conduit l’auteur à choisir en principe une figure du genre de Daniel – considérée par Golitzin comme ascétique – afin de rappeler à ses frères moines un élément en rapport à leur vie monacale, qui lui permettra, par la suite, d’introduire deux admonitions : en premier terme, l’auteur disserte à propos de la nature de leurs vœux ; plus tard, il les exhorte à garder la fidélité et, finalement, il les met en garde contre les dangers de l’expérience spirituelle. La position de Golitzin s’accorde avec la plupart des dernières contributions sur l’étude de l’apocalyptique byzantine 70, en essayant notamment de signaler que le texte de l’Apocalypse syriaque de Daniel ne se concentre pas sur des faits historiques mais vise plutôt à accroître la spiritualité des moines 71.
33En dehors des réflexions de Golitzin sur le milieu, l’origine – d’ailleurs, il pourrait difficilement être autre qu’un environnement monastique, s’agissant de la littérature syriaque du viie siècle –, et les destinataires, ce que nous voudrions remarquer c’est le caractère essentiellement eschatologique du texte, qui dépasse toute considération sur les événements historiques contemporains. Dans deux opportunités, l’une dans le chapitre 13 et l’autre dans le 25, le texte de l’Apocalypse syriaque de Daniel fait mention de la « fin des temps » se servant du terme qtsâ, qui renvoi à la fin de l’histoire elle-même, selon ce que nous avons vu dans notre analyse des usages terminologiques du Daniel de la Bible syriaque ainsi que dans le IV Ezra syriaque 72. Notre texte se fonde dans une périodisation de l’histoire en sept semaines, basée sur l’interprétation que le texte biblique de Daniel (Dn 9, 24-27) fait de la prophétie de Jérémie. L’histoire aura en effet une « fin » au bout de la septième semaine 73.
34L’ensemble de la structure de la deuxième partie du texte renforce l’idée d’une appropriation de la part de l’auteur de l’Apocalypse syriaque de Daniel non seulement par rapport à une série d’images présentes dans d’autres apocalypses juives, mais aussi à ceux qui appartiennent à la tradition messianique. Ce qui est en jeu, pour notre auteur, n’est pas la résolution des problèmes contemporains, mais l’explicitation du fait qu’il y aura une fin de l’histoire et que cette fin témoignera du retour du Messie chrétien 74.
35Dans le chapitre 33, l’auteur ne compose sa vision de la Jérusalem céleste que sur la base de plusieurs séquences issues de l’Ancien Testament – Is 54, 11-14 ; Ez 40-48, Za 2, 4-8 et Tb 13, 8-17 – et surtout du Nouveau Testament, c’est-à-dire, de l’Apocalypse de Jean. Assurément, ce recours transforme cette œuvre, comme nous l’avons remarqué, en un cas exceptionnel d’utilisation du texte de Jean dans la littérature syriaque de l’époque 75.
36L’un des aspects les plus saillants à remarquer dans la composition de l’Apocalypse syriaque de Daniel résulte du fait, qu’une fois commencé le drame eschatologique 76, il ne se développe pas de façon à être expliqué par un ange interprète ou encore un camarade de voyage cosmique pendant lequel le visionnaire reçoit la révélation. Le drame eschatologique n’est pas non plus motivé par les péchés des hommes ou compris comme un « châtiment » 77.
37Le cas de la présence angélique devient particulièrement intéressant dans ce texte : même si les anges y apparaissent à plusieurs reprises 78, l’absence d’un « ange interprète », ou guide du visionnaire, constitue une véritable singularité, étant donné que cette figure est récurrente et nécessaire dans la structure des apocalypses bibliques.
38Un autre aspect proéminent, qui renforce le caractère original de l’Apocalypse syriaque de Daniel, est le thème du châtiment divin. La scène du jugement individuel et des nations que le Christ mènera à bien sur le trône de justice à Jérusalem, dans sa seconde venue, est succincte et montre la rectitude avec laquelle toutes les personnes seront jugées. Le texte met en relief, d’une part, l’évidence d’un second avènement du Messie et de l’autre, le caractère de ce phénomène : cette seconde venue ne sera pas cause de souffrances, mais, tout au contraire, juste et bienveillante. Ainsi, le jugement constitue-t-il un élément de plus dans cette Parousie, sans être pourtant le plus significatif 79.
39Il y a néanmoins un aspect final à considérer par rapport à l’intention eschatologique présente dans le texte : il s’agit de la référence à des aspects éloignés et finaux de l’histoire humaine, au lieu du rapport aux événements contemporains. Après la description de la paix (chapitres 15-16) qui précédera le début du drame final 80 (chapitres 17-19) et l’arrivée de l’Antéchrist 81 (chapitres 21-24), le texte utilise l’expression (« les derniers jours » 82), particulière pour décrire le laps du temps entre ces deux périodes. Ce temps, tel que nous pouvons l’inférer par l’élection terminologique et par le sens général de l’ensemble textuel, constitue un temps prochain : une fois que « les temps s’achèvent » et que le drame eschatologique s’achève lui-même, « les derniers jours » seront prochains.
40Dans ce cas particulier, l’auteur n’hésite pas à utiliser une racine différente pour exprimer cette proximité, c’est-à-dire le caractère immédiat des « derniers jours » 83.
L’Apocalypse du pseudo-Méthode : le retour de l’apocalyptique
41L’Apocalypse du pseudo-Méthode a été composée originellement au-delà des frontières de l’empire byzantin : en Mésopotamie pendant les premières décennies de la domination arabe. Écrite d’abord en syriaque, elle fut rapidement traduite en grec et c’est sous cette forme qu’est devenu le texte le plus représentatif et le plus copié de l’apocalyptique byzantine 84. En effet, toute une branche de cette littérature, les Visions de Daniel, est une combinaison du pseudo-Méthode et des matériaux plus récents.
42Le texte du pseudo-Méthode a été écrit probablement autour de 691 85, pendant les premières décennies de l’occupation musulmane. Cette apocalypse constitue un texte fondamental, puisque c’est lui qui situe l’apparition de l’Islam dans une perspective apocalyptique. Il faut signaler que le texte fait allusion à la fin de « ces temps-là », dans le sens, très clair, à la fois des « temps d’oppression » et d’une « fin » prochaine 86. Cette notion d’une fin prochaine apparaît à nouveau, avec toute sa force, dans le début de l’Apocalypse du pseudo-Méthode. L’utilisation de la racine ‘ahar était déjà présente, comme nous l’avons signalé, dans le texte syriaque de l’Ancien Testament. Elle avait disparu au profit de termes qui, en syriaque, exprimaient les notions eschatologiques – chez Aphraate par exemple – d’une théologie liée aux attentes de la fin de l’histoire.
43Selon la préface de la version syriaque – qui n’apparaît pas dans les versions grecques et latines –, la révélation avait été faite à Méthode par un ange sur la « montagne de Senagar » – le mont Singara au nord-ouest de l’Iraq actuel 87. L’œuvre commence avec l’expulsion d’Ève et d’Adam du Paradis, et la structure du texte s’organise selon le schéma connu de l’histoire qui établit la théorie de la semaine de millénaires. Bien que singulier et d’une importance capitale, l’Apocalypse du pseudo-Méthode n’est pas un texte isolé dans le contexte intellectuel du Proche-Orient du début du viie siècle. Nous commencerons donc par le situer au cœur de ce contexte général pour donner ensuite les raisons de son apparition.
44La rédaction du texte peut être située en Syrie à la fin du viie siècle, à une date proche de 692 88, pendant les premières décennies de l’occupation musulmane. Mais c’est le système fiscal que le pseudo-Méthode reflète cependant comme particulièrement oppressif, car les orphelins, les veuves et le clergé doivent payer des impôts 89. Il s’agit là d’un renseignement capital, car il permet de nous situer à l’époque du recensement d’’Abd-al-Malik qui réforma le système fiscal en Mésopotamie 90. À partir de là, nous pourrions placer la rédaction du pseudo-Méthode aux alentours de 690/691, quand les rumeurs relatives à cette réforme des impôts commencèrent à circuler. Ce furent également des années d’espoir, car une grande victoire byzantine eut lieu en 678 – les Arabes durent lever le siège mis devant la capitale depuis 674 à la suite de plusieurs défaites navales – et l’armée arabe fut vaincue en Asie Mineure – le vieux Muawiya fut obligé de signer une paix humiliante – ; dix ans plus tard, en 688, entre de fortes dissensions internes, ‘Abd-al-Malik renégocia cette paix avec Justinien II. La dialectique que l’on peut établir entre ces deux éléments nous fournit un cadre eschatologique au sein duquel nous pouvons situer la rédaction du texte. L’auteur est en accord avec la politique pro-impériale que Constantinople entretenait alors en Syrie 91. La filiation chalcédonienne de l’auteur expliquerait la rapidité avec laquelle le texte fut traduit en grec, même si le texte, d’un point de vue christologique, ne peut faire l’objet d’aucune réfutation de la part d’un public ou des copistes monophysites.
45Le pseudo-Méthode décrit pour la première fois l’apparition de l’Islam dans une perspective apocalyptique 92. Les coups des Arabes étaient compris comme châtiments à cause des péchés des chrétiens 93. Comme nous l’avons déjà mentionné, l’œuvre commence par l’expulsion d’Adam et d’Ève du Paradis et organise sa structure en fonction de la théorie de la semaine de millénaires correspondant à la durée de l’histoire de l’humanité.
46La manifestation du Dernier Empereur est toujours associée à des causes, en partie surnaturelles, et c’est notamment une apparition inattendue qui comble les espoirs du psalmiste (78, 65-66) 94 : « Il s’éveilla comme un dormeur, le Seigneur, comme un vaillant terrassé par le vin. Et alors s’élèvera soudainement contre eux [contre les Arabes] [et] avec grande fureur un empereur des Grecs ou des Romains. Il s’éveillera de son sommeil comme celui qui a bu du vin, lui que les hommes pensaient mort et complètement inutile 95. » Le Dernier Empereur entre en scène comme réponse immédiate à une époque de défaites militaires et de domination étrangère, pendant laquelle les Arabes blasphémeront en disant que les chrétiens n’avaient pas de sauveur 96. L’apparition du Dernier Empereur constitue, en effet, la réponse divine à de telles affirmations. En même temps que sa manifestation, inattendue – au-delà des opinions premières sur ses conditions 97 –, mais due à une décision divine, quelques Apocalypses mettent en évidence son humble origine 98.
47Les campagnes militaires du Dernier Empereur contre les Ismaélites sont décrites avec un grand luxe de détails : il les attaquera depuis la mer Rouge (mer d’Éthiopie) et portera la guerre jusqu’au pays des Ismaélites, dans le désert de Yetrib (Medine). Il libérera la Terre promise (la Palestine), anéantira et capturera les ennemis qui nient le Christ et fera revenir les chrétiens de l’exil. La paix, la prospérité économique, le bien-être du peuple, la réapparition des églises et des villes, et l’exemption fiscale pour le clergé constituent les conséquences de la victoire sur les Ismaélites. Le retour de la paix et de la prospérité fait référence à Mt 24, 37-38 : les conditions de l’époque de Noé, antérieures au déluge, seront restaurées. C’est bien dans cette analogie que le personnage du Dernier Empereur est comparé à la figure messianique du « fils de l’Homme » 99. Les Visiones Danielis conserveront cette tradition au sein de leur propre schéma eschatologique et décriront, avec de nombreux détails également, la victoire sur les ennemis.
48Mais cette période de bonheur s’achèvera brutalement avec l’arrivée de Gog et Magog qui inaugureront un règne de terreur, après avoir forcé les portes du nord derrière lesquelles Alexandre les avait confinés. Rassemblés dans la plaine de Joppe, ils seront rapidement détruits par un ange. L’empereur grec fixera sa résidence à Jérusalem pendant dix ans et demi, jusqu’à l’apparition du « fils de la perdition ». L’empereur accomplira alors l’offrande traditionnelle des symboles du pouvoir à Dieu sur le Golgotha, dans la mesure où sa défaite est imminente, et mourra. L’Antéchrist régnera jusqu’à ce que le véritable Christ apparaisse dans sa gloire et en majesté pour détruire son pouvoir et le juger 100.
49L’analyse du fond culturel dans lequel s’inscrit et d’où surgit la légende du Dernier Empereur doit tenir compte de la tradition syriaque relative à Alexandre le Grand. Le souvenir (transformé en légende) d’Alexandre fut conservé dans la mémoire historique méditerranéenne. Nous nous intéresserons à ses dimensions apocalyptiques. Celles-ci ne se centrent pas autour de la légende narrant que le grand conquérant construisit un mur ou une porte – originellement dans le Caucase – pour exclure les peuples « sauvages » du monde civilisé, jusqu’à leur libération à la fin des temps.
50Nous avons déjà signalé le rapport qui existe entre le pseudo-Méthode et le contexte apocalyptique dans lequel s’insère l’œuvre de Jean de Penkaye 101. L’interprétation du psaume 68, 31 joue un rôle primordial dans le paragraphe où le pseudo-Méthode développe une généalogie d’Alexandre le Grand. Le pseudo-Méthode soutient que l’exégèse traditionnelle du mot Kush (= Éthiopie) comme « royaume éthiopien » n’est pas correcte 102. David aurait fait référence, dans cette prophétie, au royaume des Grecs, l’empire byzantin chrétien : kwšt (Kushat), la fille de Pil, roi d’Éthiopie, fut la mère d’Alexandre le Grand 103. L’idée de Byzance comme « empire des derniers jours » est empruntée par le pseudo-Méthode à l’Alexanderlegende, telle qu’elle circulait dans les milieux syriens 104.
51Au iiie siècle de notre ère, un auteur hellénistique, le pseudo-Callisthène, avait repris une série de récits légendaires qui correspondaient à la tradition textuelle de Clitarque, et l’avait unie à la collection épistolaire attribuée à Alexandre le Grand et à ses contemporains 105. La figure quasi surhumaine d’Alexandre inonda l’imagination de ses contemporains et, dès l’époque hellénistique, des prophéties historiques furent incorporées au récit. Elle envahit le canon de l’Ancien Testament et même le Coran 106.
52Le texte grec était une invitation à l’adaptation, pour les juifs comme pour les chrétiens. Alexandre, dans le récit, atteint les limites extrêmes du monde 107. Or c’est à la limite septentrionale du monde que se trouve l’endroit où, selon la prophétie d’Ezéchiel 38 et 39, vivaient les peuples de Gog et Magog, confinés par Alexandre derrière les « portes du Nord » (ou « portes du Caucase »). Ces peuples furent repris dans un contexte apocalyptique par le christianisme dans Apocalypse 20, 7-10. Le texte syriaque, dont la date de rédaction n’est pas postérieure à la fin du vie siècle, nous présente la fusion de ces récits sur Alexandre avec les passages apocalyptiques des Écritures 108.
53Il a été démontré que la version métrique de la légende en syriaque, qui nous est parvenue en même temps que le texte en prose, correspond à l’époque de la guerre perse entre Chosroès II et Héraclius 109. L’adaptation définitive de la légende fut réalisée à une date postérieure à 628, dans le but d’obtenir l’adhésion à la cause impériale d’une population monophysite qui avait été jusqu’à souhaiter la bienvenue aux « fils d’Ismaël » 110. L’auteur de la version syriaque de l’Alexanderlegende – adressée à un lecteur monophysite – établit une série d’arguments – il s’agit fondamentalement, grâce au psaume 68, du rapport entre le royaume d’Alexandre, dont l’empereur byzantin est l’héritier ultime, et le royaume prophétique des derniers temps – qu’il met en relation avec l’eschatologie impériale byzantine que nous avons décrite. Ces arguments avaient pour objet de convaincre le lecteur monophysite du nord de la Mésopotamie de ne rien espérer d’une libération par les Perses – c’est-à-dire, les Perses compris en tant que libérateurs du joug de Constantinople et protecteurs du monophysisme 111 –, sinon de Byzance et de son empereur puisque la fin de l’histoire était arrivée, et que cette époque – selon l’exégèse impériale de Daniel – devait être mise en relation avec l’existence d’un pouvoir universel (incluant l’unité religieuse) aux mains de Byzance 112. Pour le pseudo-Méthode nous pouvons établir un rapport semblable : il ne faut pas attendre la libération des mains des Arabes – les musulmans comme libérateurs du joug byzantin et en tant que protecteurs du monophysisme –, mais attendre une telle libération grâce à l’arrivée d’un empereur grec. Au-delà d’une opposition traditionnelle entre monophysite et Chalcédoniens, cela renforce une vieille tradition pro-impériale du christianisme syro-occidental qui considérait que l’Église devrait vivre sous la protection du pouvoir impérial comme nous l’avons vu dans le cas des pères syriaques 113.
Après le pseudo-Méthode : l’enfoncement dans l’histoire avec l’Évangile des douze apôtres
54Une intention eschatologique identique, sans que celle-ci cherche à trouver une issue immédiate aux événements contemporains, mais plutôt à les encadrer dans l’histoire du salut à laquelle il reste toujours un long développement, que nous avions vu dans les textes précédents l’Apocalypse du pseudo-Méthode, définit un autre texte, un peu postérieur et qui n’échappe pas à son influence, connu comme l’Évangile des douze apôtres 114. Probablement originaire d’Édesse 115, le texte présente une remarquable unité stylistique et comporte un « évangile », qui tient place d’introduction générale à trois textes de révélations eschatologiques 116, attribués aux apôtres Pierre, Jacques et Jean, le frère de Jacques.
55Dans son ensemble, la composition de l’Évangile des douze apôtres narre d’abord l’histoire évangélique telle qu’elle apparaît au début du livre des Actes des Apôtres. Ensuite, il cède la place à l’Apocalypse de Siméon Kepha, qui décrit la situation contemporaine de l’Église chrétienne, divisée aux yeux de l’auteur en deux groupes antagoniques, les monophysites et ceux qui divisent la nature du Christ. Comme l’orthodoxie (monophysite) se réduit à une poignée de fidèles, les ennemis des monophysites se livreront à tous les maux et à tous les péchés au point de demander la mort, ne trouvant point de sauveur. Une fois revenu à la véritable foi, il y aura une possibilité de rédemption pour les chrétiens persécutés.
56Tandis que l’Apocalypse de Siméon Kepha traite de la crise de l’église chrétienne, le deuxième texte, l’Apocalypse de Jacques aborde le judaïsme et la ville de Jérusalem. La destruction aux mains de Romains est en relation avec la crucifixion de Jésus-Christ. Plus tard, après un court intervalle, que le texte mentionne, un oppresseur vient s’emparer de la ville pour la réduire en cendres, ce qui nous fait penser à Hadrien. Un autre oppresseur succède à celui-ci qui mourra dans la lutte contre ses ennemis – il s’agit peut-être de Licinius – et, finalement, entre en scène un monarque, qui remplit la ville de sanctuaires. Cette situation rappelle l’Édit de Milan et l’activité de construction de Constantin 117. Ce monarque mourra lors de l’achèvement de la construction de son grand temple et un membre de sa famille lui succédera et gouvernera la terre en grande paix, « parce que Dieu le dit, en parlant de Lui-même et de son peuple, par la bouche du prophète Daniel 118 ». Rendel Harris considérait que ce texte faisait mention des royaumes de Constance, ou peut-être de Julien, mais Drijvers estime, correctement croyons-nous, que cette figure ne représente pas un personnage historique mais un roi des temps finaux, pris de Daniel (Dn 7, 27), dont le modèle et l’ancêtre aurait été Constantin 119.
57La troisième apocalypse de la suite est celle attribuée à Jean, le frère de Jacques, tous deux fils de Zébédée. Le texte identifie ce Jean avec l’évangéliste auteur de l’Apocalypse 120. Trois figures y sont importantes : la première est décrite comme l’un des « rois du Nord » qui soumet tous les peuples à l’aide d’un signe merveilleux qui apparaît dans le ciel. Cela suffit pour le mettre en relation avec Constantin – qui était d’ailleurs la figure principale du texte précédent. Le texte se poursuit par le récit du déclin du pouvoir romain et le surgissement du pouvoir persan en Palestine. La lignée de ce monarque se termine par la figure d’un roi abominable, dont l’administration fera décliner le commerce (Chosroès II, 591-628). Nous tenons à souligner que le texte ne mentionne pas l’empereur Héraclius 121. Après avoir évoqué la Perse, le récit s’arrête à la Médie 122, son successeur. Le quatrième et dernier empire de la chaîne établie par Daniel est celui des Arabes – n’oublions pas que dans l’Apocalypse du pseudo-Méthode le dernier empire était le romain-byzantin –, provenant du Sud 123. Tous les pouvoirs y seront soumis, il y aura une grande destruction, une grande calamité et la lourde charge de payer un impôt impie 124.
58Pour l’auteur du texte, que nous examinons à présent, ce ne sera qu’après le royaume des Arabes qu’un empereur chrétien apparaîtra – dans un cadre ecclésiastique où les disputes autour de la christologie étaient largement dépassées. Cet empereur donc, un nouveau Constantin, arrivera à la fin de l’histoire lorsque le pouvoir musulman aura finalement cessé, rongé par ses conflits internes 125.
59Dans la description de la dernière partie de la domination musulmane, l’auteur remarque que Dieu, furieux contre les Arabes en raison de leurs péchés, décrète leur fin entre les mains de l’empereur chrétien déjà mentionné 126. Il est pertinent de signaler la formulation utilisée dans le texte : « et le Seigneur sera fâché contre eux, comme il le fut contre Rome, la Perse et la Médie et d’une façon directe la fin leur arrivera, et soudainement le dernier instant (le moment de la fin) surviendra 127 ». J. Rendel Harris a eu des difficultés à traduire ce fragment 128, justement parce qu’il n’a pas pris en considération les deux acceptions du vocable « fin ». D’une part, la fin de l’histoire exprimée par qetsâ, qui signale la fin de l’éon humain, étant donné que le royaume musulman est le dernier de la série prévue par la tradition de Daniel telle qu’elle est comprise par l’auteur de ce texte. Mais, une fois arrivée cette étape, il surviendra la fin concrète du royaume, insérée dans un court espace de temps rendu par le terme hartô. En effet, le temps de la fin arrivé, la fin du royaume musulman est imminent.
60Il existe un aspect capital pour situer cet ensemble de textes dans le cadre d’une perception eschatologique de l’histoire au lieu de les placer dans une perspective apocalyptique. Celui-ci d’ailleurs constitue en même temps la différence la plus remarquable par rapport à l’Apocalypse du pseudo-Méthode, bien que sa rédaction précède cette suite d’à peine quelques années, en tant que source directe. Vers la fin du royaume de ‘Abd al-Malik, la guerre civile qui avait affaibli sans doute la puissance de l’Islam dans la région étant déjà dépassée, l’espoir d’arriver au terme du pouvoir musulman avait disparu et les chrétiens avaient abandonné toute attente d’arrivée libératrice d’un « empereur des Grecs 129 ». La communauté dans laquelle non seulement l’Évangile mais aussi les Apocalypses furent engendrés s’était « installée » dans l’histoire et comprenait que, même si l’eschatologie chrétienne présuppose l’expiration des pouvoirs terrains – et dans ce cas, d’un pouvoir oppresseur – face au retour du Messie, cette fin se trouve temporellement éloignée et coïncide, force est-il de le répéter, avec la fin de l’histoire. Les intérêts, surtout ceux du dernier compilateur, visaient à délimiter les domaines d’appartenance de sa communauté monophysite par rapport, d’une part, aux Chalcédoniens – ce qui est montré dans l’Apocalypse de Pierre – et, d’autre part, vis-à-vis des juifs – ce cas-ci signalé dans l’Apocalypse de Jacques. C’est justement ce dernier thème qui nous permet de nous introduire dans l’un des aspects fondamentaux de la tradition apocalyptique chrétienne renouvelée : son existence au milieu du vaste cadre temporel de la polémique contre le judaïsme.
L’apocalyptique et la polémique entre juifs et chrétiens pendant le viie siècle
61Paul Alexander a soutenu l’idée d’une relation entre l’apparition de la légende du Dernier Empereur et la littérature messianique juive, que nous avons signalée plus haut 130. Cette proposition a été réfutée par G. J. Reinink dans de nombreux articles, dont les arguments ont été acceptés par la communauté scientifique. En rapport avec cette question et à partir de notre interprétation des textes hébreux et syriaques, il nous semble pertinent de faire les appréciations suivantes :
62• les arguments d’Alexander sont indubitablement peu convaincants, mais cela est dû, à notre avis, par le fait qu’il ne travaille pas directement sur des textes de la tradition apocalyptique tardive – comme l’Apocalypse de Zorobbabel, par exemple –, mais sur des commentaires scripturaires, talmudiques et midrashiques. Étant donné le faible intérêt que montra le rabbinat au sujet de la tradition apocalyptique – quoique de nombreux contenus apocalyptiques fussent incorporés à la théologie et à la tradition postérieure –, les commentaires ne sont pas la meilleure base pour trouver les preuves les plus probantes à l’appui de la thèse d’Alexander ;
63• d’autre part, si les arguments en faveur de l’Alexanderlegende syriaque comme source – avec les œuvres de Jean de Penkaye – semblent concluants, il ne nous semble pas impossible que cette tradition syriaque eût été influencée par des textes juifs, dans la mesure où ces textes ne sont pas non plus étudiés par Reinink – bien que nous écartions l’idée que les aspects de la légende qui apparaissent dans l’œuvre de Josèphe proviennent d’un milieu juif, mais plutôt de l’entourage hellénistique et romain de cet auteur 131.
64La fin du viie siècle et même le viiie siècle furent encore des siècles où la polémique chrétienne, en grec ou en syriaque, en Syrie, en Palestine et en Mésopotamie s’adressait de préférence contre les juifs que contre les Arabes 132. Du côté juif, la polémique anti-chrétienne est centrée sur les midrashim et sur la littérature apocalyptique 133. Il s’agit de l’un des grands problèmes de l’histoire religieuse des viie et viiie siècles. L’enjeu, à l’heure actuelle, revient à établir si l’ensemble de ces textes représentaient à l’époque des débats réels 134. En effet, Vincent Déroche et Gilbert Dagron penchent en faveur de l’existence de tels débats 135.
65Dans ce contexte, l’Apocalypse du pseudo-Méthode peut être comprise aussi comme un texte anti-judaïque, dans la mesure où il conteste les idées rabbiniques et surtout l’Apocalypse de Zerubbabel par rapport à la fin de Rome comme condition nécessaire pour l’arrivée du Messie. Cet aspect nous permet de nuancer à la fois les opinions de Cameron et de Lange, qui, tous les deux, considèrent que les disputes des juifs contre les chrétiens sont difficiles à trouver parce que les premiers manquaient d’impératifs théologiques pour prouver que les chrétiens avaient tort. De plus, encore selon l’avis de Cameron et de Lange, les juifs n’étaient pas en position sociale ou politique de s’engager dans des polémiques publiques 136. Or, l’importance de l’Apocalypse du pseudo-Méthode dans une probable polémique contre les juifs se trouve dans le fait, nouveau et décisif, de prendre la légende d’Alexandre, la manipulant et la situant au sein d’une apocalypse qui, au contraire de l’Apocalypse de Zorobabel, parle d’un empire qui ne disparaît pas mais qui survit grâce à l’arrivée du Dernier Empereur. C’est dans ce contexte de polémique anti-judaïque qu’il faut comprendre à la fois le besoin, l’opportunité et l’héritage de l’Apocalypse du pseudo-Méthode. Le texte essaie d’exprimer la parution de l’Islam et de la situer dans une perspective chrétienne de l’histoire 137. Or, cette lecture, non eschatologique, peut être mise en rapport avec les perspectives juives à propos des mêmes événements contemporains. Et cette vision juive se manifesta surtout dans des textes à portée apocalyptique. Et, à ce niveau-là, il était d’une importance cruciale que la réponse chrétienne fût aussi apocalyptique. C’est une interprétation non eschatologique des promesses de l’Ancien Testament sur la valeur d’une région, la Palestine, dans le plan divin du Salut 138. Et il s’agit d’une interprétation non eschatologique parce que la surprenante arrivée du Dernier Empereur, inattendue selon la chaîne eschatologique, fonctionne en faveur d’un retard dans le déroulement des événements qui mènent à la fin des temps. Et dans ce contexte-là, la tension entre pensée eschatologique et discours apocalyptique est évidente : les chrétiens préfèrent attendre la libération politique avant l’arrivée d’un Messie qui signifiera la fin de l’histoire.
Notes
Pour citer cet article
Référence électronique
Pablo Ubierna, « Recherches sur l’apocalyptique syriaque et byzantine au viie siècle : la place de l’Empire romain dans une histoire du salut », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-série n° 2 | 2008, mis en ligne le 27 février 2009, consulté le 18 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/cem/10895 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cem.10895
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